مساوات و آزادى  
يكى از بحث هاى مربوط به برابرى به معناى دوم (برابرى نهايى ) نسبت آن با آزادى است . اين بحث امروزه به طور جدى مورد توجه قرار گرفته و همين امر موجب جبهه بندى متمايزى از ديدگاه هاى مطرح در قبال يكديگر شده است . معمولا در صورت مسئله به نوعى تقابل ميان مساوات و آزادى اشاره مى شود، آنگاه سوال كه پيش مى آيد، اين است كه در تزاحم ميان اين دو كدام يك اولويت دارد. از يك طرف مسئله آزادى فعاليت هاى اقتصادى و باز بودن ميدان تلاش و ابتكار و پيشرفت براى افراد و گروه ها مطرح است كه علاوه بر منافع فردى ، موجب رشد ثروت ملى و رونق اقتصادى جامعه مى شود، از طرف ديگر، ضرورت سياست هاى حمايتى و تامين اجتماعى براى رفع آسيب ها و محرومت هاى اقشار ضعيف و مبارزه با فاصله طبقاتى و نابرابرى ها مطرح است كه مستلزم مداخله دولت و مغاير با آزادى هاى اقتصادى است .
ديدگاه هاى سوسيال و جامعه گرا جانب مساوات را ترجيح مى دهند، اما ديدگاه هاى ليبرال و فردگرا آزادى را مقدم مى دارند، البته امروزه مانند بحث هاى كلاسيك با دو جواب مطلق (اثبات يكى و نفى ديگرى به صورت مطلق ) مواجه نيستيم . از برخى نظريات استثنايى كه بگذريم ، ديدگاه هاى طرفين تا حدى تعديل شده است . سوال عمده اى كه مطرح مى شود اين است كه با فرض پذيرش نسبى آزادى و مساوات هر دو، چه وزنى براى هر كدام قائلند و نقطه تعادل را در كجا مى بينند.
شهيد مطهرى با اشاره به اين موضوع ، مى گويد: آزادى و مساوات دو ارزش ‍ انسانى است كه با يكديگر متعارض هستند، يعنى اگر افراد آزاد باشند، مساوات از بين مى رود و اگر بخواهد مساوات كامل برقرار شود، به ناچار بايد آزادى ها را محدود كرد، چون استعداد و توان افراد مختلف است و اگر جامعه ميدان مسابقه آزاد باشد، قهرا برنده و بازنده خواهد داشت . آزادى به فرد تعلق دارد و مساوات به جامعه . در سرمايه دارى كه بيشتر به آزادى فردى تكيه مى شود، قهرا مساوات پايمال خواهد شد و در كمونيسم كه تكيه اصلى بر مساوات است ، آزادى از بين مى رود. اينها از دو فلسفه مختلف سرچشمه مى گيرند.
ايشان در اين خصوص ، اين سوال را مطرح مى كند كه آيا واقعا ميان مصالح و تكامل فرد و مصالح و تكامل جامعه تقابل هست ؟ آيا بايد يكى را به نفع ديگرى كنار زد يا اين كه يك راه طبيعى وجود دارد كه وافى به هر دو جهت هست ؟ اگر بگوييم آزادى به عنوان حق طبيعى انسان داراى حد معينى است كه بيشتر از آن ديگر آزادى به مثابه يك ارزش انسانى وجود ندارد و تكامل فردى و اجتماعى هم با همين مقدار آزادى بستگى مثبت دارد، مكتب سومى در انداخته ايم . در دنياى امروز گرايش به حالتى سوم و حد وسط ميان سوسياليسم و سرمايه دارى پيدا شده است و به دنبال راهى هستند كه جلو استثمار را بگيرند، بدون اينكه اراده و آزادى افراد را نفى كرده باشند.
آنچه اسلام هميشه در جست و جوى آن بوده ، چنين راهى است ، اسلام مى خواهد جامعه به مرحله اى برسد كه افراد به حكم شرافت روحى و درد انسان داشتن داوطلبانه خواهان انتقال مازاد مخارج خود به برادران نيازمندشان باشند و راه حل هاى عملى براى نيل به اين مرحله مشخص ‍ كرده است . اخوت اسلامى زندگى برادروار است ، مانند كشورهاى كمونيستى نيست كه اموال به زور از اشخاص گرفته شود و همه جيره خوار دولت بشوند. اشتراك در زندگى مادى بايد ناشى از نزديكى و شركت روح هاى مردم با هم باشد. تفاوت اسلام با ديگر مكاتب در اين است كه اسلام معنويت را پايه و اساس مى شمارد. ⁽¹⁹⁷⁾
تعاون عاطفى  
طرفداران اصل كار به قدر طاقت و خرج به قدر نياز و الغاى مالكيت خصوصى ممكن است بگويند اين شيوه براى اينكه اجتماع بر پايه تعاون بچرخد لازم است و با حذف مالكيت فردى ريشه منازعات و كشمكش ها نيز از بين مى رود.
شهيد مطهرى در جواب مى گويد: اجتماع نبايد ميدان تنازع بقا باشد، اما بايد ميدان مسابقه بقا باشد. تلاش براى تخريب ديگران و اخلال در كار آنها درست نيست ولى باز بودن ميدان براى كوشش در جهت تقويت و پيشرفت خود به صلاح است و مى تواند در راستاى خدمت به جامعه قرار گيرد. تعاون با مالكيت فردى منافات ندارد. بلكه تعاون به مفهوم عالى و عاطفى خود فرع بر مالكيت فردى است . انسان آن وقت انسان است كه گذشته از اداى حقوق جامعه و تن دادن به عدالت بر اساس عواطف انسانى به ديگران كمك كند. احتياج به محبت كردن به ديگران و عواطف ديدن يكى از حوايج طبيعى انسانهاست . اگر مالكيت فردى به كلى از بين برود، زمينه بروز اين گونه استعدادها و عواطف از ميان مى رود و اين جنايت بزرگى بر بشريت است .
