بخش ششم : مفهوم جمهورى اسلامى
جمهورى اسلامى ، يك مفهوم روشن
جمهورى اسلامى به معنى تركيبى از دو قدرت الهى و خلقى است نه به معنى تضادّ ميان اين دو
جمهورى اسلامى به معنى نقطه تلاقى دو انتخاب خلقى و خالقى است ، كه موجب تضاعف قدرت و سبب پيدايش دو مسئوليّت خواهد بود، نه سرگردانى
حكومت اسلامى اساسا بر مبناى جمهوريّت پايه گزارى شده ، نه استبداد، و حكومت على عليه السّلام را نمونه اى از آن مى دانيم
هر چه بيشتر در نحوه جمع حكومت اسلامى با جمهورى تلاش كنيد بهتر مى توانيد قانع شويد
مفهوم جمهورى اسلامى ^{( 776)}
پس از بحث و بررسى حكومت اسلامى از جنبه الهى ، نوبت به اين مى رسد كه از جنبه مردمى آن نيز سخنى بگوييم ، يعنى حكومت اسلامى را با مفهوم ((جمهورى )) بودن آن تطبيق نماييم ، تا آن كه مفهوم اين جمله ((حكومت جمهورى اسلامى )) كاملا روشن گردد.
در روزهايى كه كشور ايران در آستانه انتقال به حكومت جمهورى اسلامى قرار گرفته بود، سخن در باره نحوه اين حكومت و توافق بين دو مفهوم ((حكومت الهى با حكومت جمهورى )) فراوان به ميان مى آمد و در روزنامه ها مقالات ضدّ و نقيضى در اين باره منتشر مى گرديد كه برخى از آنها منحرف كننده افكار عمومى و يا لااقل موجب سرگردانى و تشكيك اذهان مى شد.
با اينكه معنا و مفهوم ((جمهورى اسلامى )) يك مفهوم روشنى است و شايد بتوان گفت كه درك آن چندان مشكل نيست ، ولى گويا برخى از افراد تعمّدى در كار دارند يا واقعاً نتوانسته اند نحوه اين حكومت را درك كنند.
به هر حال ، از جمله مقالاتى كه در اين باره نوشته شده مقاله اى است كه در روزنامه ((آيندگان )) مورخ پنجشنبه 17 اسفند ماه سال 57 تحت عنوان ((مجهول مطلق ، به نام جمهورى اسلامى )) درج شده بود. نويسنده در اين مقاله با اينكه سعى كرده است از حدود ادب خارج نشود، ولى سخت حمله نموده و تحت عنوان استفهام و حقّ جويى مطالبى را كه در خور اين همه درازگويى نبود، نوشته بود. ما هم به ناچار در پاسخ مقاله مزبور توضيحات بيشترى خواهيم داد؛ زيرا نويسنده با اين كه مدّعى است 25 سال در تحقيق مبانى اسلامى عمر خود را صرف نموده ، نتوانسته است جمع بين اين دومفهوم ((حكومت اسلام )) و ((جمهوريت )) رادرك كندوچون اكثر مردم رانيز بى اطلاع دانسته تقاضاى شرح وتوضيح دراين باره ازاهل فن نموده است .
آنچه را كه از اين مقاله به دست مى آيد اين است كه نويسنده يك نوع تضادّى بين دو مفهوم ((جمهورى و اسلامى بودن )) آن ، تصوّر نموده و گويا مى گويد حكومت يا بايد جمهورى باشد يا اسلامى ؛ زيرا جمع بين اين دو مفهوم (جمهورى و اسلامى ) قابل قبول نيست . و خلاصه سخن او اين است كه در جمهورى ، آراى مردم قوّه حاكمه را تعيين و انتخاب مى كند كه در حقيقت دموكراسى است ، بنابراين ، قوّه حاكمه و مقنّنه اقدام به وضع قوانين مى كند و اجراى آنها را به رئيس دولت كه آن هم انتخابى است واگذار مى نمايد. پس حكومت در جمهورى از طبقات مختلفه مردم واقشار وسيع جامعه منشاءمى گيرد ودرواقع تعيين حاكم از پايين ، يعنى مردم مى باشد.
امّا حكومت در اسلام خاصّ حكّام الهى است ، كه به نص قرآن از خداوند متعال شروع و به رسول واگذار مى شود، و از رسول خدا به امام و از حضرات ائمه عليهم السّلام نيز به نايب امام منتقل مى گردد. البته با حفظ مراتب هر يك و با در نظر گرفتن اينكه تعيين قوانين كلّيه و اصولى از ذات لايزال الهى است و توصيف و توضيح قوانين مزبور به وسيله رسول اوست . و همچنين است حكم امامان و نوّاب ايشان كه علاوه بر اصول احكام در امور مستحدثه و رويدادهاى جديد كه مورد توجّه مسلمانان قرار مى گيرد، اظهار نظر مى كنند.
نويسنده سپس به سخن خود چنين ادامه مى دهد:
بنابر مباحث بالا وقتى كه مردم در اسلام قانون و حاكم را وضع و نصب نمى كنند و حتّى بدون نظر حاكم شرع و مجتهد جامع الشرايط در اجراى احكام و قوانين حقّ دخالت ندارند و اصولاً عوام را گزيرى جز تقليد از نايب امام در جميع شؤون و فروع دين خود نه اصول نيست . بنابراين ، حكومت الهى از بالا به پايين است بر خلاف جمهورى كه از مردم و به وسيله راءى ملّت بوده ، از پايين به بالا مى باشد. پس جمع بين اين دو يعنى حكومت جمهورى اسلامى در حقيقت معجونى است كه نه مردمى و نه الهى است و لا شرقى و لا غربى ، و به هر توصيف ، مجهول الماهيه مى باشد كه تحقيق در فهم اصول و مبانى آن ، واجب عينى و فردى هر شخص مسلمان است . و به صراحت ((ولا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْم )) نمى توان قبل از شناخت كامل آن در پيرامونش سخن گفت ، چه رسد به راءى دادن و نويسنده فهم اين مطلب را جزو اصول دينى دانسته كه تقليد در آن جايز نيست ؛ زيرا ولايت فقيه كه از شؤون امامت است جزو اصول است نه فروع .
پيش از ورود در موضوع سخن ، يعنى وفق دادن بين دو مفهوم تركيبى حكومت اسلامى و جمهورى لازم است كه به گونه اختصار و ابتدا در مفهوم سه لغت ((دموكراسى ، جمهورى و حكومت اسلامى ))، توضيحاتى داده شود، آنگاه به مفهوم ((انتخاب )) در جهان امروز و ((بيعت )) به مفهوم اسلامى آن ، بپردازيم و بالا خره از ((شور)) و تبادل نظر نيز سخنى خواهيم گفت .
1- دموكراسى
لفظ ((دموكراسى )) از دو كلمه يونانى آمده است كه يكى به معناى ((مردم ))^{( 777)} و ديگرى به معناى ((حكومت ))^{( 778)} است ، پس دموكراسى يعنى يك نوع حكومتى كه در آن ، خود مردم بر خودشان حكومت مى كنند و ترتيب آن هم اين است كه مردم فرمانروايان و قانون گذارانى براى خود بر مى گزينند و بالا خره در تعريف آن چنين گفته اند: ((حكومت مردم به وسيله مردم و براى مردم )).
فكر ((دموكراسى )) فكر تازه اى نيست ، مردم يونان باستان فرمانروايان خود را خود انتخاب مى كردند،امّا بعداً ارسطو در تقسيماتى كه در كتاب ((سياست )) براى انواع حكومتها قائل شد، حكومت دموكراسى را نوع فاسد و انحطاط يافته حكومت طبقه پست و افراطى دانست .
