به طور كلى اخبار و احاديث شيعى ، خصوصا دعاها، از نظر مضامين ، با اخبار و احاديث و دعاهاى غير شيعى اصلا قابل مقايسه نيست . طرح مباحث الهيات از جانب ائمه و تجزيه و تحليل آنها، كه در صدر آنها نهج البلاغه است ، سبب شد تفكر شيعى از قديم الايام به صورت تفكر فلسفى در آيد، و البته اين بدعت نبد، چرا كه راهى است كه خود قرآن اول بار مطرح كرده و پيش پاى مسلمانان گذاشته اشت . در ميان اهل سنت گروه معتزله كه به شيعه نزديكتر بودند نيز گرايش به اين مباحث داشتند، اما مى دانيم كه آنها كم كم منقرض شدند. متعصبان اهل سنت اين گرايش ‍ فلسفى شيعى را به تمايل شيعه به باطنيگرى يا تاءثير و غلبه فرهنگ ايرانى در تشيع و... بر مى گردانند، اما حق اين است كه سلسله جنبان اين طرز تفكر، خود ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) هستند و نهج البلاغه بهترين شاهد بر اين مدعاست . اين مخالفين چون بر تصور خود اصرار داشتند در انتساب اين نوع كلمات به على (عليه السلام) اظهار ترديد كردند و گفته اند كه عرب اين مطلب را نمى دانست و اينها را پس از آشنا شدن مسلمانان به فلسفه يونانى ، به امام على بسته اند، اما بايد گفت چه ضرورتى دارد كه ما به خاطر حفظ شاءن برخى از صحابه كه در يك سطح عادى بودند، شاءن و مقام ديگرى را كه به بركت اسلام از عاليترين مقام عرفانى و افاضه باطنى برخوردار و تعليم يافته مخصوص پيامبر بوده ، انكار كنيم .
گفتيم در نهج البلاغه مسائل الهى به دو گونه مطرح شده : در يك گونه جهان محسوس به عنوان آيينه اى كه كمال پديد آورنده اش را ارائه ميدهد مورد تاءييد قرار گرفته و در گونه ديگر انديشه هاى تعقلى و فلسفى محض مطرح شده است ، و بحثهاى الهى نهج البلاغه بيشتر از سنخ دوم است . چنان كه اشاره شد در ارزش اين گونه بحثها ترديدهايى هست و عده اى اينها را ناروا مى شمرند و در عصر ما گروهى پيدا شدند كه مدعى شده اند روح اسلام با اين تجزيه به تحليل ها ناسازگار است و مسلمانان بر اثر فلسفه يونان و نه هدايت قرآن ، وارد اين بحث شده اند و به همين جهت در اصالت انتساب اين مباحث نهج البلاغه به على (عليه السلام) تشكيك مى كنند.
در قرن دوم و سوم هجرى گروهى از نظر شرعى با اين بحث ها مخالفت كردند و گفتند: مسلمانها بايد به ظواهرى كه از الفاظ فهميده مى شود متعبد باشنند و چون و چرا نكنند. اين عده كه بعدها اشاعره ناميده شدند، بر معتزله كه اين گونه تعقلات را جايز مى شمرد پيروز شدند. اخباريين كه گروهى از شيعه هستند، در قرنهاى دهم تا چهاردهم دنباله رو اشاعره بودند، اما در اروپا به دنبال پيروزى روش حسى بر روش قياسى در طبيعيات ، اين فكر پيدا شد كه روش تعقلى نه تنها در طبيعيات ، كه در هيچ جا اعتبار ندارد و لذا الهيات كه از قلمرو حسى هم خارج است غير قابل اعتماد اعلام شد. گروهى از مسلمانان غير شيعى تحت تاءثير اين دو جريان ، به كار بردن روش تعقلى در الهيات را هم از نظر شرعى و هم از نظر عقلى مردود دانستند. آنها از جنبه شعرى مدعى شدند كه از نظر قرآن تنها راه قابل اعتماد براى خداشناسى همان روش حسى يعنى مطالعه در آفرينش است ، و از نظر عقلى هم همان حرف فلاسفه حسى اروپا را تكرار كردند. در اين جا نمى توانيم از جنبه فلسفى وارد بحث ارزش تعقلات فلسفى شويم ⁽¹⁵⁴⁾ و مطلب را تنها از جنبه قرآنى بررسى مى كنيم كه آيا واقعا قرآن راه الهيات را منحصر در مطالعه طبيعت مى داند. اما قبلا يادآور مى شويم كه اختلاف نظر اشعرى و غير اشعرى ، در اصل استفاده از منابع كتاب و سنت در مسائل الهى نيست ، بلكه بر سر اين است كه اين استفاده به سبب عدم دسترسى به اصول و مبادى فهم آنها بايد به شكل تعبد باشد، با اينكه اينها هم مانند هر مطلب عقلى به استدلالى ديگر قابل فهم است و نقش نصوص شرعى اين است كه الهام بخش عقول و انديشه ها باشد؛ يعنى سخن در اين نيست كه آيا بشر مى تواند پا از تعاليم انبيا فراتر بگذارد؛ كه فراترى وجود ندارد، بلكه سخن در استعداد عقل در فهم اين معارف است .