سوسياليست ها نام تعاون عاطفى اسلام را سياست استرحامى و صدقه سرى گذاشته اند و مدعى هستند كه اينها ضمانت اجرا ندارد، لكن توجه ندارند كه اسلام در آن حدى كه لازم است براى اجراى عدالت و مبارزه با نابرابرى ها اقدام كرده است و ضمانت اجرايى هم دارد، بحث ما در اينجا فوق عدالت است . اگر اين كار با اجبار انجام شود، تعاون عاطفى و فداكارى معنا نخواهد داشت ، لذا در اسلام ، گذشته از صدقات واجبه ، به مواردى مثل قرض الحسنه و انفاق ، در عين اين كه آنها را واجب قرار نداده و بر عهده حكومت هم نگذاشته ، تاكيد و توصيه و ترغيب فراوان شده است . ⁽¹⁹⁸⁾
شبهه دخالت در رزاقيت الهى  
ممكن است در ذهن بعضى اين شبهه خطور كند كه ما به حكم اين كه موحد هستيم و خدا را خالق و رازق مى دانيم ، چنان كه در قرآن هم مى فرمايد: هو الرزاق ذوالقوه المتين ⁽¹⁹⁹⁾ ديگر لزومى ندارد به حقوق مردم و بهره مندى هاى آنان فكر كنيم ، اينها مربوط به خداست ، بلكه اين نوعى دخالت در كار خدا و منافى اصل توحيد است . روزى رسانى كار خداست و كار ما توكل و اعتماد به رزاقيت الهى و رضايت و تسليم در برابر اوست .
شهيد مطهرى پاسخ مى دهد: اگر ما خداوند را درست بشناسيم و او را مثل خودمان وصف نكنيم ، مى فهميم كه تكفل او بر روزى بندگان منافاتى ندارد با اين كه ما مكلف باشيم ، درباره حقوق و تكاليف خودمان فكر كنيم و براى احقاق آنها بكوشيم . اگر منافات داشت خود قرآن سعى و كوشش را واجب نمى كرد، اولياى حق و تربيت يافتگان قرآن در اين راه فداكارى نمى كردند و در قوانين دينى اين همه دستورها در اين زمينه ها نمى رسيد.
تعهد و ضمانت الهى مانند تعهدات و ضمانت هاى انسانى نيست . اگر در قرآن مى خوانيم و ما من دابه فى الارض الا على الله رزقها ⁽²⁰⁰⁾ هيچ جنبنده اى در زمين نيست مگر اين كه روزى او بر عهده خداوند است منظور از الله ، آفريننده مخلوقات و نظام عالم است و فعل او به صورت همين نظامات عالم و اصول آن متجلى مى شود، جهازات تغذيه در گياه و حيوان و انسان ، اميال و غرايز كه جانداران را به سوى مواد غذايى مى كشاند، همه از مظاهر رزاقيت الهى است . عقل و اراده انسان و احساس ‍ اين كه بايد حق خود را حفظ كند و براى بهره هاى خود فعاليت كند، تلاش هاى فكرى كه در اين زمينه دارد، همه از شوون و مظاهر رزاقيت الهى است ، همه اينها به فرمان اوست . نه تنها ما دخالت در كار خداوند نكرده ايم ، بلكه مجرى مشيت او هستيم .
اينكه گفته اند هر آن كس كه دندان دهد، نان دهد حرف درستى است ، اما معنايش اين نيست كه نان پخته و آماده سر سفره انسان سبز مى شود و تلاش و فعاليت لازم نيست ، بلكه منظور اين است كه در دستگاه خلقت بين روزى و روزى خوار و وسايل تحصيل روزى يا وسايل هدايت به سوى روزى ارتباط هست . همان طورى كه مواد قابل استفاده را در طبيعت آفريده ، حس انجام وظيفه براى تحصيل روزى و فكر و انديشه براى يافتن راه بهتر تحصيل روزى را هم ايجاد كرده است و بر ما لازم است كه كوشش ‍ كنيم بهترين و سالم ترين راه براى احقاق حقوق و انجام وظايف خود اختيار كنيم و البته در اين مسير بايد به خداوند كه خالق اين راه است ، توكل كنيم . ⁽²⁰¹⁾
منابع  
1. مطهرى ، مرتضى ، عدل الهى ، چاپ دهم : انتشارات صدرا قم 1357
2. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى چاپ اول : انتشارات حكمت تهران 1403 ق
3. فلسفه اخلاق ، چاپ دوازدهم : انتشارات صدرا تهران 1373
4. اسلام و مقتضيات زمان ، جلد اول ، چاپ چهارم : انتشارات صدرا، تهران 1368
5. اسلام و مقتضيات زمان جلد دوم ، چاپ اول ، انتشارات صدرا تهران 1370
6. تعليم و تربيت در اسلام ، چاپ پانزدهم : انتشارات صدرا تهران 1368
7. بيست گفتار، چاپ نهم : انتشارات صدرا، تهران 1373
8. نظام حقوق زن در اسلام ، چاپ نوزدهم : انتشارات صدرا، تهران 1374
9. جهاد، انتشارات صدرا، تهران (بى تا)
10. سيرى در نهج البلاغه ، چاپ دوم : صدرا تهران 1354
11. آزادى معنوى ، چاپ نوزدهم ، انتشارات صدرا تهران 1378
12. انسان كامل ، (بى نا) تهران (بى تا)
13. سيرى در سيره ائمه اطهار عليه السلام چاپ دهم : انتشارات صدرا، تهران 1373
14. پيرامون انقلاب اسلامى ، انتشارات اسلامى ، قم 1361
15. حكمت ها و اندرزها، چاپ دهم : انتشارات صدرا تهران 1378
16. نظرى به نظام اقتصاد اسلام ، چاپ چهارم : صدرا تهران 1373
17. مسئله ربا، چاپ دوم : صدرا تهران 1368
18. غروى اصفهانى ، محمد حسين حاشيه المكاسب ، جلد اول ، چاپ دوم دارالذخائر قم 1408 ه‍ق
19. خوئى سيد ابوالقاسم ، مصابح الفقاهه فى المعاملات ، تقرير محمد على توحيدى ، جلد دوم ، چاپ سوم : انتشارات وجدانى ، قم 1371
20. نهج البلاغه ، ترجمه و شرح فيض الاسلام
21. جمهور افلاطون ، ترجمه فواد روحانى ، بنگاه ترجمه و نشر كتاب ، تهران 1335
22. تفسير صافى ، ملامحسن فيض كاشانى ، (بى نا، بى تا)
23. بحار الانوار، ج 78، چاپ دوم : انتشارات اسلاميه ، تهران 1405 ه‍ق
1971 Press University Oxford Justice of Theory A John Rawls .24
ولايت فقيه از ديدگاه استاد مطهرى 
محمد حسن قدردان قراملكى
مقدمه  
بحث حكومت در اسلام و تئورى خاص آن ولايت فقيه از مباحث مهم و زنده انديشه سياسى امروز محسوب مى شود كه اذهان متفكران و فلاسفه سياسى غير مسلمان را نيز به خود جلب كرده است . متاسفانه فقيهان و متكلمان اسلامى بحث حكومت و شكل آن را به صورت منسجم و ژرف ، مانند ديگر مسائل فقهى و كلامى ، مطرح نكرده و از آن غفلت نموده اند. اين غفلت و فقدان ، اين مباحث در انديشه سياسى اسلام بعد از تشكيل حكومت دينى به دست امام خمينى قدس سره بيشتر احساس مى شود، از اين رو لازم است بحث حكومت اسلامى و ولايت فقيه مانند ديگر آموزه هاى اسلامى با توجه به نگرش اسلام به فطرت و عقلانيت به صورت شفاف و متقن تنقيح و تبيين شود. استاد فرزانه شهيد مطهرى هر چند به دليل شهادت زود هنگامش در طليعه پيروزى انقلاب اسلامى ، موفق به تبيين و تنقيح بحث ولايت فقيه و حكومت دينى نشد، اما با اين وجود ايشان در آثار متعددش به صورت پراكنده به اين بحث پرداخته است . در اين مقاله با استفاده از آثار استاد ديدگاه ايشان درباره حكومت دينى را تبيين مى كنيم .
