در اين جا دو سؤ ال مطرح مى شود كه بايد به آن پاسخ دهيم : سؤ ال اول اين كه مى دانيم كه تعاليم همه جانبه اسلام در مسائل سياسى ، اقتصادى و اخلاقى بر اساس محترم شمردن زندگى و رو آوردن به آن است ، نه پشت كردن به آن و اساسا محترم شمردن زندگى با جهانبينى خوشبينانه اسلام ناسازگار است . از اين رو اسلام با رهبانيت و زهدگرايى به مخالفت برخاسته و پيامبر اكرم (ص ) صريحا فرموده است : لا رهبانية فى الاسلام ⁽¹³³⁾ حال اين سؤ ال مطرح مى شود كه تعليمات زهدگرايانه اى كه در اسلام ديده مى شود، آيا بدعتهايى است كه بعدها زهدگرايانه اى كه در اسلام ديده مى شود، آيا بدعتهايى است كه بعدها از مذاهب ديگر مانند مسيحى و بودايى وارد اسلام شده است ؟ اگر چنين است ، زندگى زاهدانه پيغمبر اكرم (ص ) و على (عليه السلام) و نيز اشارات نهج البلاغه به مفهوم زهد را چگونه تفسير و توجيه كنيم ، سؤ ال دوم اينكه گذشته از ناسازگارى زهدگرايى و رهبانيت با مبانى اسلامى ، رهبانيت چه مبنا و فلسفه اى مى تواند داشته باشد و چرا بشر على رغم درياى نعمات الهى محكوم به زهد و عدم تنعم شده است ؟ حقيقت اين است كه زهد اسلامى غيز از رهبانيت است . رهبانيت ، بريدن از مردم و رو آوردن به عبادت است با اين فرض كه كار دنيا و آخرت از هم جداست و با هم قابل جمع شدن نيست ، اما زهد اسلامى در عين اين كه مستلزم انتخاب زندگى ساده و بى تكلفى است ، در متن زندگى و روابط اجتماعى قرار دارد و نتيجه آن ، انجام خوب مسئوليتها و تعهدهاى اجتماعى است . از نظر اسلام ، كار دنيا و آخرت از هم جدا نيست ، بلكه اينها ظاهر و باطن يك چيزند.
از نصوص اسلامى اين گونه بر مى آيد كه سه ركن از اركان جهان بينى اسلامى پايه هاى زهد اسلامى را تشكيل مى دهد. اول ، توجه به اين كه بهره گيريهاى مادى از جهان ، به تنهايى عامل سعادت انسان نيست ، بلكه يك سلسله ارزشهاى معنوى فراتر از اين بهره هاى مادى وجود دارد: دوم ، سعادت فرد از جامعه جدا نيست و انسان به واسطه وابستگيهاى عاطفى و مسؤ وليتهاى انسانى نمى تواند فارغ از آسايش ديگران در آسايش باشد؛ و سوم ، روح نيز به نوبه خود و بلكه بيشتر از بدن نياز به تغذبه و تهذيب و تقويت و تكميل دارد و غرق شدن و روى آوردن يك جانبه به تمتعات مادى ، انسان از لذات روحى كه بسى عميق تر و بادوام تر محروم مى ماند. با توجه به اين سه اصل مفهوم زهد اسلامى و طرد رهبانيت و پذيرش زهد در عين جامعه گرايى اسلام روشن مى شود.
اگرچه راهب و زاهد هر دو از لذتگرايى دورى مى كنند، منتها اجتناب راهب براى فرار از مسئوليت هاى اجتماعى است ، ولى اجتناب زاهد به خاطر تعهد به جامعه و بهتر انجام دادن مسئوليتهاى اجتماعى است . زاهد و راهب هر دو تارك دنيايند، اما دنيايى كه زاهد، آن را رها مى كند، سرگرم شدن به تنعم و تجمل و مقصود قرار دادن اين امور است ، ولى دنيايى كه راهب آن را ترك مى كند، كار و تعهد اجتماعى است ، لذا زهد بر خلاف رهبانيت در بطن زندگى و روابط اجتماعى قرار دارد و اين تفاوت روش ، ناشى از تفاوت جهان بينى هاى اين دو است : راهب بين دنيا و آخرت كاملا تفكيك كرده ، سعادت در آنها را مغاير و متضاد يكديگر مى داند. ولى زاهد اين دو را به هم پيوسته مى داند. از نظر زاهد، دنيا مزرعه آخرت است و آنچه به زندگى اين جهان سامان و آرامش مى دهد آن است كه ملاكهاى اخروى وارد زندگى اين جهانى شود و آنچه مايه سعادت اخروى است آن است كه تعهدها و مسؤ وليت هاى اين جهانى خوب انجام شود و با ايمان و تقوا تواءم گردد. فلسفه زهد و رهبانيت با هم مغاير است و بايد گفت اساسا رهبانيت ، تحريف و انحرافى است كه بشر از روى جهالت يا اغراض سوء، در زمينه تعليمات زهدگرايانه انبيا ايجاد كرده است .