حال به نحوه دعوت قرآن به الهيات بپردازيم : در اين كه يكى از اصول اساسى قرآن توجه دادن فكر بشر به طبيعت و پديده هاى خلقت به عنوان آيات معرفت الهى است ؛ شكى نيست ، اما بحث در اين است كه آيا اين اهتمام عظيم ، به صورتى است كه هر راه ديگرى را باطل مى شمرد؟ يا اين كه قرآن غير از تدبر در آيات خلقت ، به تفكر ديگرى هم دعوت كرده است . حق اين است كه ميزان كمكى كه مطالعه در آثار آفرينش مى تواند بكند نسبت به مسائلى كه قرآن صريحا آنها را عنوان كرده اندك است . آن مطالعه اين قدر اثبات مى كند كه جهان طبيعت ماورايى دارد و قوه مدبر و حكيم و عليمى آن را اداره مى كند، ولى قرآن درباره خدا به اين اكتفا نمى كند، بلكه مسائل فراوان ديگرى مطرح كرده از جمله مخلوق نبودن خود خالق اين جهان (واجب الوجود بودن وى )، وحدت خدا، علم مطلق و قدرت مطلق خدا، و نيز مباحثى همچن ليس كمثله شى ء⁽¹⁵⁵⁾، ولله المثل الاءعلى ⁽¹⁵⁶⁾، له الاءسماء الحسنى ⁽¹⁵⁷⁾، اينما تولوا فثم وجه الله ⁽¹⁵⁸⁾، هو الاءول و الاخر و الظاهر و الباطن ⁽¹⁵⁹⁾، الله الصمد⁽¹⁶⁰⁾ و... كه تدبر در طبيعت هيچ يك از اينها را اثبات نمى كند. معلوم نيست كسانى كه مدعى اند قرآن در مسائل الهى تنها مطالعه در مخلوقات را كافى دانسته درباره اينها چه مى گويند. بايد گفت محرك و الهام بخش على (عليه السلام ) در طرح مباحثى كه قبلا ذكر شد، تنها و تنها قرآن مجيد بوده ، و اگر على (عليه السلام) نبود شايد براى هميشه معارف عقلى قرآن بى تفسير مى ماند⁽¹⁶¹⁾.
اكنون كه اندكى به ارزش اين بحثها اشاره شده ، به ذكر نمونه هايى از نهج البلاغه درباره اين مسائل مربوط به الهيات مى پردازيم ، اما قبلا از خوانندگان محتم عذر مى خواهم كه اين مباحث جنبه فلسفى مى گيرد و بر اذهان نا آشنا با اين گونه تجزيه و تحليل ها سنگين است ، اما چاره اى نيست ، چرا كه بحث درباره كتابى مانند نهج البلاغه ، طبعا فراز و نشيبهايى دارد و البته ما هم در اين جا فقط به ذكر موارد معدودى بسنه مى كنيم .