حكومت در اسلام  
اصل حكومت و رهبرى در اسلام جز مسلمات تلقى مى شود و به تعبير استاد مطهرى ، بيت القصيده و زير بناى تعليمات انبياست . تنها فرقه اى كه در آن ترديد كرد، خوارج بود كه با شعار معروف لا حكم الا لله در زمان حكومت امام على عليه السلام اصل ضرورت حكومت را نفى مى كردند، اما آنان نيز به سستى و وهن موضع خود پى برده و به تعيين رهبر و خليفه براى خود دست بازيدند. ⁽²⁰²⁾
لكن بحث و اشكال در چگونگى تعيين و انتخاب رهبر و پيشواست . مسلمانان ، اعم از شيعه و سنى ، برگزيدن پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله به ولايت و رهبرى سياسى مسلمانان از سوى خداوند را پذيرفته اند كه از آن مى توان به مشروعيت الوهى تعبير كرد. ⁽²⁰³⁾ اما تشيع مشروعيت الوهى را منحصر به پيامبر نكرده و آن را به دوازده امام معصوم نيز تعميم داده است :
پيغمبر اكرم در زمان خودشان ولى امر مسلمين بودند و آن مقام را خداوند به ايشان عطا فرموده بود و سپس از ايشان طبق دلايل زيادى كه غير قابل انكار است ، به اهل بيت رسيده است . ⁽²⁰⁴⁾
حكومت در عصر غيبت  
فقيهان شيعى درباره اصل حكومت و چگونگى آن در عصر غيبت ، قرائت هاى مختلفى عرضه كرده اند كه به اجمال اشاره مى شود:
1. انكار حكومت و حصر شاءن روحانيت به تبليغ : برخى از فقها شاءن و منصب دينى عالمان دين را در عصر غيبت تنها تبليغ دين و تفسير و مرجعيت آن بر مى شمارند، حتى تكفل امر قضا را براى عالمان دين نيز بر نمى تابند. ابن زهره و ابن ادريس از اين نظريه جانب دارى كرده اند و محقق حلى و علامه حلى در آن توقف كردند. ⁽²⁰⁵⁾
اين نظريه در فقه اعتبار لازم را ندارد و ناسازگار با مبانى اسلام است .
2. شاءن قضا: بيشتر فقها معتقدند عالمان دين علاوه بر شاءن تبيين و مرجعيت دينى ، عهده دار منصب قضا و دادرسى و اجراى احكام جزائى اسلام هستند، اما مسئله حكومت و سياست كه به معناى خاص خود از دايره قضا جداست ، بر عهده علما نيست ، بلكه همه مردم در آن برابرند. از قائلان به اين نظريه مى توان از آية الله نائينى ⁽²⁰⁶⁾ و آية الله اراكى ⁽²⁰⁷⁾ نام برد.
3. شاءن نظارت و اشراف : قرائت ديگر مدعى است آنچه مطلوب خدا و اسلام است اجراى احكام دينى است ، اما اين كه در راس هرم حكومت يك فقيه قرار گيرد و خود به اداره كشور بپردازد از مبانى دينى استنتاج نمى شود، بلكه حداكثر ضرورت وجود يك فقيه به عنوان ناظر و مشرف بر اعمال حاكم است تا وى را از تخطى از دستورهاى دينى باز دارد و در موارد لازم به هدايت و راهنمايى او در تفسير دين و انطباق بر آن بپردازد. ⁽²⁰⁸⁾
چيستى ولايت فقيه  
ولايت فقيه مركب از دو كلمه ولايت و فقيه است ، نخست به تعريف ولايت مى پردازيم . استاد در كتاب ولاءها و ولايت ها به تفصيل به تعريف معناى لغوى و اصطلاحى و اقسام ولايت پرداخته است كه در زير به آن اشاره مى شود:
ولاء ولايت (به فتح واو)، ولايت (به كسر واو)، مولى ، اولى و امثال اينها همه از ماده (ولى ) اشتقاق يافته اند. معناى اصلى اين كلمه هم چنان كه راغب در مفردات القرآن گفته است ، قرار گرفتن چيزى در كنار چيز ديگر است به نحوى كه فاصله اى در كار نباشد.
راغب درباره موارد استعمال كلمه ولايت مى گويد: ولايت (به كسر واو) به معناى نصرت است و اما ولايت (به فتح واو) به معناى تصدى و صاحب اختيارى يك كار است و گفته شده كه معناى هر دو يكى است و حقيقت آن همان تصدى و صاحب اختيارى است .
