فهرست مطالب 
سخنى با خواننده
مقدمه
چيستى و هستى جامعه از ديدگاه استاد مطهرى
تصوير چيستى جامعه
چهار نظر
اثبات هستى جامعه
راه هاى اثبات
طرح مسائل در آثار علامه طباطبائى و شهيد مطهرى
شواهد قرآنى وجود جامعه
اثبات جامعه از طريق خواص اجتماعى
راه هاى نقد
نقد استاد مصباح
اشكال اول
اشكال دوم
اشكال سوم
داورى درباره اشكال هاى سه گانه
تشبيه ارتباط من فردى و جمعى به نفس و قواى آن
نقد شواهد قرآنى
شيوه استفاده از دلايل نقلى
دسته بندى شواهد قرآنى
بررسى اشكال اول
اعتبار ظهور آيات
بررسى ديگر اشكال ها
نتيجه گيرى
منابع
حق ،عدالت و برابرى از ديدگاه استاد مطهرى
مقدمه
1. حق
تعريف حق
حقوق طبيعى و حقوق موضوعه
آيا آزادى و مساوات حق است ؟
مبناى حق
رابطه غايى و رابطه فاعلى
مبناى حقوق فطرى
چگونه انسان در برابر خداوند ذى حق است ؟
تواءم بودن حق با مسئوليت
لزوم اعتراف حكومت ها و اولياى دين به حقوق مردم
تقدم حق اجتماع
عدم تجاوز به حقوق كافى نيست
انسان گرايى يا خداگرايى ؟
2. عدالت
نقش عدالت اجتماعى در رشد معنوى
عدالت هدف انبيا
قرآن منشا عدل در اسلام
علت انحراف مسلمانان از عدل
اقسام عدل
مفهوم عدل
مبناى عدالت
نفس الامرى بودن عدالت
نزاع اشاعره و عدليه
اصلعدل ، زمينه ساز برخوردارى از فلسفه اجتماعى
رابطه حق و عدل
محوريت بعد اجتماعى عدالت
ايمان و معنويت ضامن عدالت
3. برابرى
مساوات و عدالت
تفاوت طبيعى و تبعيض ناورا
مساوات مطلق ، نه ممكن است و نه مطلوب
توجيه برابرى اوليه
توزيع مجدد
مساوات و آزادى
تعاون عاطفى
شبهه دخالت در رزاقيت الهى
منابع
ولايت فقيه از ديدگاه استاد مطهرى
مقدمه
حكومت در اسلام
حكومت در عصر غيبت
چيستى ولايت فقيه
ولايت فقيه ولايت ايدئولوگ
شرايط رهبر و حاكم
تفكيك مرجعيت و رهبرى
منشاء مشروعيت ولايت فقيه
1. حق محض الهى :
2. مشروعيت الهى - مردمى :
تبيين نظريه استاد
الف ) قراين و شواهد مشروعيت صرف الهى
1. ولايى بودن حكومت فقيه :
2. مقايسه حاكم با مفتى :
3. مقايسه حاكم با قاضى :
4. سخن از پذيرش و قبول مردم :
تحليل و ارزيابى
ب ) قراين و شواهد مشروعيت الهى - مردمى
1. ولايت شرعى يعنى مهر ايدئولوژى مردم :
2. حق انتخاب مردم :
3. حق عزل :
4. موقتى بودن حاكم :
5. عدم تحميل اسلاميت :
6. الوهى محض امر استثنايى :
7. پذيرفتن حق طبيعى و فطرى :
8. عدم تعيين شكل حكومت :
9. ضرورت رضايت مردم :
ادله ولايت فقيه
1. مقبوله عمر بن حنظله :
2. توقيع شريف : از حضرت حجت (عج ) نقل شده است :
3. الوهى و مقدس بودن مقام حكومت :
4. دليل عقلى :
اختيارات ولايت فقيه
سازگارى ولايت فقيه با دموكراسى
ارزيابى نهايى
منابع
آزادى از ديدگاه استاد مطهرى
مقدمه
مبانى آزادى از ديدگاه مطهرى
1. جبر و اختيار
2. فطرت
3. عقل ، اراده و تكامل انسان
اقسام آزادى
1. انسان و طبيعت
2. انسان و سنت ها و قوانين موجود
3. انسان و انسان هاى ديگر
4. انسان و هواهاى نفسانى خود
5. انسان و دين و اعتقادات
جمع بندى
منابع
انقلاب و تحولات اجتماعى از ديدگاه استاد مطهرى
مقدمه
بررسى مفاهيم
نظريه هاى انقلاب و تحولات اجتماعى
1. خون و نژاد:
2. شرايط اقليمى و جغرافيايى :
3. نظريه الهى :
4. نوابغ و قهرمانان :
5. اقتصاد و شيوه توليد:
6. اختراعات و تكنولوژى :
نظريه انقلاب و تحولات اجتماعى از ديدگاه استاد مطهرى
تحولات سياسى - اجتماعى ايران از ديدگاه استاد مطهرى
خاتمه
سخنى با خواننده 
بسم الله الرحمن الرحيم
گسترش فزاينده علوم و معارف بشرى به موازات رشد حيرت انگيز تكنولوژى ارتباطات به عصر ما ماهيتى علمى و اطلاعاتى بخشيده است و به حق اين دوران را عصر انفجار اطلاعات ناميده اند، ترديدى نيست كه اين اطلاعات ميراث مشترك همه تمدنها و فرهنگ هاست و ملت هاى مختلف در كنار استفاده و بهره گيرى از آن به رشد و انباشت آن يارى مى رساند
فرآيند تكاملى اين ميراث و هويت هاى مستقل سنتى و ملى را با چالش ‍ مواجه ساخته است . همراهى مطلق با آن گسست از هويت است و ناديده انگاشتن آن گسست از زمان پس به ناچار پويايى و پايايى هر تمدن و فرهنگى به قدر توجه به هويت خود و سهم آن در حضور فعال در عرصه زمان خويش است آن چه در اين ميان مهم مى نمايد اين كه در بين همه ملت ها و فرهنگ ها و تمدن ها شخصيتهايى بوده اند كه با داشتن اين دو ويژگى (توجه به هويت و زمان ) خدمات شايانى در حوزه تفكر داشته اند آن ها در كنار پرداختن به ادبيات سنتى و ملى خويش از مقتضيات زمان غافل نمانده اند.
استاد شهيد آيه الله مرتضى مطهرى از جمله انديشورانى كه در اين راستا از ارزيابى مى شود او توانست با درك درست و قرائتى صحيح از اسلام و سنت اسلامى ، آن را در مواجهه با افكار الحادى عقايد انحرافى مطرح نمايد و به خوبى از هويت دينى پاسدارى كند.
به نظر ما باز خوانى افكار او به ويژه انديشه سياسى اسلامى بعد از 22 سال از شهادت آن عزيز، از اهميت زيادى برخوردار است . آن چه پيش روى شماست تحليلى از انديشه سياسى استاد شهيد در حوزه چيستى و هستى جامعه و تحولات اجتماعى ، حكومت اسلامى و ولايت فقيهان در عصر غيبت و تبيين مفهوم و ماهيت دو مقوله عدالت و آزارى است كه در پژوهشكده انديشه سياسى اسلام به قلم محققان ارجمند آقايان : حميد پارسانيا، حسين توسلى ، محمد حسن قدردان قراملكى ، منصور مير احمدى و نجف لك زايى فراهم آمده است . اگر چه زحمات همه عزيزان قابل ستايش است ، اما تلاش مجدانه جناب آقاى لك زايى در آماده سازى مجموعه مزيد امتنان است .