با توجه به متون اسلامى ، چهار هدف و انگيزه براى زهد مى توان تشخيص ‍ داد: انگيزه اول ، ايثار است ؛ يعنى ، ديگران را بر خويش مقدم داشتن و خود را براى آسايش ديگران و رنج افكندن ؛ شخصى كه ايثار مى كند، محروميت و گرسنگى و دردسر زندگى كنند و اين كار بيش از آن لذت مى برد كه خود بخورد و بپوشد و استراحت كند. ايثار از پر شكوه ترين مظاهر جمال و جلال انسانيت است و تنها انسانهاى بزرگ به اين قائله شامخ صعود مى كنند. على (عليه السلام) در وصف متقين مى فرمايد: ((شخص متقى ، خودش از ناحيه سختگيريهاى خود در سختى است ، اما مردم از ناحيه او در آسايشند⁽¹³⁴⁾.)) بديهى است كه زهد بر مبناى ايثار در شرايط مختلف اجتماعى فرق مى كند و مثلا در يك اجتماع مرفه ، كمتر به ايثار نياز مى شود؛ علت تفاوت سيره معصومين (عليهم السلام ) در اين زمينه نيز، همين مطلب است . زهد بر اساس فلسفه ايثار هيچ گونه ربطى به رهبانيت ندارد و بلكه زاييده علايق و عواطف اجتماعى است .
ريشه و انگيزه دوم زهد همدردى و شركت عملى در غم مستمندان و محرومان است كه خصوصا در مورد پيشوايان امت كه چشمها به آنان دوخته شده ، اهميت ويژه اى دارد، به اين معنى كه وقتى شخص حاكم و پيشوا مى بيند عملا نمى تواند عدالت را برقرار و نيازمنديهاى فراوان ديگران را بر آورده كند، خود را در سطح مستمندان قرار مى دهد و بدين وسيله مى كوشد تا در غم آنها شريك شده ، بر زخم هاى دلشان مرهم بگذارد. على (عليه السلام) در دوره خلافت بيش از هر وقت ديگر زاهدانه زندگى مى كرد و مى فرمود: ان الله تعالى فرض على ائمة العل اءن يقدروا اءنفسهم بضعفة الناس كيلا يتبيغ بالفقير فقره ⁽¹³⁵⁾ و اگر شخص ‍ ديگرى را مى ديد كه اين اندازه بر خود سخت مى گيرد او را مورد مؤ اخذه قرار مى داد و اگر مورد سؤ ال واقع مى شد كه پس چرا خودت اين اندازه بر خود سخت مى گيرى ؟ جواب مى داد: من مانند شما نيستم ، چرا كه پيشوايان وظيفه جاداگانه دارند. همان گونه كه مشاهده مى شود، زهد ناشى از همدردى نيز با رهبانيت هيچ ريشه مشتركى ندارد و راهى است براى تسكين آلام اجتماع نه گريز از جامعه .
انگيزه سوم زهد، آزادى و آزادگى است . بى نيازى ملاك آزادگى است و آزادگان جهان كه سبكبارى و سبكبالى اصيلترين آرزوى آنهاست ، زهد پيشه مى كنند تا نيازها را تقليل داده ، به همان نسبت ، خويش را از قيد اسارت اشيا و اشخاص رها سازند. چگونگى به زبونى كشاندن انسان توسط اين نيازها، چنين است كه انسان براى جلا بخشيدن به زندگى خويش به تنعم و تجمل رو مى آورد و تدريجا به لوازم و وسايل تنعم خويش خو گرفته و شيفته آنها مى شود و وابستگى به اين لوازم به صورت نيازى درونى ، در آمده ، ((طبيعت ثانويه )) او مى شود و شخص را عاجز و ذليل آنها مى سازد. گرايش انسان به زهد، ريشه در آزادمنشى او دارد.