ايشان در تبيين اقسام ولايت آن را به چهار قسم ، محبت ، مقام مرجعيت دينى ، زعامت و اداره كشور و حق تصرف تكوينى در عالم ، تقسيم مى كند ⁽²⁰⁹⁾
استاد ولاى پيامبر و امام را هر چهار معنا ذكر مى كند و درباره فقيه معتقد به سه معناى اول است ، به اين معنا كه فقيه جامع الشرايط حق مرجعيت دينى و زعامت امور مسلمانان را دارد، اما قدرت تكوينى تصرف در عالم شرط ولى فقيه نيست .
لكن بحث و نزاع درباره ولاى زعامت است كه در زير به آن مى پردازيم .
ولايت فقيه ولايت ايدئولوگ  
در تفسير ولايت و زعامت فقيه دو ديدگاه مختلف وجود دارد: ديدگاه اول ، مدعى است كه فقيه خود بر مسند حكومت تكيه كرده و به اداره و حل و فصل امور از طريق نمايندگان خود مى پردازد و به اصطلاح مسئول مستقيم و اول كليه امور كشور باشد، مانند ساير نظام ها كه در آنها پادشاه يا رئيس ‍ جمهور يا نخست وزير در راس حكومت قرار داد.
ديدگاه دوم ، ولايت و زعامت فقيه را به معناى اشراف بر امور و نظارت بر حاكم ، به عنوان رهبر و مرجع دينى ، تفسير مى كند، استاد معتقد به ديدگاه دوم است ، چنان كه مى فرمايد:
ولايت فقيه به اين معنا نيست كه فقيه خود در راس قرار بگيرد و عملا حكومت كند. نقش فقيه در يك كشور اسلامى ، يعنى كشورى كه در آن ، مردم اسلام را به عنوان يك ايدئولوژى نظارت داشته باشد، او صلاحيت مجرى قانون و كسى را كه مى خواهد. رئيس دولت بشود و كارها را در كادر ايدئولوژى اسلام به انجام برساند، مورد نظارت و بررسى قرار مى دهد.
تصور مردم آن روز به دوره مشروطيت و نيز مردم ما از ولايت فقيه اين نبود و نيست كه فقها حكومت كنند و اداره مملكت را به دست گيرند، بلكه در طول قرون و اعصار تصور مردم از ولايت فقيه اين بوده كه از آنجا كه جامعه يك جامعه اسلامى است و مردم وابسته به مكتب اسلامند، صلاحيت هر حاكمى ، از اين نظر كه قابليت اجراى قوانين ملى اسلامى را دارد يا نه ، بايد مورد تصويب و تاييد فقيه قرار بگيرد. ⁽²¹⁰⁾
ايشان شاءن روحانيان را در جامعه ، شاءن نظارت و تبليغ آموزه هاى دينى مى داند و خواستار عدم مداخله آنان در مناصب اجرايى كشور است . نكته قابل ذكر اين كه تفسير ولايت و زعامت به معناى اشراف و نظارت و عدم مداخله فقيه در امور اجرايى كشور بسته به وجود طبقه متعهد و مورد وثوق غير روحانى دارد، به گونه اى كه با وجود آنان خطرى اسلام و كشور را تهديد نكند وگرنه و در صورت ضرورت فقيه و روحانيان البته به مقدار ضرورت مجاز به مداخله در امور اجرايى خواهند بود. ⁽²¹¹⁾ از مبناى فوق يعنى تفسير ولايت به نظارت و اشراف فقيه بر امور و تطبيق مصوبات قوه مقننه با اسلام يا عدم مخالفت با آن ، ارتباط ولى فقيه با قواى سه گانه حاكم در كشور روشن مى شود.
شكل حكومت و نحوه انتخاب روساى قواى مجريه و مقننه به صورت عقلايى و تابع مقتضيات زمان خواهد بود، چرا كه امور فوق جز متغيراتى است كه اسلام در آن دخالتى نداشته است ، چنان كه استاد مى فرمايد: اسلام اصول ثابتى دارد و فروع متغيرى كه ناشى از همين اصول ثابت است ، يعنى به موازات انسان ، اسلام قوانين دارد. براى جنبه هاى ثابت انسان و آن چيزهايى كه مدار انسانيت انسان را تشكيل مى دهد و بايد ثابت بماند اسلام قوانين ثابت آورده است ، اما براى آن چيزهايى كه مربوط به مدار انسان نيست ، مربوط به نقطه اى است كه انسان در مدار قرار گرفته است ، اسلام هم فروع متغيرى دارد، ولى در محدوده همان اصول ثابت و يا اساسا دخالتى نكرده و بشر را مختار و آزاد گذاشته است . ⁽²¹²⁾
ولى فقيه صلاحيت دينى روساى فوق را تعيين مى كند و در صورت عدول از مواضع اسلام ، چه در مرحله تعيين و چه در مرحله اجرا، اقدام لازم را انجام مى دهد. كلام پيشين استاد به اين مطلب اشاره دارد.
اما قوه قضاييه حالت خاصى دارد، چرا كه تقريبا بر انحصار واگذارى آن به فقهاى واجد شرايط، دليل خاص و قطعى هست . در اين قوه ولى فقيه نه اشراف بلكه مداخله مستقيم دارد به خلاف دو قوه ديگر كه دليل قطعى تنها بر مطابقت آن دو با اسلام يا عدم مغايرت وجود دارد و اسلام در موارد متغير و جزئى اجازه قانون گذارى را به انسان داده است .