در نهج البلاغه درباره ذات خداوند زياد بحث شده ، ولى همه در اطراف اين نكته دور مى زند كه ذات خداوند، وجود بى حد و نهايت و هستى مطلق است و هرگونه فقدان و نقصى ، از قبيل مخلوقيت ، معلوليت ، محدوديت ، كثرت ، و... از او سلب مى شود. او با همه چيز است ، ولى نه آن گونه كه چيزى قرين او باشد، و مغاير با همه چيز است ، ولى نه به اين معنا كه اشيا از او جدا باشند و وجودشان مرزى براى ذات او باشد. در اشياء، حلول نكرده و در عين حال بيرون از آنها هم نيست ، چرا كه هر دوى اينها مستلزم نقسى در اوست . مساءله ديگر توحد خداست كه اين وحدت ، وحدت عددى نيست . وحدى عددى يعنى وحدت چيزى كه فرض تكرر وجود در او هست ، كه وقتى گفته شود: فلان چيز يكى است ، يعنى اين ماهيتى است كه مى توانست افراد متعدد داشته باشد و مثلا دو تا باشد، اما اكنون فقط يكى است و قهرا اين نوع وحدت ، به كمى و قلت متصف مى شود، چرا كه يك در مقابل دو، كمتر است ، ولى وحدت خدا در مقابل دوگانگى يا چندگانگى نيست ، بلكه يعنى وجودش به نحوى است كه اصلا فرض دو يا يا چندگانگى آن ممكن نيست ، زيرا بى حد و بى نهايت است . در اين مورد در نهج البلاغه مكرر بحث بحث شده كه وحدت خدا وحدت عددى نيست . اين مساءله كه وحدت حق وحدت عددى است نيست از انديشه هاى بكر و بسيار عالى اسلامى است كه نه تنها در مكاتب فكرى ديگر، بلكه حتى در آثار حكماى قديم مسلمان چون فارابى و بو على نيز يافت نمى شود و فلاسفه كم كم به آن پى بردند، اما مى بينيم كه على (عليه السلام) چند قرن قبل در باب آن سخن گفته است .
يكى ديگر از بحث هاى نهج البلاغه كه باز هم مقتبس از قرآن مى باشد، اين است كه خدا هم اول است و هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن ، اما اين امر چگونه ممكن مى شود؟ بايد گفت : نه اوليت زمانى است تا با آخريت او منافات داشته باشد و نه ظاهر بودنش به معنى محسوس به حواس بودن است تا با باطن او مغاير شود: ((سپاس خداى را كه هيچ حال و صفتى از او بر حال و صفتى ديگر تقدم ندارد تا اولويت او مقدم بر آخريتش ، و ظاهريت او مقدم به باطنيتش بوده باشد... هر پيدايى جز او فقط پيداست و ديگر پنهان نيست و هر پنهانى جز او فقط پنهان است و ديگر پيدا نيست ⁽¹⁶²⁾)) و اوست كه در عين پيدا پنهان ، و در عين پنهان بودن پيداست . معنى ازليت خدا فقط هميشه بدودن ممكن نيست ، بلكه اين است كه او حتى فوق هميشه بودن است ، زيرا فرض هميشه بودن مستلزم نيست ، بلكه اين است كه او حتى فوق هميشه بودن است ، زيرا فرض ‍ هميشه بودن مستلزم فرض زمان است ، اما ذات حق حتى بر زمان تقدم دارد: ((زمانها او را همراهى نمى كند و اسباب و ابزارها او را كمك نمى كند. هستى او بر زمانها، و وجود او بر نيستى ، و ازليت او بر هر آغازى تقدم دارد⁽¹⁶³⁾.))
اگر مقايسه اى هر چند مختصر بين منطق نهج البلاغه با منطق ساير مكاتب فكرى به عمل نيايد ارزش واقعى بحثهاى توحيدى نهج البلاغه روشن نمى شود. درباره ذات و صفات خداوند، قبل و بعد از نهج البلاغه بحثهاى زيادى در شرق و غرب عالم از طرف فلاسفه ، عرفا، و متكلمين و روشهاى ديگر انجام شده ، اما سبك و روش نهج البلاغه در مقايسه با آنها كاملا ابتكارى است و زمينه آن صرفا قرآن است و گفتيم عده اى براى ترديد در اين سخنان ، آنها را ناشى از افكار معتزله و تعاليم يونانى كه به عالم اسلم راه يافته دانسته اند، اما نهج البلاغه در چنان اوجى است كه اصلا آنها به پايش ‍ نمى رسند.