عرفا و شعراى ما از حريت و آزادگى بسيار گفته اند و منظورشان آزادى از قيد تعلق خاطر يعنى دلبستگى نداشتن و فريفتن نبودن است ، ولى آزادى و آزادگى چيزى بيشتر از دلبستگى نداشتن مى خواهد، چرا كه علاوه بر دلبستگى ، ((عادات )) جسمى و روحى به اشياء و شرايط نيز سبب ذلت و زبونى آدمى در مقابل آنها مى شود و حتى اين ((عادات )) تعلقات جسمى اگر به صورت نيازى درونى يا ((طبيعت ثانويه )) در آيند بيش از تعلقات قلبى آدمى را زبون مى سازد، لذا دلبستگى نداشتن ، شرط لازم آزادگى است ، اما نه شرط كافى ، بلكه عادت به حداقل برداشت از نعمتها و پرهيز از عادت به برداشتهاى زياد، شرط ديگر آزادگى است . عاداتى كه انسان را اسير مى كنند، نه فقط فردى به بلكه شامل تقيد به آداب و رسوم عرفى در معاشرتها، رفت و آمد و... نيز مى باشد. در تاريخ جهشها و جنبشها و مبارزات سرسختانه و پيگير به وسيله افرادى صورت گرفته كه عملا پاى بنديهاى كمترى داشته اند؛ يعنى به نوعى زاهد بوده اند. بزرگ آزاد مرد جهان على (عليه السلام) از آن جهت به تمام معنا آزاد بود كه به تمام معنا زاهد بود. حضرت در آخرين بخش از نامه اى به عثمان بن حنيف ، خطاب به دنيا چنين مى گويد: اليك عنى يا دنيا فحبلك على غاربك قد، انسللت من مخالبك و اءفلت من حبائلك ... اءعزبى عنى فوالله لا اذل لك ⁽¹³⁶⁾ همان طور كه ملاحظه مى شود اگر زهد با انگيزه آزادى و آزادگى ، بويژه به عنوان مقدمه اى براى مبارزات اجتماعى باشد، هيچ وجه مشتركى با رهبانيت نخواهد داشت .
انگيزه چهارم براى زهد، برخوردارى از مواهب روحى و معنوى است ؛ تا انسان از قيد هواپرستى و هدف قرار دادن مسائل مادى آزاد نشود، دل زمينه پيدايش عواطف ملكوتى و معرفت افاضى را پيدا نمى كند. حق پرستى به معنى شور محبت و خدمت حق را داشتن ، و انس و لذت از پرستش او و در حضور و ذكر دائم بودن ، با خودپرستى و لذت گرايى و اسارت ماديات به هيچ وجه سازگار نيست ، نه تنها خداپرستى مستلزم نوعى زهد است ، بلكه هر عشق و پرستشى مستلزم نوعى زهد و بى اعتنايى نسبت به شؤ ون مادى است . مساءله تضاد دنيا و آخرت هم كه مطرح مى شود مربوط به همين جهان دل و سرزمين ضمير انسان است كه عشق و پرستش او با دلبستگى هاى دنيوى قابل جمع شدن نيست و لذا گفته اند با يك دل نمى توان دو معشوق برگزيد. تا توجه به اين مطلب است كه على (عليه السلام) مى فرمايد هر كسى دنيا را دوست بدارد و رشته تعلق آن را به گردن اندازد، آخرت آنچه مربوط به آن است را دشمن مى دارد. حاصل مطلب اين كه يكى از اين دو راه را بايد انتخاب كرد: يا توجه به خور و خواب و خشم و شهوت ، و يا قدم در وادى انسانيت نهادن و استفاده از موهبتهاى خاص الهى .