استاد با اشاره به شبهه بعضى عالمان درباره مشروعيت قوه مقننه در دوره مشروطيت آن را ناتمام مى داند و دليل موضع خود را چنين تبيين مى كند:
نمايندگان مردم قانون وضع مى كنند، ولى مگر هر قانون وضع كردنى ممنوع است ؟ نه ، ما يك قانونى داريم به نام قانون دين ، دين تكليف مردم را براى همه زمانها روشن كرده است ، قوانين كلى بيان كرده است ، ولى موارد جزئى اى پيش مى آيد كه در آن موارد مردم حق دارند با توجه به قانون كلى الهى قانون وضع بكنند. اينها جز موردى است كه اسلام آنها را به خود مردم تفويض كرده است . ⁽²¹³⁾
اما نحوه نظارت ولى فقيه بر دو قوه مقننه و مجريه با تحول زمان و مقتضيات آن فرق مى كند. ممكن است رهبر براى اين كار شوراى ويژه يا نمايندگان خاصى را تعيين كند يا بعضى فقها بر آن نظارت داشته باشند، چنان كه در دوره مشروطه وجود پنج مجتهد ناظر بر مصوبات مجلس ملى موجب تحقق نظارت و اسلاميت قوه مقننه مى شد و استاد آن را مكفى دانسته و انكار وجود قوه مقننه با اين شرط در دوره مشروطه را جمود و مساوى مسلك اخبارى گرى توصيف مى كرد. ⁽²¹⁴⁾
شرايط رهبر و حاكم  
مسئله رهبرى و زعامت حكومت و جامعه از مسائل مهم فلسفه سياسى است كه نظريات مختلفى در تعيين شرايط و صفات آن عرضه شده است . شرايط حاكم در حكومت هاى مختلف ، متفاوت خواهد بود. در حكومت هاى دينى و در راس آن حكومت اسلامى ، حاكم بايد علاوه بر دارا بودن شرايط عمومى حاكم ، واجد شرايط خاص دينى هم باشد. استاد در مواضع مختلف به صورت پراكنده شرايط هر دو قسم را بيان مى كند كه بيش ‍ از بيست شرط است ، از قبيل : 1. همگامى بلكه پيشگامى در عمل بر مردم 2. همدردى 3. قدرت سازمان بخش 4. شناخت لياقت افراد 5. جلب علاقه و محبت مردم 6. مومن ساختن افراد به هدف كلى اجتماعى 7. ايمان به هدف 8. ايمان به موفقيت و عدم ترديد 9. اعتماد به نفس 10. حسن تشخيص 11. سرعت تشخيص 12. قاطعيت 13. شهامت قبول مسئوليت شكست 14. تقسيم مناسب مسئوليت ها 15. تاثير گذارى در نفوس مردم 16. استقلال فكرى 17. ظرفيت تحمل انتقاد 18. سادگى و درويشى 19. وقار و متانت 20. نرمى در مسائل فردى و صلابت در مسائل اصولى .
پنج شرط ديگر براى حاكم كه از جايگاه ويژه اى برخوردار است عبارت است از: 1. عدالت 2. اسلام شناسى 3. آگاهى به زمان 4. اعتراف به حقوق مردم 5. پرهيز از استبداد و ميل به اطاعت كوركورانه ⁽²¹⁵⁾
دو شرط اول اختصاص به حاكم دينى دارد كه در اداره حكومت دينى به معناى واقعى آن نقش اساسى دارد. عدم عدالت در رهبر منجر به عدم اجراى اسلام و تبديل حكومت دينى به استبدادى مى شود، و فقدان شرط دوم ، يعنى اسلام شناس حقيقى در راس حكومت ، انحراف اسلام و به تعبير استاد مسخ اسلام را در پى خواهد داشت . بر اين اساس استاد معتقد است رهبران جامعه مى بايد از متخصصان در دين كه روحانيت مظهر آنان است ، انتخاب گردد: بديهى است افرادى مى توانند عهده دار چنين رهبرى شوند كه در متن فرهنگ اسلامى پرورش يافته و با قرآن و سنت و فقه و معارف اسلام آشنايى كامل داشته باشند و از اين رو تنها روحانيت است كه مى تواند نهضت اسلامى را رهبرى نمايد. ⁽²¹⁶⁾
لازمه ديدگاه فوق اين است كه غير علما نمى توانند عهده دار رهبرى جامعه اسلامى گردند، چرا كه معلومات آنان از اصول اسلام سطحى است : اگر اين پرچم دارى از دست روحانيت گرفته شود و به دست به اصطلاح روشنفكر بيفتد، يك قرن كه هيچ ، يك نسل كه بگذرد، اسلام به كلى مسخ مى شود. ⁽²¹⁷⁾ نكته قابل توجه اين كه مقصود از رهبرى جامعه توسط روحانيت ، نه رهبرى به معناى مسند حكومت و به دست گرفتن مصادر اجرايى دولت است ، بلكه مقصود رهبرى دينى است كه تفصيل آن خواهد آمد.
درباره شروط اسلام ، يعنى آگاهى به زمان و مقتضيات آن ، استاد تاكيد خاصى دارد و معتقد است صرف تخصص و خبرگى در دين در رهبرى كفايت نمى كند، بلكه يكى از شرايط خبرگى ، توجه به دو عنصر زمان و مكان است . وى خاطر نشان مى سازد كه جامعه در رهبرى خود به امثال خواجه نصيرالدين ، بوعلى سينا، ملاصدرا، شيخ انصارى ، شيخ بهايى و محقق حلى نيازمند است ، اما آنان بايد به اين قرن تعلق داشته باشند و درد اين قرن و نياز اين قرن را احساس نمايند ⁽²¹⁸⁾
علماى اسلامى متخصص در اين فرهنگ عظيم و آگاه به زمان هستند كه مى توانند و هم بايد نهضت را رهبرى نمايند. ⁽²¹⁹⁾
شرط چهارم ، يعنى اعتراف به حقوق مردم ، جزء شروط اساسى قوام حكومت دينى است . اگر حكومت و حاكم اسلامى حقوق حقه مردم را ناديده بگيرد در ماهيت دينى بودن آن بايد ترديد كرد. استاد يك فصل از كتاب سيرى در نهج البلاغه را به حقوق مردم اختصاص داده و با استناد به كلمات نهج البلاغه ، حاكم را وكيل و امين مردم مى داند كه حكومت امانتى از سوى مردم در دستان اوست . وى در موضع ديگر درباره شرط فوق مى نويسد:
اعتراف به حقوق مردم ، شرط لازم و احتراز از هر چيزى كه مشعر بر نفى حاكميت آنها باشد، شرط اول رهبرى سالم و شرط اول رهبرى طبيعى است كه مى تواند رضايت و اطمينان مردم را جلب كند. ⁽²²⁰⁾
تفكيك مرجعيت و رهبرى  
پيش تر بيان شد كه در رهبر اسلامى علاوه بر شرايط عمومى ، شرايط اختصاصى مانند تخصص در علوم اسلامى و به صورت شاخص در علم فقه ، معتبر است . حال اين سوال پيش مى آيد كه آيا شرط رهبرى ، تخصص ‍ در علوم مزبور در حد بالا و به اصطلاح اعلميت و فوق تخصص است ، به گونه اى كه با وجود مجتهد اعلم ، مجتهد ديگر صلاحيت شرعى زعامت جامعه اسلامى را پيدا نمى كند، و به اصطلاح شرط لازم و كافى است يا اين كه شرط اعلميت و مرجعيت در صورتى معتبر است كه شخص اعلم در علوم و فنون لازم براى يك رهبر مانند قدرت مديريت و تدبير امور و علم به سياست و مسائل روز و حكومتى كه از بعضى روايات مانند العالم بزمانه مستفاد است نيز داراى صلاحيت لازم باشد، و به اصطلاح اعلميت در فقه شرط لازم نه كافى است . لازمه اين نظريه ضرورت تقدم مجتهد اعلم بر مجتهد مطلق است كه هر دو به نحو مساوى صلاحيت رهبرى جامعه را دارند. ⁽²²¹⁾
نظريه ديگر، انكار شرط اعلميت در رهبر است و شرط رهبرى را فقط اجتهاد مطلق توصيف مى كند و بر اين نكته تاكيد مى كند كه مقام رهبرى و زعامت اوضاع سياسى و اجتماعى متباين با مقام افتا و مرجعيت است ، از اينرو نبايد شرط اعلميت را به رهبر نيز تسرى داد.