در مقايسه نهج البلاغه با انديشه هاى كلامى اشاعره و معتزله از باب نمونه بايد گفت كه مى دانيم در باب اوصاف خدا، اشاعره طرفدار صفات زايد بر ذاتند و معتزله هر گونه صفت را نفى مى كنند، اما در نهج البلاغه در عين اين كه خدا با اوصاف كماليه توصيف شده ، هر گونه صفت زايد بر ذات نفى شده است . برخى به خاطر اين نفى صفات ، مطالب نهج البلاغه را نتيجه افكار معتزلى دانسته اند، حال آنكه در نهج البلاغه صفتى كه منفى مى شود، صفت محدود است ⁽¹⁶⁴⁾ و صفت نامحدود براى ذات نامحدود مستلزم عينيت ذات با صفات است ، نه انكار صفات ، و اگر معتزله به چنين انديشه اى رسيده بودند، هرگز به نفى صفات و ((نيابت )) ذات و صفات قائل نمى شدند. به علاوه متكلمين اسلامى عموما محور بحثهاى خود را ((حسن و قبح عقلى )) قرار داده اند كه اصلى عملى براى اجتماع بشرى است ، نه اين كه واقعا بر سنن تكوين هم حكومت كند و لذا مى بينيم در سراسر نهج البلاغه كوچكترين اشاره و استنادى به آن نيست . و اگر عقايد متكلمين به نهج البلاغه راه يافته بود در درجه اول مى بايست پاى اين اصل باز شده باشد.
برخى ديگر كه به كلماتى نظير وجود و عدم و حدوث و قدم در نهج البلاغه برخورده اند احتمال داده اند كه اين كلمات پس از ورود فلسفه يونانى در علوم اسلام عمدا يا سهوا به متن نهج البلاغه وارد شده اند. در حالى كه بايد گفت كه اگر كسى با سبك و روش استدلالهاى نهج البلاغه و سبك و روش ‍ فلاسفه متقدم و حتى قرنها پس از سيد رضى (گردآورنده نهج البلاغه ) آشنا باشد، چنين فرضى را كاملا رد مى كند. مثلا محور استدلالهاى فلاسفه متقدم اسلام همچون فارابى و بو على و حتى خواجه نصيرالدين طوسى در مباحث مربوط به ذات و صفات خدا، ((وجوب وجود)) است ؛ يعنى همه چيز ديگر از وجوب وجود استنتاج مى شود و خود وجوب وجود از يك طريق غير مستقيم اثبات مى گردد، حال آن كه در نهج البلاغه هيچ گاه از وجوب وجود به عنوان اصل توجيه كننده ممكنات مدد گرفته نشده ، و آنچه در اين كتاب تاءكيد شده همان چيزى است كه ملاك واقعى وجوب وجود را بيان مى كند؛ يعنى واقعيت محض و وجود صرف بودن ذات حق است ؛ و اين بحث عميق در فلسفه ، مبتنى بر بحثهاى ديگرى است كه در امور عامه فلاسفه اثبات مى شود، و اين مطالب تا قرنها پس از سيد رضى نيز اثبات نشده بود.
نهج البلاغه در تاريخ فلسفه اسلامى سهم عظيمى دارد، صدرالمتاءلهين كه انديشه هاى حكمت الهى را دگرگون كرد تحت تاءثير عميق كلمات على (عليه السلام) بود، روش او در مسائل توحيد بر اساس استدلال از ذات به ذات ، و از ذات بر صفات و افعال است كه همه مبتنى بر صرف الوجود بودن واجب ، و آن بر پايه اصل ديگرى كه در امور عامه فلسفه وحى مطرح شده ، مى باشد. حكمت الهى شرق از بركت معارف اسلام بارور و مستحكم شد و بر يك سلسله اصول و مبانى خلل ناپذيرى بنا شد، ولى حكمت الهى غرب از اين مزايا محروم ماند و يكى از علل عمده گرايش به فلسفه مادى در غرب همين نارسايى و ناتوانى مفاهيم حكمت الهى غرب بود⁽¹⁶⁵⁾ و اگر كسى مثلا به برهان وجودى كه از آنسلم قديس تا دكارت و اسپينوزا و لايب نيتس و كانت و... درباره اش بحث كرده اند، و برهان صديقين صدرالمتاءلهين كه از انديشه هاى اسلامى خصوصا كلمات على (عليه السلام) الهام گرفته نگاه كند، خواهد ديد كه تفاوت ره از كجا تا به كجاست ⁽¹⁶⁶⁾.