ولى در قرون جديده كه اين اصطلاح و اين فلسفه در كشورهاى غربى احيا شد به همان مفهوم نيكوى خود به كار رفت . و مورد ستايش و بحث و تحليل فلاسفه آزاديخواه قرار گرفت و در اصطلاح قرون جديده عبارت است از حكومت مردم كه معمولاً به وسيله توجّه به آراى اكثريّت مردم از طريق انتخاب نمايندگان مجلس ملّى ، اجرا مى گردد و اداره حكومت در اختيار اكثريّت آراى مردمى است كه طبق قانون حقّ راءى دادن دارند و در بعضى موارد بسيار مهم و فوق العاده مراجعه به آراى عمومى مى شود، يعنى به طريق مستقيم آراى اكثريّت به دست مى آيد كه آن را ((رفراندوم )) يا مراجعه به آراى عمومى گويند. ولى در موارد ديگر نمايندگان با اكثريّت آرا انتخاب شده و مجلس مقنّنه را تشكيل مى دهند و قوانين را وضع مى كنند و مجلس ملّى در نوبت خود رؤساى قوّه مجريه را يا از ميان خود يا از افراد نخبه خارج از مجلس ، انتخاب مى نمايند.
دموكراسى ، در طى تاريخ ، اقسامى داشته و به چند نوع عمل شده . از جمله ، دموكراسى مستقيم يا دموكراسى خالص كه راءى دهندگان مستقيماً در كلّيه مسائل سياسى و اجتماعى كشور راءى مى دهند.امّا اجراى اين نوع دموكراسى در شهرها و كشورهاى بزرگ غير ممكن است و تنها در شهرهاى كوچك تا درجه اى مقدور مى باشد و در شهرهاى بزرگ و مملكتها، نوع ((دموكراسى نمايندگى )) معمول است .
حقوق اقليّتها
ديگر از اصول مهم و اساسى دموكراسى علاوه بر حكومت اكثريّت ، آن است كه براى اقليّتها نيز حقوقى قائل هستند و اكثريت ، حقوق اقليّت را زير پا نمى گذارد. البته افراد اقليّت و اكثريّت عموماً از لحاظ حقوق كشورى مانند حقّ راءى و آزادى نطق و قلم و فرهنگ و اجتماعات و استخدام در مؤسسات دولتى و هم از لحاظ حقوق قضايى مانند استفاده از محاكم عرفى متساوى اند، ولى مقصود از حفظ حقوق اقليّتها كه در بالا اشاره شد، آن است كه اكثريّت پارلمانى وجود اقليّت را لازم شمرده و احترام مى كند و به انتقاد ايشان گوش مى دهد، و آنها را محروم از ابراز عقيده و مخالفت با نظر اكثريّت نمى كند، ولى اين نه به آن معناست كه اجازه توطئه بر ضدّ اكثريّت به اقليّت داده شود.
آنچه را كه مستقيما به معرض آراى عمومى قرار گرفت ، يعنى ((رفراندوم ))، در باره نوع اصل حكومت ايران است ، نه مسائل سياسى و اقتصادى و يا انتخاب رئيس جمهور؛ زيرا قدم اوّل ، تعيين نوع حكومت است و سپس مراحل بعدى به وسيله مجلس ملى منتخب مردمى و يا ((رفراندوم مجدّد)) انجام خواهد گرفت .
به هر حال ، پايه و اساس دموكراسى اين است كه همه افراد انسان ، حقّ زندگى كردن ، آزادى داشتن و تاءمين كردن خوشبختى خود را دارند.
البته اين فكر تفاوت بسيار دارد با فكر بعضى از مردم كه مى گويند در كشور آزاد، يعنى در كشورى كه دموكراسى دارد هر كس مى تواند به دلخواه خود رفتار كند، اين نكته را هم بايد بدانند كه هيچ كس حقّ ندارد دست به كارى بزند كه به ديگران آسيب برساند و مزاحم آزادى ديگران شود.
خطر دموكراسى
دموكراسى به معناى وسيع آن ، كه شايد از آن به ((دموكراسى غربى )) تعبير شود، بسيار خطرناك است ؛ زيرا براى آزادى بايد حدّ معقولى قرار داد تا با هرج و مرج فرق داشته باشد.^{( 779)}
علاوه بر آنكه برگزيدن رهبران از راه درست و عاقلانه كار آسانى نيست ، برخى از مردم در كار انتخابات شركت نمى كنند و وظيفه خود را انجام نمى دهند و گاه كسانى كه براى فرمانروايى يا قانون گذارى انتخاب مى شوند ممكن است براى كسب شهرت دست به كارهاى غير عاقلانه اى بزنند و يا براى به دست آوردن مقام ، مردم را تحت تاءثير تبليغات دروغين خود قرار دهند، از اين گذشته ممكن است اقليّتهاى ضدّ انقلابى به وسايل مختلف در صندوق راءى و در انتخابات نوع حكومت و يا شخص حاكم ، دست به اعمال غير مطلوبى بزنند كه مسير ملّتى را بر خلاف آراى عمومى و عقايد مذهبى عوض كنند ولذا قيد ((دموكراسى )) در ((جمهورى اسلامى )) به معناى وارد كردن يك مفهوم كشدار و خطرناك در جمهورى اسلامى است و هرگز نبايد مورد قبول واقع شود؛ زيرا همچون مار خوش خطّ و خالى است كه به ظاهر فريبنده و زيبا و در باطن زهرى كشنده دارد؛ چون بسيار ديده شده كه به نام آزادى ، ملّتى را به خاك و خون كشيده اند و در عين حال زير پرچم و تحت عنوان ((دموكراسى )) خود را پنهان نمودند، آيا بهتر نيست كه ((لغتى )) را در نوع حكومت ايران به كار بريم كه همه ملّت بفهمند و بدانند به چه چيزى راءى مى دهند و طالب مجهول مطلق نباشند و تقاضاى ما از به اصطلاح روشنفكران اين است كه مردم مسلمان ايران و ملّت مبارز و انقلابى اين وطن عزيز را گرفتار الفاظ كشدار و لاستيكى نكنند و بگذارند تا ملّت بر مبناى مفاهيم عاليه اسلامى همان طور كه انقلاب را شروع كرد به همان طريق به آخر برساند.
انقلاب ، اسلامى است ، نه شرقى است ، نه غربى و بايد در محدوده اسلام كه در عين حال داراى دموكراسى معقول است ، پياده شود.
2- جمهورى
((جمهورى )) لفظ عربى است و به معناى ((كثرت ))^{( 780)} است و به اين سبب به حكومتهايى كه بر مبناى اكثريّت پايه گذارى شده حكومت جمهورى مى گويند، يعنى منسوب به اكثريّت و اين نوع حكومت گر چه همان حكومت دموكراسى است ولى با اين فرق ^{( 781)} كه جمهوريّت داراى معناى كلّى و وسيعى است ممكن است شكلهاى مختلف به خود بگيرد كه گاه دموكراسى غربى ، به معناى وسيع خود را دنبال داشته باشد و گاه به لحاظ مقررات خاصّى از نظر عقيده و يا قوانين مخصوص به ملّتى ، ضميمه كلمه دموكراسى به معناى وسيع و غربى آن صحيح نيست و دموكراسى صحيح آن است كه از آرا و عقايد آزاد اكثريّت ملّت سرچشمه گرفته باشد و از اين روى تشكّل دولتهاى جمهورى غربى كه مبتنى بر اصول سرمايه دارى است مانند فرانسه و آمريكا با دولتهاى جمهورى شرقى مانند شوروى و چين كه بر مبناى كمونيستى پايه گذارى شده است با يكديگر تفاوتهاى روشنى دارند و چون اسلام هر دو مكتب فوق را مردود مى داند، جمهورى اسلامى يك جمهورى مستقل و متّكى بر مكتب خود و ناشى از آراى اكثريّت ملّت مسلمان خواهد بود و در غير اين صورت دليل بر تقديم اقليّت بر اكثريّت مى باشد.