برخى اعلميت و مرجعيت را در رهبر شرط مى دانند، همان طور كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ، مصوب سال 1358، اين نظر مورد تاكيد قرار گرفته بود كه به ارشاد امام خمينى در بازنگرى قانون اساسى حذف شد. امام خمينى قدس سره صريحا از نظر اخير حمايت كرده و بر عدم شرط مرجعيت در رهبرى تاكيد نموده است :
من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم مرجعيت لازم نيست ، مجتهد عادل در مورد تاييد خبرگان محترم سراسر كشور كفايت مى كند. ⁽²²²⁾
شهيد مطهرى از معتقدان به تفكيك مقام مرجعيت و رهبرى بود و از خلط اين دو انتقاد مى كرد:
اما مطلبى كه مسخره است و از بى خبرى مردم ما حكايت مى كند اين است كه هر كس كه مدتى فقه و اصول خواند و اطلاعات محدودى در همين زمينه كسب كرد و رساله اى نوشت فورى مريدها مى نويسند رهبر عالى قدر مذهب تشيع به همين دليل مسئله مرجع به جاى رهبر يكى از اساسى ترين مشكلات جهان تشيع است . نيروهاى شيعه را همين نقطه جمود، جامد كرده كه جامعه ما مراجع را كه حداكثر صلاح آنها در ابلاغ فقه است ، به جاى رهبر مى گيرند و حال آنكه ابلاغ فتوا جانشينى مقام نبوت و رسالت در قسمتى از احكام است ، اما رهبرى جانشينى مقام امامت است . ⁽²²³⁾ استاد در اين عبارت صريحا قائل به عدم كفايت شرط اعلميت در رهبرى است ، اما اين كه آيا اين شرط اصلا معتبر نيست يا اين كه لازم است نه كافى ، از عبارت فوق به وضوح استنتاخ نمى شود.
منشاء مشروعيت ولايت فقيه  
درباره مصدر و خاستگاه مشروعيت ولايت فقيه و نظام ولايى ، دو ديدگاه عمده وجود دارد كه به تبيين آنها مى پردازيم .
1. حق محض الهى :  
اين قرائت بر اين باور است كه شرعيت و مشروعيت حكومت فقيه در عصر غيبت مانند امام معصوم ، از خداوند نشاءت مى گيرد و مردم در آن هيچ نقشى ندارند، به ديگر سخن ، شرع شهر ياران و حاكمان جامعه اسلامى را از طريق بيان و معرفى صفات و شرايط معين كرده و مردم مى بايست از آنان اطاعت كنند. استاد در تبيين اين قرائت مى گويد:
حق الهى به معناى اين كه حاكميت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعى و حكم به مفهوم فقهى ، يعنى بر مبناى مصالح موقت (زمان ) نظير معبوديت است ، نظير فصل قضاست ، نظير افتاست ، جز خداوند كسى شايسته نيست . ريشه اين مطالب همان فلسفه نبوت است كه ايدئولوژى و وضع قانون بشرى جز به وسيله خدا ميسر نيست ، قهرا در مقام اجرا نيز ولايت الهى شرط است و افرادى كه نه به دليل خاصيت طبيعى و موروثى بلكه به دليل خاصيت تقرب و عدالت و علم . اين حق را پيدا مى كنند. ⁽²²⁴⁾
از ويژگى هاى بارز نظريه فوق ، نفى انتخاب و حاكميت مردم و تكثر حاكم و ولى فقيه در عصر واحد و هم چنين تصوير جامعه به شكل قصر يعنى قاصر و نابالغ در حاكميت بر خويش است . استاد در تبيين اين نظريه مى گويد:....قهرا ماهيت حكومت ، ولايت بر جامعه است نه نيابت و وكالت از جامعه فقه هم اين مسئله را به عنوان ولايت حاكم مطرح كرده است از نوع ولايتى كه بر قصر و غيب دارد، پس ملاك انتخاب مردم نيست . انطباق با معيارهاى الهى است و با آن انطباق خود به خود حاكم مى شود و مانعى نيست كه در آن واحد ده ها حاكم شرعى و ولى شرعى وجود داشته باشد. ⁽²²⁵⁾ برخى از فقها با تفطن به اشكال لزوم تكثر ولى فقيه در اين نظريه ، خواستند با پيش كشيدن انتخاب يك فقيه به عنوان ولى فقيه از سوى ساير فقها اشكال فوق را حل كنند. استاد در اين باره مى نويسد:
نظريه بالا با تفاوت ميان عصر حضور و عصر غيبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت حاكم ، (قابل انطباق بر فقه شيعه ) ولى انتخابگرها يا ساير فقها هستند. ⁽²²⁶⁾
استاد از اين نظريه به تئواريستوكراسى ياد مى كند.