خلاصه كتاب حماسه حسينى
بخش اول : حماسه حسينى
دو چهره حادثه كربلا
موضوع اين بحث ، حماسه حسينى است . حماسه ، يعنى شدت و صلابت و شجاعت . همان طور كه يكى از انواع شعر و نثر از نظر محتوا، شعر و نثر حماسى است ، شخصيتها و نهضتها نيز اقسامى دارند كه يكى از آنها شخصيت و نهضت حماسى است . در اين بحث مى خواهيم اثبات كنيم كه امام حسين (عليه السلام) و سرگذشت او بايد يك احساس حماسى در ما ايجاد نمايد، نه يك احساس مصيبت و نفله شدن .
شخصيتهاى حماسى كه اغلب در اشعار حماسى در ما ايجاد نمايد، نه يك احساس مصيبت و نفله شدن .
شخصيتهاى حماسى كه اغلب در اشعار حماسى از آنها ياد شده ، جنبه قومى و نژادى دارند كه يا مثل رستم افسانه اى مى باشند يا مثل جلال الدين خوارزمشاه ، حقيقى . از آن جا كه قهرمان دوستى ، جزء سرشت بشر است و ضمنا هر قومى از قهرمانان خود تجليل مى كند و قهرمان هر ملتى احساسات قوم خويش را تحريك مى كند، به همين علت ممكن است قهرمان يك ملت ، براى قوم مخالف منفور باشد. امام حسين (عليه السلام) چيز ديگرى است . او يك شخصيت حماسى است ، اما نه حماسه قوميت ، بكله حماسه قوميت ، بلكه حماسه بشريت . سخنش ، عملش ، حادثه اش و همه چيزش هيجان و تحريك است ، القاى نيروى اسلام است . در تاريخ بشريت ، از نظر شدت حماسى مثل او نمى توان پيدا كرد و به همين دليل ، او و حماسه اش هر دو بى نظيرند و متاءسفانه ما مردم هيچ كدام را نشناخته ايم .
حماسه حسينى ، همان حادثه عاشوراست كه دو صفحه دارد: يكى سفيد و نورانى و ديگرى سياه و ظلمانى ، كه هر دو صفحه اش يا بى نظير است يا كم نظير. صفحه سياه اين حادثه مملو است از جنايات ، كشتن عده اى بى گناه ، حتى طفل شيرخوار، تاختن اسب بر بدن شهدا، آب ندادن به تشنگان ، شلاق زدن زن و بچه ، سوار كردن اسير بر شتر بى جهاز و... قهرمانان حادثه در اين نگاه و در اين صفحه ، يزيد و شمر و عمر سعد و عبيدا... بن زياد مى باشند. در اين جا بشريت سرافكنده است و براى آن شعرى جز رثا و مصيبت ، سزاوار نيست . اما اين حادثه صفحه ديگرى هم دارد كه قهرمان آن حسين (عليه السلام) است . آنچه در اين صفحه مى گذرد، حماسه و افتخار و نورانيت است ، تجلى حقيقت و انسانيت و حق پرستى است . آن جاست كه بشريت حق دارد به خود ببالد⁽¹⁶⁷⁾.