در خاتمه اميدواريم اين خدمت فرهنگى كه تلاش مختصر در عرصه معرفى و تبيين بخشى از انديشه سياسى استاد شهيد است با پيشنهادها و انتقادهاى اصلاحى خوانندگان تلطيف و تكميل گردد.
مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى
پژوهشكده انديشه سياسى اسلام
مقدمه 
انديشه پيشينيان براى امروز چه كاربردى دارد؟به ديگر سخن ،وقتى كه به تجزيه و تحليل با توصيف افكار و آراى گذشتگان مى پردازيم ،به دنبال چه چيزى هستيم ؟آيا به دنبال پاسخ گويى به معضلات مشكلات و بحرانهاى زمانه خود هستيم يا اين كه مى خواهيم بخشى از تاريخ فكر را روشن كنيم ؟ بديهى است در هر بررسى از افكار دانشمندان قطعا بخشى از تاريخ فكر روشن مى شود.اما جستن راه حل مشكلات امروز در انديشه گذشتگان منوط به اين است كه بپذيريم امكان يافتن راه حل هايى براى بحران هاى امروز و نسل حاضر در افكار پيشينيان و ميراث گذشته وجود دارد. البته اين ادعا محل بحث است . برخى از انديشوران معتقدند مسائل زندگى و به ويژه زندگى سياسى ،كه در اين نوشتار مورد بحث ماست ،پيوسته در حال تغيرند و بنابراين آن چه محل تامل پيشينيان بوده ،امروز ديگر موضوعيت ندارد.
از اين رو پرسش هاى امروز پاسخ ‌هاى امروزى مى طلبد و پاسخ ‌هاى ديروز براى امروز كار آمد نيست . برخى از مدعيان اين نظريه تا بدن جا پيش ‍ مى روند كه جهان هاى متصلب فكرى را برسيم مى كنند كه هيچ گونه تعاملى با يكديگر نمى توانند داشته باشند به طور مثال ،از جهان قديم با عنوان جهان سنتى ياد مكنند و از جهان جديد باعنوان جهان مدرن ،كه هر كدام از اين دو جهان اما كهن طرح پرسش ها و پاسخ ‌هاى خاصى را پديد مى آورند و هر كه هر كدام مسائل نا انديشيده خاص خود را دارند. گروه ديگرى از متفكران براى زندگى به خصوص زندگى سياسى پرسش هاى ابدى و جاودانه قائل هستند. اينان مسائل متغير را به مسائل ابدى برمى گردانند ،بنابراين از منظر و نظر متفكران انديشه پيشينيان مى تواند در پاسخ به بحر آنها امروز بشر كار ساز باشد. گلن تيندر از كسانى است كه سعى كرده است پرسشهاى جاويدانه انسان در عرصه زندگى سياسى يك جا گرد آورد⁽¹⁾، در حاليكه توماس اسپريگنز به مسائل متغير زندگى سياسى نظر داشته است ⁽²⁾. به نظر مى رسد مى توانيم ديدگاه سومى را نيز مطرح كنيم . زندگى سياسى انسان داراى دو دسته مسائل مشكلات ،نيازها و حتى بحران هاست : يك نوع از مسائل ،در رديف دغدغه هاى هميشگى ،ابدى و جاويدانه همه انسانها قرار مى گيرد و نوع ديگر در رديف مسائل حادثه ،نو پيدا متغير و موسمى . برخى از دغدغه هاى انسانها در تمام ادوار اعم از جهان قديم و جديد به قرار زير است :
1- پرسش از چيستى و هستى انسان
2- پرسش از چيستى و هستى جهان آفرينش
3- پرسش از خالق هستى
4- پرسش از عدالت
5- پرسش از نظام سياسى مطلوب
6- پرسش از سعادت
7پرسش از چيستى قدرت
8- پرسش از آزادى .
9- پرسش از شناخت
10- پرسش از عامل يا عوامل محرك تاريخ
11- پرسش از شيوه مملكت دارى
12- پرسش از رهبران شايسته
13پرسش از جنگ ، صالح ،امنيت و دفاع
14پرسش از فقر و نابرابرى
15پرسش از انقلاب و تغيير اجتماعى
16- پرسش از دين ،اخلاق و معنويت
17- پرسش از خير و شر
در حالى كه دغدغه هاى مذكور در همه زمانها با شدت و ضعف ،.وجود داشته ،اما پاسخ انسان به اين پرسش ها پيوسته در حال تغيير بوده است . مكاتب مختلف از روش ها،منابع و ابزار مختلفى براى پاسخ گوئى به پرسش هاى ابدى استفاده كرده اند چنان كه هر دوره اى پرسش هاى خاص ‍ خود را نيز داشته است كه گاهى پرسش هاى مقطعى نيز به يكى از اين پرسش هاى ابدى و پايدار بر مى گردد. پرسش از بردگى ،پرسش پايدار و جاودانه بشر نيست ، اما روشن است كه مبناى آن در پرسش هاى پايدار است ،پرسش از راه هاى مقابله با مواد مخدر يا تخريب محيط زيست ،پرسش از مسائل گذراست ،اما در اصل به پرسش هاى پايدار برمى گردد.
در انديشه استاد مرتضى مطهرى باهر دو نوع دغدغه روبرو هستيم . ايشان هم دغدغه پرداختن به پرسشهاى پايدار و جهان شمول را داشته آندو هم به دنبال پاسخ به مسائل گذرا و پرسش هاى موقت و نو پيدا در صحنه سياسى اجتماعى عصر خود بوده اند،به طور مثال پرداختن ايشان به مسئله حجاب يا فيلم محلل ،از مسائل گذراست ،در حالى كه بحث از مسائلى چون عدل الهى ،آزادى ،شناخت ،حكومت مطلوب و انسان ،نشان دهنده توجه ايشان به پرسش هاى پايدار است .
مطهرى ،مجموعه اى از دنياهاى متفاوت است :دنياى فلسفه ،اخلاق فقه ، سياست ، اقتصاد، عرفان ، تفسير، اصول ، تاريخ و$ اما در همه اين عرصه ها پاسخ گويى به مشكلات و پرسش ها را مد نظر داشته است چه پرسش هاى گذرا و جه پرسش هاى پايدار و دايمى .
اين بنده از حدود بيست سال پيش (1332 ش )كه قلم به دست گرفته مقاله يا كتاب نوشته ام ،تنها چيزى كه در همه نوشته هايم آن را هدف قرار داده ام حل مشكلات و پاسخ گويى به سؤ الاتى است كه در زمينه مسائل اسلامى در عصر ما مطرح است .