3- حكومت اسلامى
در اسلام حقّ حاكميّت در مراحل سه گانه ، قوّه مقنّنه (تشريع ) و اجرائيه و قضائيه به ولىّ امر يعنى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سپس امامان و سپس نايب الامام داده شده ، بلكه مى توان گفت نقش ولىّ امر در تشريع احكام فقط نقش تبليغ از طرف خداست . اكنون بايد ديد كه اين اصل اسلامى چگونه با مفهوم جمهوريّت كه به معناى انتقال حقّ حاكميّت از مردم است تطبيق مى كند و اين دو مفهوم با هم قابل جمع است و بايد ديد آيا اسلام حقّ انتخاب رهبر را به مسلمانان داده است يا نه ، ولى قبل از بررسى تفكّر اسلامى در باره جمهوريّت ، لازم است به طرز تفكّر جهانى در باره مفهوم آن نگاهى بيندازيم .
اصول جمهوريّت
حكومتهاى جمهورى در جهان امروز بر سه اصل مبتنى است :
1- تشكيل حكومت از سه قدرت :
الف- قدرت تشريع ، يعنى قانون گذارى و آن در اختيار وكلاى مجلس و احياناً رئيس جمهور است و معمولاً از آن به ((قوّه مقنّنه )) تعبير مى شود.
ب- قدرت اجرا كه با هيأ ت وزراست يعنى ((قوّه مجريه )).
ج- قدرت قضائى ، ((قوّه قضائيه )).
2- استقلال هر كدام از اين سه قدرت از يكديگر.
3- انتقال تمام اين قدرتها از ملّت به مراكز فوق ، از طريق انتخاب .
مفهوم انتخاب در جهان امروز
((انتخاب )) لفظ عربى است و به معناى ((برگزيدن )) است و جز اين هيچ مفهوم ديگرى ندارد. آرى ، انتخاب هميشه براى هدفى انجام مى گيرد، از باب مثل : انتخاب انگشتر براى به دست نمودن و انتخاب زن براى ازدواج و انتخاب معلّم براى درس خواندن و امثال آن و انتخاب نمودن وكلاى مجلس و يا رئيس جمهور نيز براى هدفى صورت خواهد گرفت و آن هدف جز اين نيست كه حكم و فرمان او را مردم بپذيرند و اين عمل در حقيقت عهد و پيمانى بيش نيست و اين كار در اسلام سابقه اساسى دارد و به عنوان ((بيعت )) معمول و متعارف بوده است .
مفهوم بيعت در اسلام
((بيعت )) در اسلام نقش اساسى را داشت ؛ زيرا بدون آن پيشرفت حكومت اسلامى از جنبه مردمى در هيچ عصر و زمانى ممكن نبود و در حقيقت بيعت همان معناى انتخاب را دارد كه اگر به صورت جمعى تحقّق يافت ، معناى جمهورى را مى دهد و امتياز بيعت در اسلام بر انتخابات مردمى اين است كه اگر بيعت با كسى صورت مى گرفت كه از طرف خدا نيز انتخاب شده بود، داراى دو جنبه بود، حكومت الهى ، حكومت مردمى و در قرآن كريم از انتخاب الهى به ((اصطفاء)) ياد شده است :
قال اللّه تعالى : (اِنَّ اللّهَ اصْطَفى ادَمَ وَ نوُحاً وَ الَ اِبراهيمَ ...).^{( 782)}
((خداوند آدم و نوح و آل ابراهيم را براى رسالت بر گزيد)). و نيز تحت عنوان ((اختيار)) آمده است ؛ چنانچه خداى عزيز به جناب موسى فرمود:
(وَ اَنَا اخْتَرْتُكَ فَاسْتَمِعْ لِما يوُحى ).^{( 783)}
((من تو را اختيار كردم ، پس به وحى گوش فرا ده )).
از انتخاب و تعهد مردم در قرآن كريم به عنوان ((بيعت )) تعبير شده است :
قوله تعالى : (اِنَّ الَّذينَ يُبايِعُونَكَ اِنَّما يُبايِعُونَ اللّهَ يَدُ اللّهِ فَوْقَ اَيْديهِمْ فَمَنْ نَكَثَ فَاِنَّما يَنْكُثُ عَلى نَفْسِهِ وَ مَنْ اَوْفى بِما عاهَدَ عَلَيْهُ اللّهَ فَسَيُؤْتيهِ اَجْراً عَظي ماً).^{( 784)}
((آنها كه با تو (اى محمّد!) بيعت مى كنند، هر آينه با خدا بيعت مى كنند، دست خدا بالاى همه دستهاست ، پس كسى كه نقض (بيعت ) كند به زيان خود نقض نموده و هر كس كه در عهد با خدا وفادار باشد به او پاداش بزرگ خواهد داد)).
در آيه ديگر در باره خصوص ((بيعت رضوان )) چنين مى فرمايد:
(لَقَدْ رَضِىَ اللّهُ عَنِ الْمُؤْمِنينَ اِذْ يُبايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ ...).^{( 785)}
((خداوندازمؤمنين راضى شد كه با تو در زير درخت (در حديبيه ) بيعت مى كنند)).
در اسلام بلكه پيش از آن بيعت براى انتخاب زمامدار صورت مى گرفت و احياناً در پيشامدهاى مهم كه تجديد عهد و پيمان لازم و ضرورى تشخيص داده مى شد، تجديد بيعت مى كردند. و حدود اقدام و تعهدات افراد نيز مشخص مى شد كه تا چه مرحله بايد ايستادگى كنند و در ((بيعت رضوان )) برخى گفته اند كه بيعت افراد با رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله در جنگ با قريش تا حدّ مرگ بوده ، ولى برخى تا حدّ فرار نكردن از ميدان جنگ ذكر كرده اند. به هر حال ، بيعت يك نوع انتخاب مقرون به تعهد و پيمان است و بيعت كننده تعهد مى كند كه تا پايان كار وفادار بماند.
ريشه لغوى آن از ((بيع )) است به معناى ((عهد و پيمان )) كه پس از انتخاب ثمن و مثمن صورت مى گيرد و از اين روى ، در ميان اعراب مرسوم بوده پس از گفت و شنود در خريد و فروش ، خريدار و فروشنده دست يكديگر را به عنوان تنجيز و حتمى شدن معامله و پايدار ماندن به آن مى فشردند ولذا اين عمل مصافحه (دست به هم دادن ) در مورد بيعت با زمامداران نيز رسم شد.^{( 786)}
ممكن است كه ذكر (يَدُ اللّهِ فَوْقَ اَيْديهِمْ) در آيه نخست پس از ذكر بيعت با خدا بر همين اساس باشد گر چه مراد از ((يد)) در اينجا يد قدرت است نه يد جارحه .