آن فرشتگانى كه فقط صفحه سياه بشريت را مى ديدند نسبت به مقام خليفة اللهى آدم بر روى زمين به خداوند سبحان اعتراض كردند. اما خداوند، اين صفحه را هم مى ديد. اما بايد از خود پرسيد كه چرا بايد حادثه كربلا را هميشه از نظر صفحه سياهش مطالعه كنيم ؛ در حالى كه جنبه حماسى آن صد برابر جنبه جنايى اش برترى دارد. پس بايد اعتراف كنيم كه ما هم يكى از جنايت كنندگان بر امام حسين (عليه السلام) هستيم كه از اين تاريخچه فقط يك صفحه اش را مى خوانيم ؛ در حالى كه پيش از اين مردم و مرثيه خوآنها چنين نبودند⁽¹⁶⁸⁾. دعبل خزاعى طورى مرثيه مى گفت كه تخت خلفاى اموى و عباسى را متزلزل مى كرد.
معلوم نيست ، كدام جانى يا جانى هايى اين جنايت را بر امام حسين (عليه السلام) وارد كردند كه هدف ايشان را تحريف كرده ، همان اكاذيبى را كه مسيحيان در مورد عيسى (عليه السلام) بيان مى كنند، را درباره حضرت سيدالشهدا (عليه السلام) گفتند، لذا بعد از اين انحراف ، براى مردم چاره اى نبود جز اين كه از دو صفحه حادثه كربلا فقط صفحه سياه آن را ببينند؛ البته منظور اين است كه صفحه سياه را نبايد ديد، بلكه بايد آن را ديد؛ اما اين مصيبت را بايد مخلوط با حماسه ديد و خواند. اين مصيبت و رثا بايد زنده بماند، اما به صورت رثاى يك قهرمان نه رثاى يك آدم نفله شده بيچاره . مردم بايد در رثاى يك قهرمان بگريند تا احساسات قهرمانى پيدا كنند، تا آزاديخواه شوند و بفهمند كه عزت نفس يعنى چه ⁽¹⁶⁹⁾. يكى از مسائل مربوط به سيد الشهاد مساءله گريه است . خنده و گريه مظهر شديدترين حالات احساسى انسان است . آن وقتى كه كسى بتواند مالك خنده و گريه مردمى بشود، در حقيقت مالك قلب آنها شده و با عواطف آنها بازى مى كن . تا كنون با قلبهاى مردم از راه گريه بر سيدالشهدا (عليه السلام) بازى شده بدون اين كه تحت كنتزل عقل بيايد و هدف داشته باشد. تنها هدف داشتن كافى نيست ، نظم و سامان هم لازم است ⁽¹⁷⁰⁾.
البته در مورد گريه بر امام حسين (عليه السلام) اعتراضاتى وجود دارد، از جمله اين كه در كتابى نوشته بود: عمل مسيحيان كه روز شهادت مسيح را جشن مى گيرند، بر عمل شيعيان كه در روز شهادت حسين گريه مى كنند ترجيح دارد، زيرا آنها شهادت را براى عيسى موفقيت مى دانند، پس ‍ شادمانند؛ ولى مسلمين آن را شكست مى شمرند و گريه مى كنند. جواب اين سخن اين است كه اولا مسيحيان ، روى همان اعتقاد خرافى خود مبنى بر پاك شدن گناهان ، آن روز را جشن مى گيرند، ثانيا اسلام يك دين اجتماعى است نه فردى ، از نظر اسلام شهادت امام حسين (عليه السلام) همان طور كه خود فرمود: از نظر فردى يك موفقيت بود، اما از جنبه اجتماعى و نسبت به كل جامعه و نسبت به مرتكبين اين حادثه ، مظهر يك انحطاط در جامعه اسلامى بود و ما اين واقعه را مرتبا با ناراحتى يادآور مى شويم تا ديگر چنين نكنيم . ثالثا اين گريه ها براى صيقل دادن احساسات انسانى و اسلامى است ، به شرطى كه ما با درك صحيح اسلام در پى اصلاح خود باشيم ⁽¹⁷¹⁾.
نهضت حسينى ، حماسه اى مقدس ‍
تا به حال از صفحه سياه حادثه كربلا سخن گفته اند. در اين بحث مى خواهيم كمى از صفحه ديگر اين حادثه صحبت كنيم .