نوشته هاى اين بنده ،برخى اجتماعى ،برخى اخلاقى ،برخى فقهى و برخى تاريخى است . با اين كه موضوعات اين نوشته ها كاملا با يكديگر مغاير است ،هدف كلى از همه اين ها يك چيز بوده و بس .⁽³⁾
اين مجموعه مقالات با اين انگيزه كه پاسخ برخى از مسائل فرازمانى و پرسش هاى پايدار عرصه تفكر سياسى و زندگى اجتماعى انسان را از منظر شهيد مطهرى - كه از صاحبان فكر و انديشه و مسلط به آموزه هاى دينى و اسلامى بوده است - به دست دهد،با همدلى و همراهى جمعى از اصحاب فكر و اهل قلم طراحى و ارائه شده است . اين مجموعه ،گر چه شامل چندين مقاله است ،اما سعى شده است تا هر مقاله بخشى از يك طرح و چارچوب كلى را پوشش دهد. فرد،جامعه ،روابط فرد و جامعه ،نظام سياسى ،روابط جامعه و نظام سياسى و مبداء و غايت نظام اجتماعى و سياسى از مهم برين اركان اين طرح است .
در مقاله اول مؤ لف ضمن نقد و بررسى پاسخ ‌هاى مختلفى كه به پرسش ‍ چيستى و هستى جامعه و رابطه انسان و جامعه داده شده ،به ارائه پاسخ استاد مطهرى به پرسش مزبور پرداخته است .به نظر آقاى پارسانيا هر چند دليل عقلى يا تجربى كه علامه طباطبايى و شهيد مطهرى بر وجود جامعه اقامه كرده اند در معرض اشكال است ،اما آن چه را كه درباره امكان تحقق جامعه بيان كرده اند مصون از اشكال است . و دلايل تقلبى كه با استفاده از ظواهر آيات اقامه سده است . فى الجمله اصل وجود جامعه را اثبات مى كند. هر چند كه اين اثبات از حد ظهور آيات فراتر نمى رود و در حكم نص نيست ،اما تا زمانى كه برهان مستقلى در نفى وجود جامعه اقامه نشود دليلى بر اعراض از ظواهر قرآنى نيست .
از آن جا كه نظريات يا برنامه هاى اصلاحى كه در مورد نهادها و اقتدار سياسى ،مثل حكومت و قانون مطرح مى شود. قبل از هر چيز مبتنى بر پاسخ خاصى است كه به سؤ ال از حق ،برابرى و عدالت داده مى شود و درواقع مفاهيم مذكور بنياد نظم اجتماعى و سياسى هستند،از اين رو در مقاله دوم - كه در واقع سه مقاله است - مفاهيم و پرسش هاى مربوط به حق ،عدالت و برابرى توسط آقاى توسلى مورد كاوش و بررسى قرار گرفته است .
پرسش از نظم سياسى مطلوب ،كه حكومت اسلامى است ،موضوع و محور مقاله بعدى است . آقاى قراملكى پس از فحص و بحث بسيار به نتايج زير دست يافته است :
1.مطهرى برخلاف سكولارها،مدافع نظريه دو ساحتى بودن دين اسلام است به اين معنا كه معتقد است علاوه بر مسائل اخروى ،مسائل دنيوى نيز مورد توجه اسلام بوده است
2.مطهرى براى حكومت اسلامى مبتنى به ولايت فقيه دو ركن قائل است :ركن الهى و ركن مردمى . نظريه خاص مطهرى در لال حقوق فطرى و طبيعى و حق انتخاب ،مبناى ركن مردمى حكومت است ؛
3. مطهرى در اثبات ولايت فقيه از ادله عقلى و نقلى بهره برده است
4. مطهرى ميان نظام سياسى مبتنى بر ولايت فقيه و دموكراسى ناسازگارى نمى بيند؛
ديدگاه مطهرى درباره آزادى موضوع مقاله بعدى است . آقاى مير احمدى ،بااستفاده از چارچوب نظرى مك كالوم ،به بررسى اقسام و انواع آزادى از دردگاه استاد پرداخته است . در دردگاه مذكور،كه مبتنى بر تحليل مفهوم آزادى است ،در هر نوع تعريف از آزادى سه عنصر قابل رديابى است :
1. فاعل يا عامل (Agent) 2. مانع يا رادع (Constraint) 3. هدف يا غايت (Aim) .
در اين مقاله ، فرد به عنوان عامل يا فاعل آزادى ، طبيعت و سلطه آن بر انسان ، سنت ها و قوانين موجود در جامعه ، انسان هاى ديگر و سلطه آنان بران سان )، هواهاى نفسانى فرد و دين و اعتقادات فردى به عنوان اهداف آزادى از ديدگاه شهيد مطهرى مورد بررسى قرار گرفته است .
آخرين مقاله ،كه نگارنده عهده دار نگارش آن بوده است ،به موضوع انقلاب و تحولات اجتماعى پرداخته است . به نظر مى رسد مطالعه و بررسى پديده تغيير و تحول و جهات تكاملى و ارتجاعى نيز سرعت از نظر شدت و ضعف و ميزان تداوم آن همين طور علل و عوامل آن ،براى هر ملت و جامعه اى كه مى خواهد زنده ،بالنده ،با نشاط رو به پيشرفت باشد ،ضرورى است . هم بايد مبداء و ايان راه را ،هم متحرك را بايد شناخت و هم محرك و محرك ها را،هم مسير را بايد شناسايى كنيم و هم زمانى را كه براى طى مسافت ميان مبداء و مقصد بايد سپرى كرد. مطهرى متفكرى بود كه انسان را شناخت ،انسانى كه متحرك اين مسير است و محرك را نيز كه در درون خود او قرار دارد،به درستى شناسايى و معرفى كرد و با توجه به تنوع محرك ها و قدرت محرك ها جهانگيرى آنها را نيز تشخيص داد و در نتيجه توانست دو مسير تعالى و انحطاط و تكامل و ارتجاع را شناسايى كند و به ديگران نيز بشناساند.
در ايان ،لازم مى دانم از زحمات همه كسانى كه در فراهم آمدن اين اثر نقش ‍ داشته ايد قدردانى كنم ،به ويژه از فرزانگان كرامى آقايان :حميد پارسانيا،حسين توسلى ،منصور مير احمدى ،محمد حسن قدردان قراملكى ،محسن مهاجرنيا،ابراهيم طالبى دارابى ،رضاعيسى نيا و شريف لك زايى سپاس گزار و متشكرم .
والحمدلله رب العالمين
قم - نجف لك زايى - پاييز380
چيستى و هستى جامعه از ديدگاه استاد مطهرى 
حميد پارسانيا
تصوير چيستى جامعه  
بخش پنجم از كتاب مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى ، جامعه و تاريخ است كه بحث نخستين آن درباره جامعه مى باشد. شهيد مطهرى در اين بحث به اين پرسش پاسخ داده است كه ايا جامعه وجود اصيل دارد.
پرسش فوق از دير باز مورد توجه متفكران مسائل اجتماعى توده است و اغلب آنان به اين پرسش ،به طور ضمنى و يا مستقل ،پاسخ داده ايد. برخى از آنان براى پاسخ خود استدلال و برهان اقامه كرده اند و برخى ديگر به بعضى شواهد و يا حجتى به فرض وجود آن اكتفا كرده و براساس همان فرض و يا با اعتماد به همان شواهد بحث خود را سامان بخشيده اند.
در اين مقاله به دنبال بيان تاءثيرات نحوه پاسخ به اين پرسش دردانش ‍ اجتماعى و علم جامعه شناسى نيستيم ،ولى اجمالا بايد بدانيم كه اين پاسخ در نحوه تبيين بسيارى از مسائل اجتماعى مؤ ثر است .