كلمه زهد به همه مفهوم عالى و انسانى كه دارد، سرنوشت شومى پيدا كرده است و در مفهوم آن غالبا تحريف و اشتباه كارى به عمد يا غير عمد رخ مى دهد. زهد گاهى مساوى با ((تظاهر و ريا)) معرفى مى شود و گاه مرادف با ((رهبانيت و گوشه گيرى ))، اما اگر بخواهيم تعبيرى جامع و رسا براى زهد به مفهوم اسلامى اش بگوييم بايد گفت : ((زهد اسلامى عبارت است از برداشت كم براى بازدهى زياد.)) ويژگى انسان اين است كه برداشت و برخوردارى زياد از ماده و طبيعت و اسراف در لذات ، او را در زمينه كمال انسانى ضعيف تر مى سازد و بر عكس پرهيز از برداشت - البته در حدود معينى - گوهر او را صفا و جلا مى بخشد و فكر و اراده اش را نيرومندتر و تجليات شخصيت انسانى انسان ، چه در قسمت عاطفه و اخلاق و چه تعاون و همكارى اجتماعى و چه از نظر شرافت و عروج به عالم بالا، را قويتر و بيشتر مى كند.
زهد براى آدمى به عنوان تمرين روح است ، روح با زهد ورزش مى يابد و با ريختن تعلقات اضافى ، سبكبال و سبكبار گشته ، در ميدان فضايل به پرواز در مى آيد. على (عليه السلام) نيز از تقوا و زهد به ((رياضيات )) تعبير مى كند⁽¹³⁷⁾ و مى فرمايد: و انما هى نفسى اروضها بالتقوى ⁽¹³⁸⁾.
البته توجه شود كه در هيچ يك از چهار انگيزه اى كه براى زهد ذكر كرديم ، نه تنها نفى مسؤ وليت اجتماعى وجود نداشت ، بلكه به خاطر بهتر انجام دادن مسؤ وليت هاى اجتماعى بود. اين نكته در سه مورد قبل كه روشن است ، اما مورد آخر؛ يعنى برخوردارى از مواهب روحى و معنوى نيز در جهت مسئوليت اجتماعى است ، زيرا باعث حساس شدن عواطف قلبى و روحى انسان نسبت به معضلات جامعه و بى عدالتيها مى شود كه به نوبه خود در ايجاد احساس مسؤ وليت بسيار مؤ ثر است ⁽¹³⁹⁾.
دنيا و دنياپرستى
از جمله مباحث مهم نهج البلاغه ، نهى شديد از دنيا پرستى است . علت اين كه على (عليه السلام) به اين مساءله فوق العاده توجه داشته ، مسائلى است كه در عصر ايشان خصوصا در دوره خلافت عثمان رخ داد: فتوحات بزرگى نصيب مسلمين شد كه ثروت فراوانى به جهان اسلام سرازير كرد و اين ثروت به شكلى غير عادلانه اى در اختيار افراد خاصى قرار گرفت . عده اى ناگهان ثروتمند شدند و اخلاق امت اسلامى به انحطاط گراييد و حضرت تذكر مى داد كه چنين ثروتهاى كلانى جز با فقرهاى موحش پديد نمى آيد. ايشان به سكر نعمت (مستى ناشى از رفاه ) كه به دنبال خود ((بلاى انتقام )) مى آورد تذكر مى داد كه نعمت (مستى ناشى از رفاه ) كه به دنبال خود ((بلاى انتقام )) مى آورد تذكر مى داد و به اين دليل آينده وخيمى را براى مسلمانان پيش بينى مى كرد. اين جنبه خاص سخن ايشان راجع به دنيازدگى و رفاه زدگى به عنوان پديده مخصوص اجتماعى آن عصر بود.
اما سخنان على (عليه السلام) درباره دنيا و دنيا پرستى ، جنبه عامى هم دارد كه براى همه عصرها و همه انسانهاست و جزء اصول تعليم و تربيت اسلامى است . هر مكتبى ، از جمله اسلام ، زبان مخصوص به خود دارد كه براى فهم اين زبان بايد جهان بينى آن مكتب را به دست آورد. از جمله اصول جهان بينى توحيدى اسلام ، اين است كه همه چيز بر اساس خير و حكمت آفريده شده و چنين نيست كه جهان به دو بخش خير و شر، يا زيبا و زشت تقسيم شود.
مذمت دنيا نيز در اسلام به معنى مذمت جهان آفرينش نيست ؛ حتى به معنى مذمت صرف ((علاقه به دنيا)) هم نيست ، زيرا اين تمايلات ، جزء سرشت انسان است و خداست كه انسان را اين چنين آفريده است و قرآن هم اين عواطف و علايق را از آيات تدبير و حكمت الهى مى داند كه بدون اينها انسان نمى تواند راه تكامل خود را بپيمايد و لذا همان گونه كه جهان هستى بى فايده و مذموم نيست ، سلايق و عواطف نيز كه جزئى از نظام عمومى آفرينش است مذموم نمى باشد. حقيقت اين است كه مذمت دنيا در اسلام به معنى مذمت تعلق و وابستگى به امور دنيوى و در اسارت آنها ماندن است .