شرايط تقدسى كه بايد در يك نهضت باشد و همگى در نهضت عاشورا جمع است ، عبارتند از:
1) نهضت نبايد به خاطر منافع فردى باشد و مى بينيم كه امام حسين (عليه السلام) فقط براى اصلاح اجتماع و اصولا به خاطر حفظ انسانيت قيام كرد.
2 - حركت نهضت بايد با بينش و درك قوى تواءم باشد و حقايقى را ببيند كه مردم عادى نمى بينند. اين مساءله در نهضت عاشورا كاملا مشهود است . چه اين كه مردم بعد از اين نهضت تازه متوجه شدند اميرشان ، يزيد كيست و چه مى كند.
3 - نهضت بايد تك باشد؛ يعنى مانند برقى باشد در ظلمات ، و ندايى باشد در سكوت مطلق ، در اين رابطه خود حضرت (عليه السلام) مى فرمايد: ((ديدم امت جدم را فساد فراگرفته و جز امر به معروف و نهى از منكر، قصدى در قيام من وجود ندارد⁽¹⁷²⁾)).
علاوه بر نهضت ، مساءله عظمت و تقدس را از جنبه فردى در شخصيت خود امام حسين (عليه السلام) نيز مى توان بررسى كرد. روح مرد بزرگ ، صاحب حماسه است ؛ خواه براى خودش كار كند يا براى يك ملت ، يا براى انسانيت و يا حتى بالاتر از آن ، خود را خدمتگزار هدفهاى كلى خلقت بداند كه اسم آن را رضاى خدا مى گذاريم ⁽¹⁷³⁾. نادرشاه ، اسكندر و ناپلئون همگى نمونه هايى از يك روح بزرگند، اما مقدس نيستند، زيرا آنها به وجود آورنده حماسه فردى هستند؛ يعنى منشاء آن حماسيه آفرينى ها، خودخواهى و جاه طلبى است . به همين علت ، مثلا اسكندر براى يونان يك قهرمان محسوب مى شود و براى ايران يك جنايتكار.
امام حسين (عليه السلام) يك روح بزرگ و مقدس است ⁽¹⁷⁴⁾ روح كه بزرگ شد، جسم به زحمت مى افتد و اگر روح ، كوچك بودن ، تن آسايش ‍ مى يابد. روح كوچك ، مطيع تن است و به دنبال خواهشهاى تن مى رود و براى يك لقمه نان ؛ ذليل مى شود. اما روح بزرگ به تن ، نان جو مى خوراند، بعد هم بلندش مى كند كه شب زنده دارى كند. سر در تنور مى برد كه ديگر در كار يتيمان و بيون زنان تقصير نكند. آرزو مى كند در راه هدفهاى الهى فرقش شكافته شود و بعد هم خدا را شكر مى كند. آن تنى كه زير سم اسبها لگدمال مى شود، جريمه يك روح بزرگ را مى دهد.
عيت اين كه دور كلمه شهيد را هاله اى از قدس گرفته ، اين است كه او روحى بزرگ دارد. روحى با هدف مقدس براى خود كار نكرده ، بلكه در راه حق و حقيقت قدم برداشته . در راه عقيده اى مقدس كشته شده و به خون خود ارزش داده است . كسى به پول خود ارزش مى دهد و به جاى ذخيره در بانك ، آن را در راه هاى خير مصرف مى كند. كسى به فكر خود ارزش مى دهد و كتاب مى نويسد و...، يكى هم به خون خود ارزش مى دهد و جان خود را در راه بشريت ، فدا مى كند. مسلما خدمت شهيد بالاتر است ؛ زيرا او راه را باز كرده و با هديه آزادى و عدالت ، باعث شده تا ديگران بتوانند به كار خود ادامه دهند. شهيد، شمع تاريخ است كه خود مى سوزد و به ديگران نور مى دهد⁽¹⁷⁵⁾. شهيد سه خصوصيت دارد: يكى اين كه نورانيتى به محيط جامعه مى بخشد. شهيد كسى است كه هدفى بيرون از خودپرستى داشته باشد و فقط به خاطر تكليف و وظيفه ، خصوصا تكاليفى كه بشر در برابر نوع و اجتماع دارد عمل كند. خون شهيد به زمين نمى ريزد، بلكه هزار برابر مى شود و در رگهاى ديگران براى هميشه جريان مى يابد و اين معناى جاويد شدن خون شهيد است و اين است معنى اين كه شهدا حماسه مى آفرينند⁽¹⁷⁶⁾.