پاسخ هايى كه به پرسش از وجود جامعه داده شده به دو بخش تقسيم مى شود:يكم ،نظرياتى كه براى جامعه وجودى ممتاز از وجود افراد و يا افعال و ،آثار آنان قائل نيستند؛دوم ،نظرياتى كه جامعه را داراى وجودى ويژه و خاص مى دانند. در هر يك از دو بخش ،بيان هاى مختلفى درباره وجود جامعه يا نحوه مى توان يافت .
چهار نظر 
شهيد مطهرى درباره وجود جامعه به چهار نظر اساره مى كند؛نظر اول و دوم در نظريات دسته يكم و نظر سوم و چهارم در مضرات دسته دوم قرار مى گيرند.
نظر اول :جامعه اعتبارى است . در اين نظر ،چيزى جز افراد و رفتارها و كنش هاى آنان در قياس با يكديگر مطرح نيست .
نظر دوم :جامعه مركب صناعى است . مراد از تركيب صناعيت پديد آمدن موجود جديدى به نام جامعه نيست ،بلكه حضور افراد و تاءثير و تاءثر آن ها بر يكديگر است ،به گونه اى كه كار و اثرشان در حالت فعل و انفعال ،عين كار آن ها در حال انفراد نيست . البته اين ،كار و اثر جديدى نيست كه به اثر و كار افراد استناد پيدا نكند ،مانند ماشين كه كار آن چيزى جز كار عناصر و اجزاى مربوط به آنست ولى در اثر همراهى عناصر ،اثر به گونه اى يافت مى شود كه در حالت جدايى اعضا ممكن نيست .
نظر سوم :جامعه مركب حقيقى است و مراد از مركب حقيقى ،تكوين واقعيت و موجودى جديد غير از واقعيت عناصر و اجزاى تشكيل دهنده آن است . تركيب حقيقى به صورت هاى گوناگون قابل تصور است ،در برخى از تركيبات اجزاى مركب تنها پس از تحليل ذهنيت انتزاع و كشف مى شوند.
اين نوع از مركبات را بسايط خارجى مى نامند. يعنى در خارج اجزاى آن هرگز منفك و جداى از يكديگر و به صورت مستقل يافت نمى شوند. مانند سفيدى و سياهى ،مه هر يك از آن دو از يك معناى مشترك يعنى رنگ و از يك معناى مختص كه فصل آن ،يعنى صورت سفيدى يا سياهى است . حاصل شده اند. عناصر معدنى نيز از اين قبيل هستند ،زيرا در جهان خارج هرگز معناى جسم بودن را -كه بر حضور بعدهاى سه گانه دلالت مى كند- به صورت مستقل و بدون همراهى با يكى از فصول مميّزى كه مبداء تكوين عناصر مختلف است نمى توان يافت ؛يعنى در خارج نمى توان جسمى را يافت كه بر مبناى طبيعيات قديم (آب ،خاك ،هوا و مانند آن )و يا برمبناى طبيعيات جديد(انرژى يا يكى از عناصر صد و چهار گانه جدول مندليف و يا مانند آن )نباشد.
گياهان و حيواناتت مركبات حقيقى هستند كه تفكيك خارجى اجزاى آن ها در برخى شرايط قابل تصور است ؛مثلا ذره اى از خاك جذب گياه مى شود و يا نطفه اى كه به صورت حيوان زنده و جاندار در مى آيد ،در مسير حركت با كسب كمالات و صور جوهرى جديد ،واقعيت نئينى را پديد مى آورد و يا آن كه به قلمرو حقيقتى جديد وارد مى شود.
در اين دسته از مركبان با آن كه انفكاك خارجى اجزا در برخى از حالات و شرايط قابل تصور است و ليكن در هنگامى كه شى جديد ،كه مركب از آن اجزاست پديد مى آيد ،هيچ يك از اجزا هويت يا وجودى جدا و ممتاز از وجود كل ندارند و به همين دليل برخى از فيلسوفان از اتحادى بودن تركيب اجزاى آنان سخن گفته اند. در برخى تركيبات ديگر به رغم وحدت و اتحادى كه بين اجزا حاصل مى شود،مى توان حوزه اى از استقلال را براى اجزا تصور كرد،مانند انسان كه از نفس و بدن تركيب شده و موجود حقيقى واحدى است . بدن او قبل از آن كه صورت نفسانى را پيدا كند ،مراحلى از كمال را طى مى كند و پس از دريافت كمال نفسانى ،بدن كه جز مادى وجود انسان است در ذيل سرپرستى و تدبير نفس يعنى جز صورى قرار گرفته و با وحدت آن ،وحدت مى يابد و با تحولات و تطورات آن دگرگون مى گردد.
كسانى كه براى جامعه وجودى را غير از وجود اجزاى آن پذيرفته اند و به تركيب حقيقى جامعه نظر داده اند ،وجود جامعه را نمى توانند از نوع مركباتى بدانند كه اجزاى آن جز در ظرف ذهن از يكديگر امتياز پيدا نمى كنند ،بلكه حضور آنان قبل از اجتماع امرى است كه به كمك حس و تجربه شناخته مى شود و مجالى براى انكار آن نيست . وجود خارجى افراد كه عنصر مادى جامعه هستنى ،چندان واضح و آشكار است كه در آن ترديدى نمى توان كرد. و اگر شك و ترديدى باشد،در حضور جز صورى و امرى است مه از طريق تركيب آن با افراد،ماهيت و حقيقت نوعى جديدى به نام جامعه تشكيل مى شود.
نظريه سومى كه شهيد مطهرى از آن درباره وجود جامعه ياد مى كند قول به تركيب حقيقى و در عين حال خارجى جامعه است ،به گونه اى كه افراد انسان پس از كنش هاى متقابل و فعل و انفعالاتى كه در رفتار و اعمال آنان ايجاد مى شود،استعداد پذيرش صورت جديدى را پيدا مى كنند و پس از اتحاد با آن صورت ،وجود جديدى كه حاصل آن تركيبى حقيقى به نام جامعه است متولّد مى شود. آن صورت جديد،گرچه در اجسام و ابعاد جسمانى افراد اثر مى گذارد،و ليكن مانند صور عنصرى معدنى و يا نباتى در افق جسم و بدن با ماده قبلى پيوند و اتحاد پيدا نمى كند ،بلكه در افق جان و روح افراد با آنان متحد مى شود.