خلاصه گفتار آنكه انتخاب و بيعت ^{( 787)} داراى يك مفهوم مى باشند و يا آنكه بيعت لازم لاينفك انتخاب است ؛ يعنى ابتدا انتخاب مى كند و سپس بيعت و در نتيجه از هم جدا نيستند و انتخابات كنونى در دنيا همين است و بس ، به اين ترتيب كه انتخاب رئيس جمهور به معناى برگزيدن اوست براى بستن عهد و پيمان ضمنى كه فرمانش را انجام دهند و قانون مصوّب او را قبول كنند و اين همان مفهوم بيعت در اسلام است هر چند كه خليفه واقعاً داراى حكومت الهى نبوده باشد.
بلكه اصولاً بايد گفت : كلّيه مراحل حكومت اسلامى كه از آن به ((حكومت خدا بر مردم )) تعبير مى شود تا تركيب با پذيرش مردم (انتخاب خلقى ) پيدا نكند هرگز به مرحله فعليّت در نخواهد آمد، بلكه لزوم تحقّق اين تركيب در تمام مراحل قوس صعودى ضرورى و حتمى است ، به اين معنا كه تا ولايت نايب امام و بلكه خود امام و پيغمبر حتّى ذات اقدس ربوبى در جامعه اى مورد قبول و پذيرش (انتخاب عمومى ) واقع نشود، هرگز آن جامعه ، جامعه اسلامى نيست و آن حكومت ، حكومت الهى نخواهد بود و مسأله بيعت با امام و پيغمبر بلكه موضوع عهد و ميثاق توحيدى با عموم خلق كه در قرآن كريم به آن اشاره شده است ، روشن كننده حقيقت جمهوريّت در اسلام است .
پذيرش فقهاى منصوب
شاهد گويا بر ضرورت پذيرش خلق در نفوذ حكومت اسلامى ، مطلبى است كه در روايات اهل بيت در باره ((حاكميّت فقها)) به اين عبارت رسيده است :
((فَارْضَوا بِه حَكَماً فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُه عَلَيْكُم حاكِماً)).^{( 788)}
((حكومت (و قضاوت ) او را قبول كنيد؛ زيرا من او را حاكم بر شما قرار دادم )).
از فرموده امام چنين استفاده مى شود كه در پيشرفت ((حكومت فقيه )) علاوه بر منصب الهى كه از طرف امام به او واگذار شده است ، مردم نيز بايد او را بپذيرند و اين جز انتخاب مردمى چيز ديگرى نيست كه اگر در سطح عموم صورت گرفت به نام ((جمهورى )) نام گذارده مى شود.
بيعت با امام يا امامت جمهورى
((امامت )) تا به صورت ((جمهورى )) در نيايد به حكومت اسلامى نمى رسد، براى مثال حكومت اميرالمؤمنين عليه السّلام را بعد از كشته شدن عثمان بايد در نظر گرفت تا معلوم شود كه نه تنها جمهوريّت در اسلام بى سابقه نبوده بلكه ركن اساسى حكومت اسلامى است .
اميرالمؤمنين على عليه السّلام با اينكه داراى مقام امامت و حقّ حاكميّت خدايى بود، ولى اين حقّ به مدّت 25 سال به مرحله اجرا در نيامد؛ زيرا مخالفين اختيار حكومت را در دست گرفته و مانع خلافت آن حضرت شدند و مدت 25 سال ، على عليه السّلام كناره گيرى كرد، ولى پس از انقلاب مسلمين عليه عثمان و كشته شدن او، مردم به طور بى سابقه اى به گرد على عليه السّلام اجتماع نموده و از او خواستند كه زمام امور را به دست گيرد و اين عمل مردم جز انتخاب اكثريّت چيز ديگرى نبود و به وسيله بيعت ، اكثريت به عنوان خليفه به عنوان حقّ حاكميّت مردمى نيز به آن حضرت داده شد تا آنجا كه خود او فرمود اين انتخاب براى من مسؤوليّت سنگينى به بار آورد كه ناچار شدم حكومت را قبول كنم و فراموش نمى كنيم كه على عليه السّلام قبل از آن مقام ولايت شرعى و حقّ حاكميت الهى را دارا بود، ولى به مرحله فعليّت نرسيد تا مردم انتخابش نموده و با او بيعت كردند و مسؤوليّت جديدى به عهده آن حضرت گذاردند. براى توضيح بيشتر به سخنان خود على عليه السّلام در اين باره توجه مى كنيم :
در ((خطبه شقشقيه ))^{( 789)} اين موضوع را با نقل به معنا چنين شرح مى دهد: ((پس از مرگ دو خليفه اسبق ، عثمان زمام امور را به دست گرفت ولى خود و خويشاوندانش همچون شتران گرسنه كه در گياه سبز بهارى مى چرند با حرص و ولع هر چه بيشتر به بيت المال مسلمين حمله نمودند و شكمهاى تهى خود را از آن پر كردند تا آنكه عثمان به دست مردم كشته شد، ناگهان مردم به دور من جمع شدند و از من درخواست قبول بيعت نمودند، اجتماع مردم آنقدر زياد بود كه همچون يال كفتار كه بر گردنش بريزد و همچون گله هاى گوسفند كه گرد هم آيند مى نمودند، تا آنكه نزديك بود از فشار مردم حسنين زير دست و پا بروند و از كثرت جمعيّت عبا از دوشم افتاد و بالا خره من قبول بيعت كردم و چون قيام به امر نمودم گروه هايى (ناكثين ، مارقين و قاسطين ) بر عليه من شورش كردند و فسخ بيعت نموده ، گويا سخن خدا را نشنيده بودند. آرى ، شنيده بودند ولى دنيا در نظر ايشان جلوه كرد و آخرت را فراموش كردند، به خدايى كه دانه را شكافت و انسان را خلق كرد اگر نبود آن جمعيت مردم كه درخواست بيعت كردند و نبود قيام حجّت خدا با وجود يار و ناصر و اينكه خدا از علما عهد و پيمان گرفته است كه بر ظلم ظالم و بيچارگى مظلوم صبر نكنند، هرآينه زير بار خلافت نمى رفتم و شتر خلافت را به حال خود رها مى كردم )).
از اين سخنان على عليه السّلام به خوبى پيداست كه از انتخاب مردم احساس مسؤوليّت تازه اى كرد و لذا به ناچار قبول حكومت نمود و نيز در پايان سخن از آن دسته ها كه شورش كردند، گله مى كند و آنان را به شدّت محكوم نموده كه چرا پس از آنكه مرا مسؤول حكومت كرديد، مخالفت نموديد؟! و اين همان حقّ تكوينى است كه مردم داشتند و به على عليه السّلام واگذار كردند يعنى حكومت خلقى .
از اينجا به اين مطلب مى رسيم كه جمهورى اسلامى در حقيقت به معناى جمع دو انتخاب و نقطه تلاقى دو قدرت الهى و خلقى و موجب تضاعف دو مسؤوليّت خدايى و مردمى خواهد بود.