2. مشروعيت الهى - مردمى :  
اين قرائت مدعى است كه خداوند در عصر غيبت بر انتخاب رهبر و حاكم سياسى از سوى مردم ، ارج و منزلت خاصى قائل شده و نظر آنان را در مشروعيت رهبر دخيل دانسته است ، به عبارت ديگر، با عدم حضور امام معصوم عليه السلام خداوند اين اجازه را به مردم تفويض كرده كه رهبر خود را با توجه به معيارهاى دينى از ميان عالمان واجد شرايط خود برگزينند و در صورت عدم گزينش مردم ، كسى حق حكمرانى را نخواهد داشت و با اجبار و اكراه نمى تواند زمام حكومت را به دست بگيرد. ⁽²²⁷⁾ استاد مطهرى اين نظريه را تئودموكراسى توصيف مى كند كه قابل انطباق بر فقه شيعه است : نظريه بالا... ولى انتخاب آنها نظير انتخاب مرجع تقليد با عامه است نوعى دموكراسى ⁽²²⁸⁾ از نظريه فوق اخيرا به حكومت مردم سالار دينى تعبير مى شود.
تبيين نظريه استاد  
بعد از تبيين نظريه هاى مختلف حكومت در عصر غيبت ، اينك به پردازش ‍ و يافتن نظريه استاد مطهرى در مقوله مشروعيت حكومت فقيه مى پردازيم .
آنچه از استقرار و فحص آراى ايشان به دست مى آيد، مسلم انگاشتن مشروعيت الهى ولايت فقيه به نحو انتصاب كلى است ، به اين معنا كه شارع مقدس با ارائه ملاك ها و شرايط كلى ، ولى فقيه را مامور تصدى امر قضا و حكومت كرده است و منشا مشروعيت او هم از اين لحاظ به شرع و شريعت بر مى گردد، اما اين كه آيا اين مصدر به نحو جز العله است يا تمام العله در آينده درباره آن سخن خواهيم گفت .
استاد در همه جا سخن از ولايت در مقابل نظريه وكالت به ميان مى آورد كه امروزه برخى آن را تبليغ كرده و آن را نظريه فقه شيعه ، معرفى مى كنند:
كسى كه مطابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است : يكى به نحو ولايت ، و ديگر به نحو وكالت آن چه در فقه مطرح است به عنوان ولايت حاكم مطرح است . ⁽²²⁹⁾
استاد نظريه انتصاب كلى را چنين تبيين مى كند:
آن حكومتى كه بايد ميان مردم باشد بايد واجد شرايطى باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده باشد. اگر اين شرايط را كه اسلام معين كرده است ، داشته باشد همان طورى كه مفتى بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد، با آن شرايط مى تواند فتوا بدهد حاكم هم بدون اين كه خدا شخصش ‍ را معين كرده باشد، مى تواند در ميان مردم حكومت كند. ⁽²³⁰⁾
پذيرش اختيارات وسيع حاكم اسلامى منتقل شده از حاكم معصوم و هم چنين تاييد ادله ولايت فقيه توسط استاد شهيد، از ديگر شواهدى است كه نظريه انتصاب كلى را تاييد مى كند كه بحث آن خواهد آمد.
اسلام براى امامت و رهبرى جامعه اسلامى شرايط و صفاتى را تعيين و وضع كرده است كه با دارا بودن آن شرايط، شخص صلاحيت رهبرى و حاكميت پيدا مى كند. واضح است كه به صرف وجدان صلاحيت رهبرى و حاكميت فعلى تحقق نمى يابد مگر اين كه مورد پذيرش مردم قرار گيرد.
موافقان نظريه ولايت فقيه در اين دو امر (تعيين شرايط رهبر در اسلام و توقف مشروعيت سياسى آن به اقبال مردم ) اتفاق نظر دارند، اما محل مناقشه در علت تام يا جز العله بودن دين در اعطاى مشروعيت به ولايت فقيه است ، به اين معنا كه آيا ولى فقيه تمام مشروعيت حكومت خود را تنها از دين و خدا دريافت مى كند و انتخاب ساير فقها يا مردم هيچ گونه تاثيرى در آن ندارد و به تعبيرى ، آيا مصدر مشروعيت ولايت فقيه يك سويه است تا نقش انتخاب مردم فقط در كار آمد بودن حكومت مطرح شود يا اين كه شرع و دين يك سوى مشروعيت است و سويه ديگر، انتخاب مردم و فقهاست و انتخاب آنها متمم و مكمل مشروعيت الهى ولايت فقيه است و نقش جز اخير علت را ايفا مى كند.
لازمه فرض اول ، تكثير ولى فقيه با وجود فقهاى جامع شرايط در يك اجتماع است . استاد در اين باره مى نويسد:
ملاك انتخاب مردم نيست ، انطباق با معيارهاى الهى است و با آن انطباق خود به خود حاكم مى شود و مانعى نيست كه در آن واحد ده ها حاكم شرعى و ولى شرعى وجود داشته باشد. ⁽²³¹⁾ اما بنابر فرض دوم ، اجتماع ملاك هاى رهبرى كه اسلام تعيين كرده است جز علت هستند و در صورت انطباق آنها بر چند فقيه ، آنان باز خود به خود حاكم شرعى نمى شوند، بلكه تحقق آن منوط به گزينش و انتخاب مردم است كه نقش آن نه در حد كشف بلكه تفويض است . هر دو فرض مزبور، موافقان و مخالفانى در بين فقهاى معاصر دارد ⁽²³²⁾ البته قرائت سومى هم وجود دارد كه حاكميت را از فقيه نفى و آن را به خود انسان به عنوان خليفه الله واگذار مى كند و نقش فقيه را اشراف و نظارت بر حكومت مى داند. ⁽²³³⁾
الف ) قراين و شواهد مشروعيت صرف الهى  
از برخى عبارات و شواهد در آثار استاد مانند نفى وكالت ، قياس حاكم به مفتى و قاضى و هم چنين سخن از پذيرفتن و قبول مردم ، نظريه اول استظهار مى گردد كه در زير به نقل و تحليل آن مى پردازيم .