شهيد مطهرى درباره تركيب افراد با صورت جديدى كه جامعه را مى سازد مى نويسد:
هم چنان كه عناصر مادى در اثر و تاءثير و تاءثر با يكديگر زمينه پيدايش يك پديده جديد را فراهم مى نمايند و به اصطلاح فلاسفه ،اجزاى ماده پس از فعل و انفعال و كسر و انكسار در يكديگر و از يكديگر ،استعداد صورت جديدى مى يابند و به اين ترتيب مركب جديدى حادث مى شود و اجزا با هويتى تازه به هستى خود ادامه مى دهند ،افراد انسان كه هر كدام با سرمايه اى فطرى و سرمايه اكتسابى از طبيعت مادر زندگى اجتماعى مى شوند ،روحا در يكديگر ادغام مى شود - مى يابند. اين تركيب خود يك نوع تركيب طبيعى مخصوص به خود است مه براى آن شبيه و نظيرى نمى توان يافت در تركيب جامعه و فرد ،تركيب تركيب واقعى است ،زيرا تاءثير و تاءثر و فعل و انفعالى واقعى رخ مى دهد و اجزاى مركب كه همان افراد اجتماعند ،هويت و صورت جديدى مى يابند ،اما به هيچ مجه كثرت تبديل به وحدت نمى شود. ⁽⁴⁾
نظر چهارم :جامعه وجود حقيقى دارد. البته اين تفاوت را با نظر سوم دارد كه در نظر سوم ،افراد مقدم بر جامعه موجود مى شوند و جامعه به تناسب كنش ها و فعل و انفعالات افراد با يكديگر ،صورت نوعيه خود را پيدا مى كند ،به گونه اى كه هر گاه رفتارهاى اجتماعى تغيير مى پذيرد اما در نظر چهارم ،هويت افراد هيچ نوع سبقت و تقدّمى بر هويت اجتماع نمى تواند داشته باشد. شهيد مطهرى درباره اين نظر مى نويسد:
افراد انسان در مرحله قبل از وجود اجتماعى ،هيچ هويت انسانى ندارند؛ظرف خالى مى باشند كه فقط استعداد پذيرش روح جمعى را دارند.
انسان ها قطع نظر از وجود اجتماعى حيوان محض مى باشند كه تنها استعداد انسانيت دارند و انسانيت انسان ،يعنى احساس متن انسانى ،تفكر و انديشه انسانى ،عواطف انسانى و بالاخره آن چه از احساس ها،در پرتو روح جمعى پيدا مى شود و اين روح جمعى است كه اين ظرف خالى را پر مى كند و اين شخص را به صورت شخصيت در مى آورد مطابق اين نظر اگر انسان وجود اجتماعى نمى داشت و اگر جامعه شناسى نمى داشت ، روان انسانى فردى و روان شناسى فردى نداشت . ⁽⁵⁾ آن چه بيان شد، چهار نظرى است كه شهيد مطهرى در پرسش از وجود خارجى جامعه طرح كرده است . دو نظر اول در زمره مضرياتى قرار مى گيرد كه در حقيقت به انكار وجود جامعه مى پردازند. و دو نظر دوم در مجموعه را قبول دارند. نظريات دسته نخست را نظريات جامعه گرا يا كل گرا و نظريات دسته دوم را نظريات فردگرا يا جزگرا نيز مى خوانند. چهار نظر فوق را -به ترتيبى كه بيان شد مى توان در يك مسير طيف بندى شده قرار داد.
نظر اول در طرفش فرار مى گيرد كه همه اصالت را به فرد مى بخشد، و نتيجه جامعه شناسى را به روان شناسى اجتماعى و مانند آن فرو مى كاهد،و نظر چهارم ، نظرى است كه همه اصالت را به جمع مى دهد و روان شناسى را به جامعه شناسى باز مى گرداند. البته در اين طيف بندى ، نظريات ديگرى را مى توان طرح كرد، هرچند كه آن نظرها به وضوح قابل طرد هستند، مانند اين نظر كه جامعه يك موجود حقيقى است به گونه اى كه تركيب آن مانند اعراض تنها در ظرف ذهن است . اين گونه از مركبات را بسايط خارجى مى نامند.
اثبات هستى جامعه  
همان گونه كه در آغاز اين نوشتار اشاره شد، به دليل اين كه نحوه نگرش ‍ انسان درباره هستى جامعه در نظريه هاى اجتماعى مؤ ثر است و هر نظريه از تفسيرى كه نظريه را درباره وجود جامعه داشته باشد اثر مى پذيرد، از اين رو همه كسانى كه در مسائل اجتماعى نظريه پردازى كرده اند به طور آشكار يا ضمنى ، درباره وجود جامعه نظرى را اتخاذ كرده اند.
جامعه شناسى كلاسيك در ابتدا بيشتر بر مبناى نظرياتى سازمان مى يافت كه براى جامعه وجودى ممتاز قائل بودند، تگوست كنت و دوركيم بر وجود حقيقى جامعه به عنوان امرى ممتاز از افراد و حاكم بر آنها تاءكيد مى كنند. دور كيم در كتاب خودكشى ، به نظر چهارم ميل مى كند، جايى براى روان شناسى باقى نمى گذارد. ماكى وبر، جامعه شناس آلمانى ، در سال هاى پايانى قرن نوزدهم ، به انكار وجود جامعه به عنوان يك واقعيت مستقل پرداخت و موضوع جامعه شناسى را كنش ها و رفتارهاى معنادار آدميان دانست .
در ميان انديشوران مسلمان نيز دو ديدگاه درباره وجود جامعه به طور آشكار يا ضمنى يافت مى شود. برخى از عبارت هاى خواجه نصير الدين طوسى و ابن خلدون اشارت به نحوه اى وجود براى جامعه مى كند. خواجه نصير الدين طوسى موضوع علم مدنى را هيئتى مى خواند كه از اجتماع اشخاص حاصل مى شود. ⁽⁶⁾ ابن خلدون نيز از اجتماع ، و عمران كه حالتى از آن است ، به عنوان مستقل ياد مى كند.⁽⁷⁾البته در آثار آنان بحث مستقل و مستقيمى كه در مقام تبيين اصل وجود يا نحوه وجود جامعه باشد يافت نمى شود، بلكه از برخى عبارت هاى فارابى و خواجه نصيرالدين طوسى ، برمى آيد كه توجه و تمركز آنان بيشتر بر افعال و اعمال افراد انسانى و نظامى است كه از امتزاج آن افعال پديد مى آيد.
در آثار اهل عرفان و نظريه ادوار و اكوار تاريخى آنان زمينه هلى روشن ترى درباره نظريه هايى كه وجود مستقل جامعه به عنوان يك كل را مى پذيرند، وجود دارد.
از جرگه متفكران مسلمان كه به طور مستقيم و صريح قائل به وجود مستقل جامعه شدن اند. علامه طباطبائى و شاگرد ايشان استاد شهيد مطهرى است . البته اين نظر مورد انتقاد برخى ديگر از انديشمندان قرار گرفته است . در اين تحقيق كوشش مى شود و با طرح برخى از اين ديدگاه ها، به نقل و نقد برخى استدلال هايى پرداخته شود كه طرفين در اثبات يا نفى وجود جامعه اقامه كرده اند.
ممكن است كسانى كه براى جامعه وجودى مستقل و ممتاز از افرا قائل مشوند براى ديدگاه خود دليلى اقامه مكنند و آن را تنها از طريق تشبيه جامعه به انسان ، به عنوان يك فرضيه طرح كنند و براساس اين فرضيه به تحليل مسائل اجتماعى بپردازند. در اين صورت فرضيه ارائه شده در فرضيه هاى ديگرى مطرح خواه شد كه وجود مستقلى را براى جامعه قائل نيست و تا هنگامى كه دليل و شاهد كافى بر ابطال يا اثبات يكى از فرضيات رقيب ارائه نشود،نمى توان از صدق و كذب يكى از فرضيات سخن گفت .