از نظر اسلام ، رابطه انسان و جهان ، از نوع رابطه زندان و زندانى نيست ، بلكه از نوع رابطه كشاورز و مزرعه ، ياد عابد و معبد است ؛ يعنى دنيا محل تربيت و رشد و تكامل انسان است ؛ و لذا انسان نمى تواند همه روابطش را با دنيا قطع كند. اصلا ميل و كشش و جاذبه كه نه تنها انسان ، بلكه سراسر جهان را فراگرفته ، بر اساس هدفهايى بسيار حكيمانه است ؛ پس آنچه مذموم است ، چيست ؟ بايد گفت انسان كمال جو آفريده شده است و در جست و جوى چيزى است كه پيوندش با او بيش از ارتباطى معمولى باشد و او را منتهاى آرزوى خويش قرار دهد و لذا اگر آدمى خوب رهبرى نشود و خود از خود مراقبت نكند ارتباط و علاقه او به اشيا به تعقل و وابستگى تغيير شكل مى دهد، و ((وسيله )) (= اشيا) به صورت ((هدف )) (= معبود) در مى آيد و ((رابطه )) به ((بند)) و زنجير تبديل مى شود و اين چيزى است كه بر خلاف نظام تكاملى جهان مى باشد و نهج البلاغه نسبت به آن هشدار مى دهد. از نظر مكاتب انسانى ، ترديدى نيست كه هر چيزى كه انسان را به خود ببندد و در خود محو نمايد بر ضد شخصيت انسانى است ، زيرا او را راكد و و متوقف مى كند. اسلام ، جهان مادى و زيستن در آن را شايسته اين نمى داند كه كمال مطلوب انسان قرار گيرد، زيرا اولا، جهان جاويدانى در پيش است و ثانيا مقام انسان ، بسيار برتر از اين است كه اسير ماديات شود، چنانچه على (عليه السلام) مى فرمايد: ((دنيا خانه خوبى است ، اما براى كسى كه آن را خانه (= قرارگاه ) خود قرار ندهد⁽¹⁴⁰⁾.)) پس اسلام ، مطلق علايق را نفى نمى كند، بلكه همه سخنها در چگونگى رابطه با جهان است . اسلام ، اين مطلب را نفى مى كند كه علايق دنيوى ، كمال مطلوب انسان قلمداد شود.
آيات قرآن ، درباره رابطه انسان و دنيا دو دسته است : يك دسته آياتى كه بر تغيير و ناپايدارى و عدم ثبات اين جهان تكيه دارد؛ اين دسته آيات زمينه است براى اينكه ماديات را از صورت معبودها و كمال مطلوبها خارج كند و در كنار آن گوشزد مى كند كه جهانى دايم و پايدار وجود دارد و در نتيجه نبايد امور گذرا و بى ثبات جهان ، هدف انسان قرار بگيرد و او را به پوچى برساند. و دسته دوم ، آياتى است كه صريحا مشكل ارتباط انسان را با دنيا روشن مى كند و تعقل و اسارت و رضايت دادن و دلخوشى و قناعت به اين امور گذرا و بى ثبات را خطاى انسان مى شمارد ان الذين لايرجون لقالنا و رضوا بالحياة الدنيا و اطمئنوا بها و الذين هم عن آياتنها غافلون ⁽¹⁴¹⁾. در نهج البلاغه نيز به پيروى از قرآن ، به همين تقسيم بندى بر مى خوريم ؛ مثلا در خطبه 32 مردم به دو دسته اهل دنيا و اهل آخرت ، و اهل دنيا به نوبه خود به چهار گروه تقسيم مى شوند: اول مردمى و گوسفند صفت كه عدم تباهكاريشان بدين جهت است كه عرضه آن را ندارند گرچه آرزويش را دارند. دوم ، كسانى كه هم آرزوى تبهكارى دارند و هم همت و قدرتش را و لذا از انجام هيچ فسادى كوتاهى نمى كنند. سوم ، گرگانى در لباس گوسفند كه به ظاهر آرايى ، اعتماد اين مردم را جلب مى كنند. چهارم آنها كه در حسرت رياست مى سوزند، اما حقارت نفس ، آنها را خانه نشين كرده و براى پرده كشيدن روى اين حقارت ، به لباس اهل زهد در مى آيند. علت اين كه على (عليه السلام) همگى اين چهار گروه را على رغم تفاوتهايشان با هم ، اهل دنيا معرفى كرده اين اين كه همه آنها اسير و برده ماديات دنيا شده اند. على (عليه السلام) بارها تذكر مى دهد كه انسانيت انسان به هيچ قيمتى نبايد از ميان برود؛ جهان براى انسان است ، نه انسان براى جهان . اسلام ارزش جهانى است را پايين نياورده است ، ارزش ‍ انسان را بالا برده است و هدف اسلام هم احياى ارزشهاى انسانى است ، نه بى اعتبار كردن ارزشهاى جهان . على (عليه السلام) در وصيت خود به امام حسين (عليه السلام) مى فرمايد: اكم نفسك عن كل دنية فانك لن تعتاض بما تبذل من نفسك ثمنا^{(142) (143)})).