بلكه مى توان گفت كه اساساً معناى ((بيعت )) در اسلام همان انتخاب مردمى است كه معناى جمهورى را مى دهد و موضوع بيعت در تمام دورانهاى اسلامى از زمان رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و در عهد خلفاى اسبق و بنى اميّه و بنى العبّاس معمول و متعارف بوده با اين تفاوت كه خليفه يا واقعاً ولىّ امر بوده و يا آنكه خود را چنين مى دانست ، ولى در عين حال تا مورد انتخاب عموم تحت عنوان ((بيعت )) قرار نمى گرفت به مقام حكومت اسلامى نمى رسيد، باز براى مثال داستان بيعت غدير خم را با على عليه السّلام مى توان در نظر گرفت به اين معنا كه رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله با اينكه در حضور دهها هزار جمعيّت مسلمانان در بيابان غدير خم اعلان ولايت على عليه السّلام را نمود، مكرراً اقرار از مردم گرفت تا ايشان اعتراف به ولايت او كنند و به اين مقدار هم اكتفا نكرد و دستور داد تا خيمه اى بر پا كنند و على عليه السّلام در آن بنشيند و مردم يكا يك با او بيعت كنند و دست انتخاب و پذيرش ((براى ولايت )) به او بدهند و در رديف اولين افرادى كه با او دست بيعت دادند خلفاى اسبق ابوبكر و عمر بودند كه در آن روز، مقام ولايت او را رسماً پذيرفتند و به اين ترتيب ولايت الهى على عليه السّلام صورت مردمى به خود گرفت ، هر چند پس از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله اين بيعت نقض شد و مردم از عهد و انتخاب روز غدير، روگرداندند و به اين ترتيب حكومت مردمى على عليه السّلام منتقض شد و پس از مرگ عثمان مجدّداً با آن حضرت تجديد بيعت نمودند و دو مرتبه حكومت مردمى براى آن حضرت مستقر گرديد و زمام امور را به دست گرفت .
بيعت با رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله ياتشكيل حكومت اسلامى
در باره تطبيق مفهوم جمهوريّت با مفاهيم اسلامى مى توان قدمى فراتر نهاد و درباره حكومت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله نيز چنين گفت كه آن حضرت تادرمكه بود ورسالتش مورد تاءييد مردم قرار نگرفته بود نتوانست حكومتى تشكيل دهد، ولى چون به مدينه رفت و مردم آن حضرت را به عنوان رسالت پذيرفتند و به رهبرى انتخابش نمودند، توانست حكومت اسلامى را تشكيل دهد و به سرپرستى ملّت و نشر اسلام بپردازد و حكومتش رنگ خلقى نيز پيدا كرد كه قبل از انتخاب مردم آن حالت رانداشت .
عهد و ميثاق با خدا يا تشكيل جامعه توحيدى
در اينجا باز قدمى فراتر بگذاريم و در باره ((جامعه توحيدى )) نيز از نظر جمهورى بودنش ، سخنى بگوييم . در قرآن كريم مى خوانيم كه خداى متعال از عموم انسانها عهد و پيمان ربوبيّت براى خود گرفته است تا در مقابل شيطان و جبت و طاغوت ، او را به پرستش انتخاب كنند و انسان نيز اين عهد را طبق فطرت پذيرفت و براى عبادت ، خدا رادر برابر بت و شيطان انتخاب نمود و حقّ الوهيّت را در برابر جبت و طاغوت به خداى خود داد و از اين انتخاب كه به نام عهد و پيمان فطرت از او ياد شده ، لازمه اى در طرفين به وجود آمد، از خدا خدايى كه از آن به ((قاعده لطف )) تعبير مى شود؛ چه آنكه هدايت تامّه الهيّه بستگى به قبول و پذيرش خلق دارد و از بنده بندگى بود، ولى بندگان به اين عهد و انتخاب پابند نشدند و به راه شرك و عبادت جبت و طاغوت شتافتند و مورد ملامت ذات لايزال ربوبى قرار گرفتند كه چرا از عهده مسؤوليّت فطرى خود با اينكه لازمه انتخاب و پذيرش بود بر نيامدند. در قرآن كريم چنين مى خوانيم :
(اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يا بَنى ادَمَ اَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ اِنَّهُ لَكُمْ عَدُوُّ مُبينٌ # وَ اَنِ اعْبُدُونى هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ).^{( 790)}
((اى بنى آدم ! آيا با شما عهد نكردم كه شيطان را نپرستيد؛ زيرا او دشمن آشكار شماست و مرا عبادت كنيد كه اين راه مستقيم و آشكار است )).
و نيز مى فرمايد: (وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى ادَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرّيَّتَهُمْ وَ اَشْهَدَهُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالوُا بَلى شَهِدْنا اَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيمَةِ اِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلي نَ).^{( 791)}
((به ياد آور هنگامى را كه پروردگارت از ذريّه و نسل بنى آدم ، عهد و ميثاق گرفت و آنان را گواه بر خود قرار داد كه آيا من پروردگار شما نيستم ؟ همگان گفتند آرى شهادت مى دهيم كه تو پروردگار ما هستى و اين عهد براى اين بود كه روز قيامت نگوييد ما از آن غافل بوديم )).
منظور از يادآورى اين عهد و پيمان در قرآن كريم اين است كه ذات اقدس ربوبى با اينكه واقعيّتى است انكارناپذير ولى در عين حال به معرض قبول همگانى قرار گرفت و بشر طبق آيين فطرت آن را پذيرفت و در مقابل عبادت طاغوت ، خدا را انتخاب كرد و اين نبود مگر براى آنكه اين دو به هم آميخته گردد، و از حالت الوهيّت محض در صُقع ربوبى به حالت تركيبى با پذيرش و انتخاب خلقى درآيد و به مرحله فعليت معبوديت برسد؛ يعنى داراى دو جنبه يلى الربّى و يلى الخلقى گردد. وحكومت الهيّه موردپذيرش همگان قرار گيرد واين همان انتخاب عمومى و توحيد جمهورى است بلكه از اين بالاتر همه جهان هستى در اين انتخاب شركت دارند:
(... وَاِنْ مِنْ شَىْءٍ اِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُم ...).^{( 792)}
((همه چيز براى خداى بزرگ سر فرود آورد و او را تسبيح گفت جز اينكه شما زبان موجودات را نمى فهميد)).
پس توحيد جمهورى در تمام جهان هستى پياده شده و جز اين راهى نيست .
نتيجه آنكه : جامعه توحيدى به مفهوم اسلامى و حقيقى آن عبارت است از جامعه اى كه خداى يگانه را به الوهيّت شناخته و به آن اعتراف نموده اند و همگان تحت لواى ((لا اِلهَ اِلا اللّه )) درآيند و با همين بيان ، مفهوم جهان توحيدى نيز روشن مى شود؛ چه آنكه همه ذرّات جهان تسبيح خدا گويند:
(... وَاِنْ مِنْ شَىْءٍ اِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُم ...).
سؤال :
دراينجاممكن است سؤالى مطرح شود و آن اينكه پذيرش حكومت الهى و رسول و امام بلكه نايب الامام يك امر حتمى است و مردم حقّ ردّ آن را ندارند، بنابراين ، حكومت الهى كه در اسلام مطرح است ، فقط حكومت خدا بر مردم است و به هيچ وجه جنبه مردمى ندارد؛ چون مردم مسلوب الاختيارند زيرانمى توانندقبول نكنند.
پاسخ :
پاسخ اين گفتار در قرآن كريم پيش بينى شده است ؛ كه مى فرمايد:
(لا اِكْراهَ فِى الدّينِ ...).^{( 793)}
((در انتخاب دين اكراه و اجبارى در كار نيست )).
پس منطق اسلام هرگز منطق جبر و زورگويى نيست حتّى در مرحله عقيده و ((عهد الهى )) و بيعت ((نبوى )) يا ((ولوى )).