راه هاى اثبات  
حقايق و موجودات يا بديهى و يا نظرى هستند و امور بديهى و نظرى يا به حس و يا به عقل ادراك مى شوند، بسيارى از امور نظير رنگ ها و طعم ها داراى بداهت و وضوح حسى هستند، انسان با حس خود، سفيد و سياه را ادراك مى كند و طعم شيرينى و شورى را درمى يابد. انسان اصل واقعيت و وجود خود را نيز حقيقتى مى داند كه غير از رنگ و طعم و مانند آن بوده و داراى حواس مختلف است ، كه مستقيما و بدون وسايط و دلايل نظرى تعقل و ادراك مى كند. برخى از امور ديگر را انسان به صورت نظرى و به كمك استدلال و از طريق لوازم و آثار محسوس و گاهى از لوازم غير محسوس و عقلى كمك گرفته مى شود، ماهيت جوهر از جمله امورى است كه به كمك عقل و از طريق لوازم محسوس آن اثبات مى شود.
وجود جامعه اگر داراى بداهت حسى و يا عقلى نباشد، ناگزير بايد از طريق برهان اثبات شود وگرنه ماهيت آن به عنوان امرى فرضى و ذهنى باقى مى ماند. حقيقت جامعه ، بدون شك ، امرى نيست كه از طريق حواس به طور مستقيم ادراك شود تا آن كه زمره بديهيات حسى محسوب گردد. هم چنين عقل انسان نيز حقيقت آن را نظير حقيقت نفس انسانى بى واسطه ادراك نمى كند. آن چه به چشم ديده مى شود، افراد انسانى و افعال و رفتار و كنش هاى اجتماعى آنان است ، پس به چه دليل علاوه بر افراد انسانى و رفتار هر يك از آن ها، حقيقتى به نام جامعه وجود دارد؟و اگر حقيقت جامعه به حواس ظاهرى ادراك نمى شود و شناخت آن بديهى خوانده نمى شود، آيا راهى هست كه عقل با استفاده از آن به وجود جامعه اذعان كندو آن را هر چند به اجمال بشناسد و يا معرفى كند؟
عقل پس از نظر به حقايق محسوس ، هنگامى به وجود و حضور يك واقعيت ديگر گواهى مى دهد كه يا مانند نفس آدمى آن را به بداهت بيابد و يا آن كه آثارى پيدا كند كه آن آثار را نتواند به حقايق و ماهياتى كه در پيش ‍ روى دارد استناد دهد. وجود جوهر كه غير از ماهيات عرضى است از جمله امورى است كه عقل به كمك حس و از طريق لوازم محسوس به آن پى مى برد، و انواع مختلف جوهرى نيز از همين طريق اثبات مشوند. وقتى كه انسان در پيش روى خود آثارى را مى بيند كه نمى تواند به اجزا و عناصر شناخته شده در پيش روى خود استناد بدهد، به حضور حقيقتى غير از آن ها گواهى مى دهد.
ساختار و نظام همگون و هماهنگ در بين اجزا و عناصر شناخته شده هنگامى كه اثر مترتّب بر آن عناصر نباشد، گواه بر حضور حقيقتى واحد در متن آن گستره است ، يك حيوان داراى اعضا و سلول هاى متعددى است و ليكن در بين اعضا و اجزاى بدن او هماهنگى و همگونى مستمرى است كه در نسل هاى پياپى ادامه مى يابد، بدون آن كه آن نظم و همگونى در بين اجزا و عناصر حيوانى ديگر باشدت . از اين خصوصيت ، ذهن به وجود واقعيتى مختص به آن حيوان پى برد و آن حيوان را به لحاظ همان واقعيت ، موجودى حقيقى مى شمارد. آن موجود حقيقى يك نوع ويژه است كه گرچه نظير انسجام و هماهنگى برخى از اين امور به حضور آن گواهى مى دهد و انسان از طريق همان لوازم به شناخت اجمالى آن حقيقت پى مى برد. يكى از داده هاى اثبات اين كه جامعه نيز واقعيتى فراتر از افراد و اعمال آن ها دارد، ارائه و اثبات برخى از خصوصيات و احكامى است كه به اشخاص و افرا جامعه قابل استناد نباشد. راهى را كه شهيد مطهرى و استاد ايشان علامه طباطبائى طى مى كنند، همين طريق است .
طرح مسائل در آثار علامه طباطبائى و شهيد مطهرى 
علامه طباطبائى در الميزان استدلال خود را در دو مقطع سازمان مى دهد:مقطع نخست ، اثبات امكان وجود جامعه ، و مقطع دوم ، استدلال بر وجود جامعه است . ايشان ابتدا با اشاره به انحاى تركيبات ، از تركيبى ياد مى كند كه اجزا با حفظ امتيازات و خواص خود، صورت نوعيه جديدى پيدا كرده ، و احكام و آثار نوينى را نيز مى يابند، و انسان را نمونه اى از اين تركيب قلمداد مى كند.
آنگاه بر همين قياس ، رابطه افراد با يكديگر را زمينه تكميل واقعيتى نوين مى خواند. سپس ايشان با استفاده از قوانين ، احكام و خصوصياتى كه مختص جامعه است به افراد استناد داده نمى شود، بر وجود جامعه استدلال مى كند. علامه طباطبائى وجود احكام مختص به جامعه را، كه از آنها با عنوان خواص جامعه ياد مى كند، امرى ظاهر و مشهود مى خواند مشهود بودن خواص و احكام و يا بدعت آنها غير از مشهود بودن يا ظاهر بودن وجود جامعه است . ايشان س از بيان اين كه جامعه فردى موجود دارد و خواصى ظاهر و مشهود دارد، به برخى شواهد قرآنى تمسك مى كند و مى نويسد: به همين دليل در قرآن براى امت ، وجود، اجر، كتاب ، شعور، فهم ، عمل ، طاعت و معصيت قائل شده است . شهيد مطهرى نيز دو مرحله فوق را در استدلال خود طى مى كند. ايشان همانگونه كه گذشت - با اشاره به انحاى تركيب ، از احتمال و امكان وجود جامعه به يكى از صورتهاى ياد شده خبر مى دهد. سپس به اين نكته تصريح مخصوص به خود دارد. ايشان نيز به برخى شواهد قرآنى كه احكام و سننى را به جامعه نسبت مى دهد استشهاد مى كند و مى نويسد: قرآن كريم تصريح مى كند كه امت ها و جامعه ها از آن جهت كه امت و جامعه اند (نه صرفا افراد جامعه ها)، سنت و قانون ها و اعتُها و انحطاطها بر طبق آن سنت ها و قانون ها دارند. شهيد مطهرى س از اثبات امكان وجود جامعه و استدلال بر اصل وجود آن و با استناد به اختيار انسان و توان مقاومت فرد در برابر جامعه و همچنين با استناد به زواياى فطرى وجود آدمى ، قولى را كه فرد را فرع بر اجتماع مى داند و وجود جامعه را اصل و تعيين كننده مى خواند نفى مى كند. بدين ترتيب س از اثبات اصل وجود جامعه كه مشترك بين نظر سوم و چهارم است . نظر سوم را كه ضامن حيات مستقل افراد نيز هست اثبات مى كند. ايشان درباره ويژگى نظر سوم مى نويسد: اگر نظريه سوم را بپذيريم ، اولا: جامعه به حكم اين كه خود از نوعى حيات مستقل از حيات فردى برخوردار است - هر چند اين حيات جمعى وجود جدايى نداشته و در افراد پراكنده شده و حلول كرده است - قوانين و سننى مستقل از افراد اجزاى خود دارد كه بايد شناخته شود. ثانيا، اجزاى جامعه كه همان افراد انسانند و بر خلاف نظريه ماشينى و استقلال هويت خود را ولو به طور نسبى از دست داده ، حالت ارگانيزه پيدا مى كنند، ولى در عين حال استقلال نسبى افراد محفوظ است ، زيرا حيات فردى و فطرت فردى و مكتسبات فرد از طبيعت به كلى در حيات و دو روح و دو من زندگى مى كند: حيات و روح و من فطرى انسانى كه مولود حركات جوهرى طبيعت است و ديگر حيات و روح و من جمعى كه مولود زندگى اجتماعى است و در من فردى حلول كرده است . و على هذا بر انسان هم قوانين روان شناسى حاكم است وهم سنن جامعه شناسى ⁽⁸⁾
شواهد قرآنى وجود جامعه  
علامه طباطبائى در الميزان به هنگام ارائه شواهد قرآنى ، براى نمونه از هفت آيه ياد مى كند آن آيات عبارتند از:
يكم : و لكل امه اجل فاذا جاء اجلهم لا يستاءخرون ساعه و لا يستقدمون ؛ ⁽⁹⁾ و براى هر امتى است . پس هنگامى كه اجل آنان فرا رسد نه ساعتى آن را پس اندازند و نه پيش .