1. ولايى بودن حكومت فقيه :  
ايشان با جانبدارى از نظريه فقها در ولايى نگاشتن حكومت فقيه ، نظر مقابل آن را وكالت ذكر مى كند كه در آن مردم در عطاى مشروعيت دخيلند:
حكمران بالضرورة يعنى كسى كه مطابعت مشروع دارد، نه كسى كه به زور خود را تحميل كرده است ، و آن كسى مطابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است : يكى به نحو ولايت و ديگر به نحو وكالت آنچه در فقه مطرح است به عنوان ولايت حاكم مطرح است . ⁽²³⁴⁾
2. مقايسه حاكم با مفتى :  
قرينه دوم مقايسه حاكم با مفتى است . همانطورى كه مفتى به مجرد داشتن شرايط افتا به مقام مرجعيت مى رسد، حاكم نيز چنين است : آن حكومتى كه بايد ميان مردم باشد، بايد واجد شرايطى باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده است . اگر آن شرايطى را كه اسلام معين كرده است ، داشته باشد، همانطورى كه مفتى بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد با آن مى تواند فتوا بدهد، حاكم هم بدون اينكه خدا شخصش را معين كرده باشد مى تواند در ميان مردم حكومت كند. ⁽²³⁵⁾
3. مقايسه حاكم با قاضى :  
شاهد سوم مقايسه حاكم با قاضى است كه به صرف انطباق مى توان او را قاضى تعيين شده از سوى خداوند دانست . مقام قضاوت و مقام حكومت را به طور كلى مى شود تعيين كرد، يعنى پيغمبر اينطور مى گويد كه بعد از من هر كس داراى فلان صفات باشد مى تواند قاضى باشد... آن وقت اگر كسى داراى اين مقام بود، مى تواند بگويد مرا خدا معين كرده است ، چون پيغمبر اصلى ذكر كرده كه مطابق آن اصل مى توانم قاضى باشم . ما كه شيعه هستيم اين جور مى گوييم كه شرط اول قاضى اين است كه مجتهد باشد... اگر شخصى همه اين شرايط را كه اسلام معين كرده است دارا بود، بايد گفت اين آدم را خدا معين كرده است . ⁽²³⁶⁾
4. سخن از پذيرش و قبول مردم :  
برخى ، عبارت ذيل از استاد را شاهد ديگر بر انحصار مبداء مشروعيت ولايت فقيه به انتصاب مى دانند ⁽²³⁷⁾ چرا كه استاد در اين عبارت حق مردم را صرف پذيرش وصف مى كند:
آيه كريمه انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوه و يوتون الزكاه و هم راكعون ⁽²³⁸⁾ ناظر به چنين ولايتى (پيشوايى و مقتدايى دينى ) است ، البته مقصود اين نيست كه اين آيه شامل برخى ديگر از اقسام ولايت كه بعدا ذكر خواهيم كرد، نيست ، مقصود اين است كه اين آيه شامل ولاى امامت و پيشوايى و مرجعيت دينى هست . در برخى احاديث گذشته نيز كلمه ولى در مورد ولاى امامت استعمال شده است .
اين نوع ولاء را اگر به امام نسبت دهيم به معناى حق پيشوايى و مرجعيت دينى است و اگر به افراد امت نسبت دهيم به معناى پذيرش و قبول اين حق است . ⁽²³⁹⁾
تحليل و ارزيابى  
به نظر مى رسد مى توان در دلالت شواهد و قراين فوق جرح وارد كرد، اما درباره شاهد اول كه دلالت بر نفى وكالت در فقه مى كرد، بايد گفت مراد استاد اين است كه آنچه در فقه مطرح است نشاءت گرفتن مشروعيت حاكم اسلامى از امام معصوم و خداوند است و آن با نظريه دوم نيز همگون است ، چرا كه آن هم حكومت ولى فقيه را از نوع ولايت تفسير مى كند، و مقصود استاد از نفى وكالت و قرار دادن آن در مقابل ولايت ، وكالت و انتخاب مردمى به صورت مستقل و از نوع دموكراسى غربى است كه مطابق آن مشروعيت حاكم فقط از ناحيه مردم و دموكراسى محقق مى شود و مشروعيت الهى در آن هيچ گونه جايگاهى ندارد.
اما اين نظريه ولايت و انتخاب به صورت مركب در فقه مطرح نشده و فاقد ارزش است ، از عبارت فوق بر نمى آيد، بلكه قراين ديگر عكس آن را نشان مى دهد، چرا كه استاد در جاى ديگر، نظريات مطرح در فقه شيعه را سه نظريه ذكر كرده و نظريه دوم و سوم را ولايت به قيد انتخاب توسط فقها يا مردم بر مى شمارد، علاوه بر آن ، ايشان در اول همين عبارت به ركن دوم مشروعيت (پذيرش مردم ) تصريح مى كند و مطابعت مشروع را كه به عنوان مقسم و جز مقوم هر دو نظريه مى آورد نخست به كسى كه به زور خود را تحميل نكرده باشد تفسير مى كند و از آن چنين بر مى آيد كه اگر نظريه اول يعنى ولايت تنها خود را به زور به مردم تحميل كند، مشروعيت نخواهد داشت .
اما درباره شاهد دوم و سوم بايد گفت كه استاد در اين عبارات در مقام بيان و تبيين شرايط و صفات ضرورى حاكم است كه اسلام آنها را وضع و ملحوظ كرده است ، اما اين كه علاوه بر آن ، شرط يا شروط ديگرى در مشروعيت حاكم دخيل است يا نه ، استاد در مقام اثبات يا نفى آن نبوده است تا از عدم تصريح آن ، عدم اعتبارش استنتاج گردد. اما سخن استاد كه به صرف دارا بودن شرايط لازم ، مى تواند حكومت بكند يا مى تواند قاضى باشد اين آدم را خدا معين كرده است ناظر بر تعيين صفات لازم و صلاحيت چنين شخصى از سوى خدا براى منصب قضا و حكومت است و به بيانى استاد به وجود مقتضى اشاره مى كند.
درباره شاهد چهارم مى توان گفت - همانطورى كه استاد در همين موضع تصريح كردند - ولاى پيامبر به چهار قسم تقسيم مى شود كه يكى ولاء به معناى مرجعيت دينى و تبيين آموزه هاى دينى است كه اين ولاء را خداوند ابتدا به ايشان و سپس به امامان و بعد به نواب آنان تفويض كرده است .
در اين ولاء نه مردم بلكه خواص نيز در مقابل حديث پيامبر و وحى نقشى جز پذيرش ندارند، و ظاهر بلكه كلام استاد در همين ولاء است كه اين نيز موضع اختلاف نيست ، اما اين كه آيا شاءن مردم در قبال ولاء به معناى حكومت و رهبرى اجتماعى و سياسى هم صرف پذيرش و قبول است يا اين كه خود جز مصدر مشروعيت و حقند، از سخن استاد بر نمى آيد. حاصل آن كه نمى توان نظريه انتصاب را به ضرس قاطع به استاد نسبت داد.