آرى ، در اينجا يك نوع ضرورت عقلى وجود دارد؛ يعنى عقل پس از اقامه دليل ، ضرورى مى داند كه بايد زير بار حكومت خدا رفت و سرپرستى و حكومت رسولان او و امامان را پذيرفت تا نظم جهان مستقر گردد و اين چنين ضرورتى در تمام حكومتهاى جهانى نيز وجود دارد؛ زيرا بشر پس از احساس به ضرورى بودن وجود رهبر براى حفظ نظم و اداره امور ملّت و كشور، خود را به ضرورت عقلى ناچار مى بيند كه فرد شايسته اى را به اين منظور انتخاب كند، بنابراين ، آيين اسلام و حكومت الهى با ساير ايده ها و حكومتهاى جمهورى از اين نقطه نظر كه در هر دو يك نوع ضرورت عقلى در انتخاب رهبر وجود دارد فرقى ندارند؛ زيرا در هيچ كدام جبر و اكراهى در كار نيست ، بلكه آنچه را كه هست يك نوع ضرورت عقلى است و آن در همه جاست و مسأله نبوّت عامّه بر همين اصل استوار است . و بر اساس همين بيان اوامرى كه در قرآن كريم به اطاعت خدا و رسول رسيده است ، به ضرورت ارشاد مى دانيم ، نه مولوى مانند:
قوله تعالى : (... اَطيعُوا اللّهَ وَ اَطيعُوا الرَّسُولَ وَ اُولِى الاَْمْرِ مِنْكُمْ ...).^{( 794)}
((اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد رسول او و اولياى امور را)).
اين دستورات الهى فقط ارشاد به همان است كه عقل ضرورت مى داند و تشريع مولوى نيست تا بتوان گفت در انتخاب حكومت الهى در اسلام مردم طبق دستورمجبورند و نمى توانند غير آن را بپذيرند.^{( 795)} و اين ارشاد و راهنمايى عقلى در انتخاب مكتبهاى ديگر جهانى يا زمامداران آن بدون كمترين فرقى وجود دارد؛ زيرا همه افراد بشر با عقل خود درك مى كنند كه هر انسانى بايد ايده اى را انتخاب كند و رهبرى را براى حفظ نظام جهان محيط به خود بپذيرد و راهى جز اين نيست مگر آنكه به مرحله حيوانات تنزل كنند وراه هرج ومرج پيش گيرند واين بااصل تمدّن ، مغايرت خواهد داشت .
سؤال ديگر:
در اسلام انتخاب فقط بين سلب و ايجاب آرى و نه است به اين معنا كه چون رسول خدا و يا امام ، هميشه يك فرد معرفى شده است و انسانها بايد او را انتخاب كنند و يا نكنند به دليل (لا اِكْراهَ فِى الدّين ) ولى در انتخابات ديگر مكتبها چنين نيست ؛ زيرا افراد مى توانند يكى از دو نفر يا سه نفر يا بيشتر را براى وكالت مجلس يا رياست جمهورى انتخاب كنند.
پاسخ :
يكى بودن رهبر تعيين شده الهى ، همچون پيغمبر و يا امام صدمه اى به مفهوم انتخاب و آزادى آن نمى زند؛ زيرا:
اوّلاً: هر حزبى كانديداى خود را متعيّن مى داند و ديگرى را انتخاب نمى كند با اينكه كانديداى هر حزب غالباً يكى بيشتر نيست .
ثانياً: معناى آزادى ، آزادى در اصل انتخاب است نه در انتخاب بين دو يا سه نفر و آزادى به معناى مزبور در انتخاب يك فرد نيز متحقّق است .
ثالثاً: تعيين يك فرد الهى يك امر تصادفى است و لذا در نوّاب امام اين محذور وجود ندارد؛ زيرا در يك زمان چند فقيه جامع الشرايط كه همه صلاحيّت رهبرى را دارند، كانديداى انتخابى خواهند بود و يا هر كدام فردى را كانديد كنند و يا يك فقيه چند نفر را كانديد نمايد؛ زيرا ولايت فقيه اقتضا مى كند بتواند انتقال قدرت و صلاحيّت اداره امور را به يك فرد ديگر يا افراد ديگرى منتقل سازد كه در نتيجه انتخابات اسلامى به صورت آزادترى انجام خواهد شد.
نتيجه گفتار
اصل ((بيعت )) در اسلام نمايشگر يك نوع آزادى در حكومت اسلامى است كه با انتخاب در حكومتهاى ديگر فرقى ندارد و هر گاه به حالت دسته جمعى تحقّق يافت ، رنگ جمهورى به خود مى گيرد، اين است معناى ((جمهورى اسلامى )).
اثر انتخاب و بيعت
اثر انتخاب وبيعت ، پيدايش دومسؤوليّت متقابل درطرفين انتخاب ويا بيعت است به اين معنا كه منتخب ، مسؤول است كاملاً رعايت خواسته هاى انتخاب كنندگان را از هر جهت بنمايد و با ايشان به عدالت رفتار كند و از انجام اين مسؤوليّت شانه خالى نكند و امّا مسؤوليّت انتخاب كنندگان طبق پيمان ، اين است كه از او اطاعت كنند.
رهبر عاليقدر اسلام على اميرالمؤمنين عليه السّلام بعد از كشته شدن عثمان و بيعت مردم با او از موضع مسؤوليّت سخن گفت نه از موضع قدرت و چنين فرمود:
((اءَما وَ الَّذى فَلَقَ الْحَبَّةَ، وَبَرَاء النَّسَمَةَ، لَوْلا حُضُورُ الْحاضِرِ، وَ قِيامُ الْحُجَّةِ بوجود النّاصِرِ، وَ ما اَخَذَ اللّهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَنْ لا يُقارُّوا عَلى كِظَّةِ ظالِمٍ، وَ لا سَغَبِ مَظْلُومٍ، لاََلْقَيْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها ...)).^{( 796)}
((قسم به خدايى كه دانه را شكافت و انسان را خلق كرد، اگر نبود آن جمعيّت مردم كه براى بيعت با من گرد آمده بودند و نبود قيام حجّت خدايى با وجود يار و ناصر و اينكه خدا از علما عهد و پيمان گرفته است كه هرگز بر ظلم ظالم و بيچارگى مظلوم صبر نكنند، هرآينه زير بار مسؤوليّت نمى رفتم و شتر خلافت را به حال خود رها مى كردم )).
اميرالمؤمنين عليه السّلام با اينكه داراى مقام ولايت و مسؤوليّت الهى بود، ولى مسؤوليّت مردمى نداشت تا آنكه مردم با او بيعت كردند و او را به امامت انتخاب نمودند و از اين روى در گفتارش از اين مسؤوليّت جديد كه اثر بيعت بود سخن به ميان آورد و در تتمه سخنانش متقابلاً مردم را نيز مسؤول دانست كه بايد طبق بيعت و عهدشان نيز وفا مى كردند و اين مسؤوليّتى مردمى و از آثار بيعت بود نه از آثار حكومت الهى واقعى كه به تعبير ديگر حقّ حكومت مردمى است . و بيعت غدير با عهد شكنى مردم منتقض شده بود و لذا در فاصله دو بيعت (بيعت غدير و بيعت مدينه ) اميرالمؤمنين عليه السّلام خود را معذور دانست و در خطبه شقشقيه علّت آن را كاملاً بيان فرمود، ولى ناگفته نماند كه بيعت با پيامبرياامام يانايب او يك وظيفه و واجب عقلى است ، نه شرط تحقّق ولايت براى ايشان .