در اين جا شايد سؤ الى مطرح شود كه اگر تعلق و وابستگى روحى ، موجب محو ارزشهاى انسانى و عامل ركود و سكون و توقف و انجماد است ، چه فرقى دارد كه دلبستگى به دنيا باشد يا آخرت ، به ماديات باشد يا به خدا؟ در هر صورت وابستگى است ، متعلق آن چه خدا باشد و چه خرما؟! بر همين مبنا، برخى از مكتبهاى فلسفى جديد مانند اگزيستانسياليسم و اومانيسم ، انسان را به آزادى مطلق ، حتى از خدا و معنويات دعوت مى كنندو شخصيت انسان را مساوى با تمرد و عصيان نسبت به هر قيدى مى دانند. براى روشن شدن اين شبهه بايد به برخى مسائل فلسفى اشاره كنيم :
ممكن است كسى بگويد: اين كه براى انسان نوعى شخصيت و ((خود)) فرض كنيم و اصرار داشته باشيم بر اين كه شخصيت انسانى محفوظ بماند، مستلزم نفى حركت و تكامل انسان است ، زيرا حركت ، به معانى دگرگونى و تبديل شدن به چيز ديگر است و تنها در سايه سكون و توقف است كه موجود ((خود)) خود را حفظ مى كند و لذا لازمه حركت ، از خود بيگانه شدن مى باشد، بنابر اين از طرفى اصرار به محفوظ داشتن ((خود)) و تبديل نشدن آن به ((ناخود)) و از طرف ديگر از حركت و تكامل دم زدن ، تناقص گويى است ⁽¹⁴⁴⁾.
براى حل اين مشكل ، و بيان اين كه تكامل ، مستلزم از ((خود))، ((بى خود)) شدن نيست ، مى گوييم : حركت و تكامل واقعى ، عبارتست از حركت شى ء به سوى غايت واقعى خود و اين امر به هيچ وجه مسلتزم خروج از خود نيست . آن خود واقعى يك موجود را تشكيل مى دهد ((وجود)) است نه ماهيتش ، و لذا تغيير ماهيت و نوعيت ، به هيچ وجه مستلزم تبديل ((خود)) به ((ناخود)) نيست ، بنابر اين شى ء در حركت به سوى كمال واقعى خويش ، از خود ضعيف و به خود واقعى حركت مى كند، نه از ((خود)) به ((ناخود))؛ بلكه مى توان گفت از ((ناخود)) به ((خود)) حركت مى كند.
حركت به سوى خدا و تسليم شدن در برابر او، با هر گونه تسليم ديگرى تفاوت دارد و اين تنها تعلقى است كه عين آزادى است ، زيرا خدا كمال و غايت واقعى و مقصود فطرى همه موجودات است . براى همين است كه قرآن كريم ، فراموشى خدا را مسلزم فراموشى خود، و بريدن از خدا را سقوط مطلق مى داند. و لا تكونوا كالذين نسوا الله فاءنسيهم انفسهم ⁽¹⁴⁵⁾.