دوم : كل امه تدعى الى كتابها؛ ⁽¹⁰⁾ هر امتى را به سوى كتاب آن فراخوانند.
سوم : زينا كل امه عملهم ؛ ⁽¹¹⁾براى هر امت كار آنان را زينت داديم .
چهارم : منهم امه مقتصده ؛ ⁽¹²⁾ از اهل كتاب امتى قائم هستند، آيات خداوند را در دل شب مى خوانند .
پنجم : انه قائمه يتلون آيات الله آناء الليل ؛ ⁽¹³⁾از اهل كتاب امتى قائم هستند، آيات خداوند را در دل شب مى خوانند.
ششم : و همت كل امه برسولهم لياءخذه و جادلوا بالباطل ليدحضوا به الحق فاخذتهم فكيف كان عقاب ؛ ⁽¹⁴⁾ هر امتى آهنگ پيامبر خود را كرد تا او را بگيرند و به باطل جدال نمودند تا حقيقت را با آن پايمال كنند. پس ‍ آنان را فرو گرفتيم ؛پس عقاب چگونه بود.
هفتم : و لكل امه رسول فاذا جاء رسوللهم قضى بينهم بالقسط ؛ ⁽¹⁵⁾ و هر امتى را پيامبرى هست ، پس هنگامى كه رسول آنان بيايد،يا نشان به قسط دادرسى شود.
علامه طباطبائى پس از ذكر آيات فوق ، مى نويسد:
از همين رو است كه در زمانى كه در تواريخ جز ضبط حالات پادشاهان و بزرگان مشهور متداول نبود، قرآن به تاريخ امت ها همانند قصه اشخاص ‍ توجه مكند، بلكه بيشتر به تاريخ امت ها مى پردازد.
اثبات جامعه از طريق خواص اجتماعى 
سپس ايشان يكى از خواص اجتماعى را كه مشهود است ذكر مى كند و اين خاصيت همان است كه دوركيم با تاءكيد بر آن بر وجود جامعه استدلال مى كند:
لازمه آن جه كه به آن اشاره شد اين است كه قوا و خواص اجتماعى قوايى باشد كه برقوا و خواص فردى ، به هنگام تعارض و تضاد، غالب آيد؛همان گونه كه حس و تجربه بر اين امر نسبت به قواى فاعلى و انفعالى گواهى مى دهد. هنگامى كه جماعت برابرى هست و اراده مى كند، آن چنان كه در غوغاها و هجوم هاى اجتماعى پديد مى آيد، اراده هيچ يك از اشخاص و اعضاى جامعه نمى تواند در تعارض و تضاد با آن دوام آورد. پس جز را جز تابعيت از كل چاره اى نيست و بر (جزء آن چه بر كل مى رود مى گردد، تا آن جا كه شعور و فكر از افراد و اجزاى آن سلب مى شود، و همين گونه رس ‍ عمومى و دهشت فراگيرى كه در موارد شكست و سلب امنيت و زلزله و قحطى و وبا يا در امورى كمتر از آن ها نظير رسومات شناخته شده و هيئت و پوشش قومى ،پيش مى آيد،فرد را ناگزير از پيروى از ديگران مكند،به گونه اى كه قوه ادراك و فكر را از او سلب مى كند.⁽¹⁶⁾
مهم ترين استدلالى كه دوركيم بر وجود جامعه اقامه مى كند،استدلالى نظير استدلال فوق است . او مقاومتى را كه جامعه در قبال فرد از خود منشان مى دهد،همان اثرى مى دهد كه به فرد قاب انتساب نيست و گواه بر وجود واقعيتى به اسم جامعه است . اين مقاومت گاه به صورت تنبيه و تشويق هاى خارجى خود را نشان مى دهد و گاهى به صورت الزامات درونى در قبال خواهش هاى فردى و شخصى ظاهر مى شود. دوركيم دوگانگيى را كه در طبيعت بشر شكل مى گيرد،حاصل فرآيند جامعه پذيرى و حضور وجدان جمعى در هويت اشخاص و افراد مى داند.
دوركيم دليل ديگرى را نيز براى اثبات وجود جامعه به كار مى گيرد. در دليل سابق از خواص و احكام جامعه كه قابل اسناد به فرد نيست ،استفاده شده است است ،اما در اين دليل از خصوصيت قوانينى استفاده مى شود كه در متن جامعه حضور دارند - احكام و قوانينى كه در متن جامعه وجود دارند و ساختار اجتماعى را شكل مى دهند، قواعد وضعى هستند مانند قوانين حقوقى و يا قواعد اخلاقى . اين قوانين برخلاف سننى كه بر جامعه حاكم هستند،قوانين تكوينى نيستند و در عين حال به رفتارهاى اجتماعى نظم و انسجام مى بخشند.
دوركيم معتقد است كه شكل گيرى اين قوانين را نمى توان به افراد نسبت داد،زيرا آن ها قبل از افراد وجود داشته اند. اگر افراد اين قوانين را ساخته باشند،بايد قوانين پس از افراد موجود باشند،حال آن كه هر يك از اعضاى جامعه پس از تولد،آن ها را فرامى گيرد و گاهى فرد براى شناخت قواعد به مفسران قوانين رجوع مى كند. ⁽¹⁷⁾
علامه طباطبايى و شهيد مطهرى به اين دليل اشاره اى نمى كنند و شايد دليل آن ،ضعف آشكار اين استدلال باشد،زيرا گر چه هر فرد احكام و قوانين و ارزش ها را 1س از تولد فرامى گيرد،ولى وجود سابق آن قوانين مى تواند مستند به اراده ،خواست و قبول افرادى باشد كه قبل از او موجود بوده اند؛يعنى مقبوليت قوانين قبل از آن كه يك فرد و يا يكايك افراد موجود شوند،دليل بر اين نيست كه مقبوليت آن ها در ظرفى غير از وجود افرادى است كه سابق بر هر فرد وجود دارند.