براى توضيح بيشتر در باره تاءثير ((بيعت )) و يا به عبارت ديگر ((انتخاب مردم )) در تشكيل حكومت اسلامى بايد بگوييم منظور ما اين نيست كه بيعت مردم با ((ولىّ امر)) كوچك ترين اثرى در ثبوت مقام ولايت براى او دارد؛ زيرا مقام مزبور جزو مناصب مجعوله الهيّه (خداوندى ) است و هيچ گونه حالت انتظارى از نظر جعل الهى در آن وجود ندارد، خواه مردم بپذيرند يا نه ؛ يعنى پيامبر، پيامبر است و امام ، امام و فقيه داراى مقام ولايت است و خداوند چنين مقامى را به آنها عنايت فرموده است ، اعمّ از اينكه مردم قبول كنند يا نه ، نظير ولايت پدر بر فرزند، خواه فرزند درك كند يا نه ، نفى كند يا اثبات . روى اين مبنا چند مطلب در حكومت اسلامى بر اساس مكتب تشيّع روشن مى شود:
1- بيعت با ((ولىّامر)) نسبت به مردم يك وظيفه حتمى و عقلى است نه شرط اختيارى ولايت ؛ زيرا پذيرفتن حكومت الهى بر عموم لازم است و اطاعت از آن واجب .^{( 797)}
2- بيعت نسبت به ((ولىّ امر)) شرط تنجّز تكليف رهبرى بر عهده اوست ، نه شرط جعل ولايت براى او؛ زيرا ولايت ، خدادادى و مجعول الهى است ، نه مردمى و مردم تنها قدرت عمل به ((ولىّ امر)) مى دهند و اگر خود توانست بايد قدرت را به دست بياورد.
3- لزوم اطاعت از ((ولىّ امر)) در مكتب تشيّع به صورت مطلق است نه مشروط به بيعت ، بنابراين ، هيچ گونه نيازى به استدلال به ادلّه نقليه در اين زمينه كه دلالت بر لزوم وفاى به عقد و يا وجوب عمل به شرط مى كند، تحت عنوان اينكه بيعت را از عقود اجتماعى و يا شرط واجب العمل بدانيم نيست ؛ مانند آيه كريمه : (يا اءَيُّهَا الَّذ ينَ امَنُوا اَوفُوا بِالْعُقُودِ ...)^{( 798)} به عنوان اينكه بيعت يكى از عقود اجتماعى است كه به حكم آيه كريمه همچون عقود و قراردادهاى شخصى لازم الوفاء مى باشد. و مانند: احاديث :
((اَلْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ اِلاّ كُلَّ شَرْطٍ خالَفَ كِتابَ اللّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَلا يَجُوزُ)).^{( 799)}
و مانند احاديثى كه دلالت بر حرمت نقض بيعت مى كند؛^{( 800)} زيرا استدلال به ادلّه مزبوره در صورتى صحيح است كه ((ولايت ولىّ امر)) به سبب عقد بيعت و يا شرط تبعيّت از او به وجود بيايد، نه با نصب الهى و از طريق دليل مستقل و ما گفتيم كه ولايت در حكومت اسلامى يك منصب الهى است ، نه مردمى و نياز به عقد بيعت ، يا شرط متابعت از او در زمينه اصل جعل ندارد.
علاوه آنكه : آيه كريمه و يا ادلّه لزوم وفاى به شرط مشرِّع نيست ، بلكه در موارد مشروع عمل مى كند؛ يعنى آيه كريمه ((اَوْفُوا بِالْعُقُودِ)) يا حديث ((اَلْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ)) شى ء نامشروع را مشروع نمى كند، بلكه در مواردى كه عقد و يا شرط بر شى ء مشروع پياده شد، لازم الوفاء است ، بنابراين ، اگر كسى ولايت اجراى حدود، قضاوت ، زعامت و امثال آن را نداشته باشد، بيعت با او در زمينه هاى فوق هيچ اثرى ندارد و ولايتهاى مزبور را به او نمى تواند بدهد وعقد و شرط، محلّلِ حرام نيست .^{( 801)}
امّا احاديثى كه در زمينه حرمت نقض بيعت رسيده است بايد حمل بر تقيّه ^{( 802)} يا بيعت با امام معصوم عليه السّلام بشود؛^{( 803)} زيرا نمى توان آنها را به صورت مطلق دانست چه آنكه نقض بيعت با اهل باطل به طور قطع جايز است و امامان شيعه بيعت با ايشان را اساساً امضا نمى كردند، مگر براساس تقيه و حفظ وحدت در برابر كفّار و چنانچه كار به جايى مى رسيد كه اهميّت نقض بيعت بيش از مصلحت حفظ وحدت بود، قيام مى كردند.
4- فرق ميان دو مكتب (تشيّع و تسنّن ) اين است كه بيعت در مكتب شيعه سبب قدرت مردمى دادن به ولىّ امر است ، و در مكتب اهل تسنّن شرط تحقّق اصل ولايت براى اوست ؛ يعنى شيعيان ولى اللّه واقعى را مى پذيرند ولى برادران اهل سنّت ، خود ولى اللّه را مى سازند، ولى ولايت الهى ساختنى نيست بلكه خدا دادى است .
5- مسأله اكثريّت و اقليّت و شرايط انتخاب كنندگان در تشكيل حكومت الهى به هيچ وجه نمى تواند مطرح باشد؛ زيرا ولايت الهى بر عموم (اكثريّت و اقليّت ) حتمى است و مخالف ، مخالف با حقّ است و حقوق اقليّتهاى اسلامى نيز طبق مقرّرات خاصى محفوظ است .
آرى حقوق اقليّتها در حكومتهايى قابل طرح است كه اساس آنها بر دموكراسى و فقط مردم سالارى باشد، نه در حكومت الهى ؛ زيرا در اين نوع حكومتها حقّ حاكميّت از مردم به حاكم داده مى شود و لذا اقليّتها حقّ سؤال دارند و اين اعتراض به اهل سنّت نيز وارد است .
در اينجا از اين نكته نيز غافل نشويم و آن اينكه حكومت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و امام معصوم عليه السّلام كه به نصّ صريح مقرر شده است ، همان گونه است كه گفتيم يعنى بر عموم ، پذيرش ‍ آن حتمى است ، ولى در زمان غيبت كه حكومت فقيه نايب الامام مطرح است اين مطلب ممكن است پيش بيايد و آن اينكه افرادى و اقليّتهايى در صلاحيّت فقيهى از نظر فقاهت يا عدالت يا شرايط ديگر، تشكيك كنند و اين مطلب صحيح است ، ولى چنين فردى از موضوع سخن ما خارج است و ما در اصل كلّى حكومت اسلامى بر مبناى تشيّع سخن مى گوييم نه در فرد خاص يعنى بحث ما صغروى نيست بلكه كلّى است و مشكل تعدّد فقها را پاسخ گفتيم .^{( 804)}
خلاصه آن اين بود كه انتخاب يك فقيه و يا افرادى از ايشان براى رهبرى به معناى سلب ولايت از ديگران نيست ، جز اينكه حفظ نظم كه از واجبات عقلى و شرعى است ، ايجاب مى كند كه رهبرى با تمركز قوا و هماهنگ كردن نيروها عمل كند وگرنه موجب هرج و مرج و اختلاف و احياناً جنگ داخلى در كشور اسلامى خواهد شد ولذا بر فقهاى ديگرلازم است كه امورمربوط به مقام زعامت ورهبرى و احكام قضايى و حكومتى فقيه رهبررا امضاكنند مگردر جايى كه علم به خطاى او داشته باشند كه در اين صورت تبعيت ، ضرورى نبوده بلكه احياناً جايز نيست و چنانچه خطاى او به صورت صدمه به اسلام باشد، اعلان و جلوگيرى نيز لازم است ولى كلّ اين مسائل كه اشاره شد بايد با دقت نظر و احتياط كامل بررسى شود والعصمة للّه و لرسوله و للائمة المعصومين عليهم السلام .