روانشناسان مى گويند: شخصيت هر كس يك كليد معين دارد كه اگر آن را پيدا كنيد، سراسر زندگى او را مى توانيد توجيه كنيد. ادعاى اين كه كسى بگويد: من كليد شخصيت كسى ، چون حسين بن على (عليه السلام)، را به دست آورده ام انصافا ادعاى گزافى است اما در حدودى كه ما او را شناخته ايم ، مى توان گفت : كليد شخصيت او حماسه است . شور و عظمت و صلابت است . سخنانى كه از آن حضرت نقل شده نادر است ، اما همين كلمات اندك ، از چنين روحى حكايت مى كند و نشان از يك غيرت الهى دارد. وقتى مى خواهد از پيامبر (ص ) حديث نقل كند، مى گويد: آنچه از پيامبر (ص ) شنيدم اين است : ان الله تعالى يحب معالى الامور و اشرافها ويكره سفسافها⁽¹⁷⁷⁾ سخن ديگر او اين است : موت فى عز خير من حياة فى ذل ⁽¹⁷⁸⁾ و نيز مى فرمايد: خط الموت على ولد آدم مخط القلادة على جيد الفتاة و ما اولهنى الى اسلافى اشتياق يعقوب الى يوسف ⁽¹⁷⁹⁾، و در بين راه به آنها كه قصد پشيمان كردنش را دارند مى فرمايد: من مى روم ، اگر زنده ماندم كسى نمى گويد: تو چرا زنده ماندى و اگر كشته شوم ، كسى ملامتم نمى كند؛ اما براى شما اين ذلت و بدبختى كافى است كه زندگى كنيد، اما دماغتان را به خاك بمالند. در شب تاسوعا كه باز دشمن مى پرسد شمشير يا تسليم ؟ مى گويد: و الله لا اءعطيكم بيدى ! عطاء الذليل و لا افر فرار لعبيد⁽¹⁸⁰⁾ از شعارهاى روز عاشوراى امام حسين (عليه السلام) اين است كه :

الموت اءولى من ركوب العار

و العار اءولى من دخول النار(181)

اين يك حماسه است ، اما نه يك حماسه شخصى و قومى ، بلكه حماسه اى
خالى از خودپرستى مملو از انسانيت و خداپرستى . به طورى كه حضرت سيدالشهدا (عليه السلام) در آخرين لحظات حيات خويش در روز عاشورا هم مى فرمايد: رضا بقضائك و تسليما لامرك و لا معبود سواك يا غياث المستغثين ⁽¹⁸²⁾.
نهضت حسينى ، عامل شخصيت يافتن جامعه اسلامى
در حالت فردى ، بعضى اعمال ، قلب انسان را مكدر مى كند و بعضى ديگر به قلب ، صفا و جلا مى دهد. اين حالت عينا در اجتماع هم هست . بعضى پديده هاى اجتماعى ، روح اجتماع را تاريك مى كند و ترس و رعب ، در جامعه به وجود مى آورد و يك سلسله امور و پديده هاى اجتماعى هم هست كه به اجتماع صفا مى دهد؛ جراءت و شهامت مى دهد و احساس ‍ بردگى را از او مى گيرد. چه بسيار خونها در محيطهايى ريخته مى شود كه اثرش مرعوبيت مردم است ، اما مرگ و شهادتهايى هست كه به دنبال خود روشنايى و صفا براى اجتماع مى آورد. اگر شهادت امام حسين (عليه السلام) صرفا يك مصيبت يا واقعه نفله شدن يك شخصيت مى بود، هرگز چنين آثارى نداشت ، اما چون نهضت او يك حماسه بزرگ اسلامى و الهى بود، آثار موجود را به دنبال آورده است . اين اثر از آن جهت است كه او با حركت و قيامش روح مردم را زنده كرد، ترس را ريخت و احساس عبوديت و بردگى را زايل نمود و در يك كلام ، به جامعه شخصيت داد.