راه هاى نقد 
استدلال علامه طباطبائى و شهيد مطهرى و صورتى خاص از اين استدلال كه با ارائه ويژگى از جامعه يعنى مقاومت آن همراه بوده و دوركيم نيز بر آن اعتماد كرده است در صورتى مورد خدشه قرار مى گيرد كه خواص مورد ادعا از جمله خاصيت مقاومت ،به مرجع كه مراجعى شخصى و فردى اسناد پيدا كند. كسانى كه وجود جامعه را به عنوان واقعيتى ممتاز انكار مى كنند،همين راه را طى مى نمايند،يعنى آنان مى كوشند تا آثار و خواص ‍ ياد شده را در قلمرو افراد و افعال و كارهاى آنان تحليل كنند. ماكس وبر و همه كسانى كه از جامعه كلان به سوى جامعه شناسى خرد روى آورده اند،مسير فوق را طى كرده اند.
در آثار متفكران مسلمان ،نظير فارابى و خواجه نصيرالدين طوسى نيز عباراتى وجود دارد كه زمينه تقليل جامعه شناسى را به علمى فراهم مى آورد كه به كنش ها و رفتار و افعال آدميان مى پردازد. فارابى در تعريف حكمت مدنى و دانش اجتماعى مى نويسد:
فلسفه مدنى از مسائلى كه تفحص مى كند،از قبيل افعال و سنن و ملكات ارادى ،قوانينى كلى به دست مى دهد و اندازه هاى آداب و به حسب حالات مختلف و زمان هاى متفاوت ارائه مى كند و چگونگى آداب و رسوم و اسباب پيدايش آن ها و شيوه هاى اندازه گيرى آن ها را معرفى مى نمايد. ⁽¹⁸⁾
در تعريف فوق ،توجه و عنان به افعال و سنن و ملكات ارادى انسان هاست . البته بايد توجه داشت كه در آثار انديشورانى چون فارابى و خواجه نصير ،بحث مستقل و مستقيمى در مورد وجود جامعه بيش از اين مقدار نيست كه هستى جامعه از زمره هستى هايى است كه از مسير اراده و آگاهى انسان پيدا مى شود و اين مقدار مانع از قول به ظهور و شكل گيرى وجود جديدى به نام جامعه نمى باشد،چه آنى كه برخى از عبارات آنان اشعار به اين معنا نيز دارد.
طرح جدى بحث درباره موجودى به نام جامعه در آثار متفكران مسلمان به مباحث علامه طباطبائى باز مى گردد. بحث از هستى جامعه با آن كه در تاريخ انديشه غرب خصوصا از فلسفه هگل به بعد به طور جدى مطرح شد و از آن پس نيز در قلمرو جامعه شناسى مورد تاءكيد بنيان گزاران جامعه شناسى كلاسيك يعنى اگوست كنت و دور كيم قرار گرفت ،اما به مرور بنيان هاى استدلالى و برهانى خود را از دست داد،و بيشتر به صورت يك نظريه و فرضيه اى درآمد كه به عنوان اصل موضوعى مورد قبول و يا انكار قرار مى گيرد.
بيشترين تلاش براى برهانى كردن مسئله در بين جامعه شناسان ،متعلق به دوركيم است . البته استدلال هاى او كمتر مورد تاءمّلات و دقت هاى عقلى قرار گرفت ،و دليل آن ،افول تفكرات و تاءملات انتولوژيك و وجود شناختى در حوزه تفكر و انديشه غرب است . با حضور قوى و قدرتمند مباحث وجود شناختى در تفكر اسلامى ،انتظار آن مى رود كه بحث انتولوژيك درباره جامعه پس از آن كه در آثار علامه طباطبائى مورد توجه قرار گرفت ،فضاى جديدى از مباحثات و تاءملات را به دنبال آورد.
نقد استاد مصباح  
شهيد مطهرى در جامعه و تاريخ و بعضى آثار ديگر به بسط و گسترش نظر استاد خود كمك كرد،و از آن پس مباحث مطرح شده برخى از تاءملات متفكران مسلمان را به خود جلب كرد. در اين راستا نظرگاه هاى موافق و مخالف در دفاع يا نقد آراى شهيد مطهرى و علامه طباطبائى ارائه شد.استاد مصباح يزدى در سلسله مباحث معارف قرآن ،⁽¹⁹⁾با موضعى نقادانه به استاد خود،بر دامنه بحث افزود. ايشان استدلال هايى را كه براى وجود جامعه ارائه شده اند ناتمام دانسته و خواص و آثارى را كه به جامعه اسناد داده مى شود از جمله خواص مربوط به افعال و رفتار جامعه بر مى شمرد.
اشكال اول 
ايشان در اين درس ها،چهار استدلال براى وجود جامعه ذكر كرده كه استدلال سوم و چهارم آن قابل ارجاع به يكديگر مى باشد و در واقع همان استدلال دوركيم است كه از طريق مقاومت و يا فشار جامعه به فرد،تبيين
مى كند؛اين استدلال در حقيقت ،اثبات جامعه از طريق يكى از آثار ويژه آن است . در كتاب جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن در رد استدلال مزبور آمده است :
شك نيست كه هركسى در زندگى اجتماعى كما بيش با نيرو و فشارى رو به رو مى شود و به همين سب كارهايى را على رغم ميل باطنى خود انجام مى دهد، ولى سخن در اين است كه اين نيرو و فشار از كجا نشاءت مى پذيرد.پس اهتمام خود را يكسره مصروف اثبات وجود اين نيرو و فشار كردن و در چند و چون آن راه مبالغه پيمود: گروهى از مشكل اصلى نمى گشايد. واقع اين است كه قدرت مزبور از آن موجودى هيولا مانند به نام جامعه نيست . ⁽²⁰⁾درست است كه پديده هاى اجتماعى را نمى توان به صرف اراده و با سهولت دگرگون كرد، ولى عدم تابعيت آن ها از اراده فرد، فقط دال بر اين است كه به اراده هاى ساير افراد جامعه نيز بستگى دارند، نه اين كه نشان دهنده اين باشد كه چيزى به نام جامعه وجود دارد كه تابع اراده فرد نيست و در برابر آن مقاومت مى ورزد$ آن چه همه اين قسم استدلال ها اثبات مى توانند كرد، تاءثير و تاءثر فعل و انفعال متقابل افراد اجتماع است كه مورد شك و انكار كسى نيست . تاءثير و نفوذ افراد اجتماع در يك فرد انسانى نيز هر چند عميق و همه جانبه باشد، حقيقى دانستن تركيب انسان ها را تجويز نخواهد كرد. ⁽²¹⁾ آن چه در اشكال فوق آمده ، منع مقدمه اى است كه در آن سنت و قاعده مختص به جامعه خبر داده مى شود. وقتى كه چنين اثر يا قاعده اى پذيرفته مشد، استدلالى كه از طريق اثر بر حضور موجودى به نام جامعه دلالت كند نيز نمى تواند شكل گيرد. اين اشكال نمى تواند امكان وجود جامعه را انكار كند. بنابر اين اگر قائلان به وجود جامعه بتوانند اثرى را نشان دهند كه قابل ارجاع به افراد نباشد و يا بتواند از راه ديگرى وجود جامعه را اثبات كنند، از اشكال مزبور مصون خواهند بود.