به اين ترتيب ، بيعت با امام معصوم عليه السّلام تاءكيد در ولايت اوست نه تاءسيس آن . در اينجا ممكن است اين سؤال مطرح شود كه انتخاب ((فقيه )) براى زعامت در صورت ثبوت ولايت او از طريق نص و تعبّد، حكم بيعت با امام معصوم عليه السّلام را خواهد داشت از آن جهت كه انتخاب ، قبول ولايت اوست ، نه اعطاى ولايت به او؛ يعنى انتخاب دراين صورت مشرّع نيست ، بلكه قبول مشروع است ، ولى چنانچه ولايت او از طريق نص ثابت نشد، انتخاب او براى حكومت ضرورتى نخواهد داشت و مى توان ديگرى را انتخاب نمود.
پاسخ اين سؤال اين است كه ولايت فقيه در امور عامّه حتماً به يكى از دو راه (ولايت نصب يا ولايت حسبه ) ثابت و قطعى است و جملگى فقها بر آن اتفاق نظر دارند؛ زيرا وجود رهبر مذهبى بر اساس حفظ نظم اسلامى ضرورى و حتمى است ، همان گونه كه ساير ملّتها و مذاهب نيز بر اين عقيده هستند.
امّا ولايت نصب گر چه در حدود و اختيارات آن به لحاظ عموم ويا خصوص سخن فراوان گفته شده ، ولى در هر تقدير از احكام وضعيّه به شمار مى رود و از صفات و مقامات اعطايى است كه از طرف رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و يا امام معصوم عليه السّلام واگذار مى شود و نظير وكالت و قيمومت و وصايت و ولايت پدر بر فرزند و امثال آن مى باشد و از آن به ((نصب ولايى )) تعبير مى كنيم و ثبوت اصل آن در امور عامّه قطعى است گر چه تعميم آن در ساير امور، نظرى و اجتهادى مى باشد.
امّا ولايت حسبه اعمّ از آنكه به معناى مجرّد جواز حكمى ^{( 805)} باشد و يا به معناى نفوذ تصرفات او در امور عامّه ^{( 806)} و يا به معناى سمت ولايى و منصب شرعى ^{( 807)} نسبت به تصرّفات در امور عامّه ولى به هر تقدير حكمى است از احكام شرعى خواه تكليفى ^{( 808)} يا وضعى ^{( 809)} و يا سمتى ^{( 810)} براى فقيه ثابت است نه براى ديگرى كه انتخاب نيز معناى قبولى آن را خواهد داشت ، نه ايجاد آن مثلاً براى فقيه جامع الشرايط جايز است كه در اموال مجهول المالك از طريق ولايت حسبه تصرّف كند، ولى براى غير او جايز نيست ، اعمّ از اينكه مردم او را براى اين كار انتخاب كنند يا نه ، همان گونه كه هر طبيب صلاحيّت معالجه مريض را دارد خواه به او مراجعه شود يا نشود؛ زيرا صلاحيّت و عدم صلاحيّت يك امر واقعى است نه انتخابى ، خواه صلاحيّت تكوينى يا تشريعى باشد و صلاحيّت و شايستگى شرعى فقيه جامع الشرايط به خودى خود ثابت و قطعى است ، به اين ترتيب ولايت فقيه هر چند از طريق حسبه امرى ثابت و مسلّم است اگر چه به معناى جواز حكمى باشد.
انتخاب فردى از فقها به عنوان رهبر و تصدّى او در امور عامّه و حكومت بر كشور يك ضرورت ثانوى است و خاصيّت اين انتخاب تنها قدرت دادن به او نسبت به اجراى ولايت اوست ، نه اعطاى منصب ولايى به او و نه جواز حكمى ، اين انتخاب هيچ گونه منافاتى با داشتن صلاحيّت شرعى ديگر افراد از فقهاى جامع الشرايط ندارد و لغويّتى در تعدّد آن نيست و مثل اين است كه چند طبيب صلاحيّت اداره مريضخانه اى را دارند ولى به لحاظ حفظ نظم بايد يك طبيب براى اين كار انتخاب شود.
اسلام و شورا (تبادل نظر)
موضوع ((شور)) در قرآن كريم در ضمن دو آيه مطرح شده :
الف- (... وَ اَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ ...).^{( 811)}
ب- (... وَ شاوِرْهُمْ فِى الاَْمْر ...).^{( 812)}
تفسير مجموع اين دو آيه چنين خواهد بود: ((مسلمانان در امر خود با يكديگر مشورت و تبادل نظركنند و تو هم اى رسول گرامى صلّى اللّه عليه و آله در مشورت باآنان شركت كن )).
از انضمام اين دو آيه به يكديگر، يك قانون كلّى اسلامى استفاده مى شود و آن اين است كه افراد ملّت مسلمان به طور آزاد، حقّ اظهار نظر در برابر يكديگر بلكه در برابر رئيس مملكت ، حتّى مانند رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله را دارند،^{( 813)} ولى متاءسفانه حكومتهاى اسلامى پس از رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله اصالت اسلامى خود را از دست دادند و بر مبناى روح قبايلى و تعصّبات بدوى ، مخصوصاً از زمان معاويه بلكه خلفاى اسبق جز على عليه السّلام حكومتهايى تحت عنوان خلافت اسلامى تشكيل دادند كه در حقيقت تمامى بر ضدّ مبانى اسلام و روح آزاديخواهى بود.^{( 814)}
حدود مشورت
از اين نكته نبايد غفلت كرد كه اصولاً مشورت و تبادل نظر هميشه در جايى صحيح است كه حكم قاطعى درميان نباشد وگرنه ((شور)) كارغلطى است . از باب مثال :
هيچ گاه مردم با هم مشورت نمى كنند كه شخص گرسنه بايد غذا بخورد يا نه ؟؛ زيرا به حكم ضرورت و فطرت ، گرسنه ناچار از خوردن غذاست .
مشورت اسلامى نيز در جايى است كه حكم قاطعى از خداى متعال در ميان نباشد؛ زيرا حكم خدا همچون حكم عقل واجب الاتّباع است و از اين روى در جهت تحديد شور در قرآن كريم چنين فرموده است :
(وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ اِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ اَمْراً اَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبيناً).^{( 815)}
((مؤمنين حقّ ندارند در موضوعى كه خدا و رسول ، حكم قطعى صادر كرده اند، تصميمى از خود بر خلاف آن بگيرند و كسى كه عصيان كند در گمراهى آشكارى افتاده است )).
به همين دليل در آيه اوّل كلمه ((امرهم )) (كار خودشان ) موضوع شور قرار داده شده كه منظور، تجويز مشورت در مواردى است كه مسلمانان حقّ تصميم گيرى در آن با خودشان باشد و كار، كار خودشان باشد يعنى خداوند در باره آن حكمى الزامى و قطعى صادر نفرموده است .
فلسفه محدوديّت شور
فلسفه اين محدوديّت بسيار روشن است ؛ زيرا هميشه ((شور)) به معناى مصلحت انديشى است و براى يافتن راه بهتر به سوى هدف مطلوب است و ترديدى نيست كه خداى عزيز حكيم على الاطلاق نسبت به بندگانش رئوف و مهربان است و اوست كه مصلحت بشر را بهتر مى داند و چنانچه حكم قاطعى را بيان فرمود، كاملاً روشن است كه صلاح واقعى همان است و بس و جاى هيچ گونه ترديدى باقى نمى ماند.