ممكن است كه اين سؤ ال پيش آيد كه چگونه ممكن است كه انسان خود را فراموش كند؟ انسان زنده همواره غرق در ((خود)) است و هر چيز را به اضافه خود مى بيند، پس فراموشى خود يعنى چه ؟ مساءله اين است كه انسان ((خود)) را با ((ناخود)) اشتباه مى كند و (( ناخود)) را ((خود)) مى پندارد و از آن جا كه واقعيت خود را همين ((تن )) به حساب مى آورد، هر چه مى كند براى همين تن و بدن انجام مى دهد و خود واقعى را فراموش و متروك و مهجور و احيانا منسوخ مى گرداند، على (عليه السلام) مى فرمايد: عجبت لمن ينشد ضالته و قد اءضل نفسه فلا يطلبها⁽¹⁴⁶⁾، هر موجودى در مسير تكامل فطرى اش در حقيقت از خود به خود سفر مى كند؛ يعنى از خود ضعيف به سوى خود قوى و انحراف هر موجود از مسير تكامل واقعى ، انحراف از خود به ناخود است ، غايات و اهداف انحرافى داشتن از عوامل فراموشى خود و گرفتن ناخود است و گاه كار به جاى مى رسد كه واقعيت ((انسان )) مسخ مى شود.
در معارف اسلامى ، مطلبى هست در اين زمينه كه انسان هر چيزى را دوست داشته باشد، با او محشور مى شود. دليل اين مطلب آن است كه عشق و علاقه ، معشوق و محبوب را براى انسان هدف قرار مى دهد و انسان در مسير آن غايت قرار مى گيرد و در نهايت به واقعيت آن تبديل مى شود.
باز يافتن خود، علاوه بر اين ، شرط ديگرى هم دارد و آن شناختن علت و خالق خود است . علت واقعى هر موجود، مقدم بر وجود اوست و از خودش به نزديكتر است و نحن اءقرب اليه من حبل الوريد⁽¹⁴⁷⁾ لذا خودشناسى از خداشناسى جدا نيست . چنان كه رسول خدا (ص ) مى فرمايد: من عرف نفسه فقد عرف ربه ⁽¹⁴⁸⁾ نكته جالب ديگر اين كه از ديد قرآن ، انسان آنگاه ((خود)) را به ياد دارد كه از خدا غافل نباشد و فراموش كردن خدا، ملازم است با فراموشى ((خود)) واقعى ؛ از اين جاست كه معلوم مى شود چرا ياد خدا مايه آرامش دل و حيات قلب و صفا و بهجت روح آدمى است .
يكى از ارزشهاى عبادت همين باز يافتن خود است ؛ يعنى به همان نسبت كه وابستگى و غرق شدن در ماديات ، انسان را از خود جدا مى كند، عبادت ، انسان را خويشتن باز مى گرداند و در پرتو آن ، انسان خود را آن چنان كه هست مى بيند، به نقصهى خود آگاه مى گردد و به حقارت آرزوهاى محدود مادى پى مى برد⁽¹⁴⁹⁾.
در اين جا ذكر نكته لازم است : مطابق آنچه در آثار اسلامى آمده است ، بخوبى معلوم مى شود كه منظور از تضاد دنيا و آخرت ، اين نيست كه نمى توان از هر دو بهره مند شد، بلكه اين است كه جمع آن دو بدين معنا كه بخواهيم هر دو را هدف اعلاى خود قرار دهيم ، ممكن نيست ؛ تضاد ميان دنيا و آخرت از نظر هدف قرار گرفتن ، تضاد ناقص و كامل است كه هدف قرار دادن ناقص ، مستلزم محروميت از كامل است ، اما هدف قرار دادن كامل ، موجب بهره مندى شايسته از ناقص هم مى شود. و لذا اين كه انسان ، آخرت را هدف قرار دهد و از دنيا نيز برخوردار باشد، هيچ منعى ندارد⁽¹⁵⁰⁾.
على (عليه السلام) در يكى از سخنان خود مى فرمايد: ((براى دنياى خود چنان باش كه گويى جاودان خواهى ماند و براى آخرت چنان باش كه فردا مى ميرى ⁽¹⁵¹⁾)). اين سخن حضرت معركه آراء و عقايد ضد و نقيض ‍ شده است و عده اى را به معنى اهمال در كار دنيا و رسيدگى به كار آخرت گرفته اند و گروهى كاملا بر عكس .
به نظر ما اين حديث از لطيف ترين احاديث در دعوت به عمل و ترك لاقيدى چه در كارهاى آخرتى و چه كارهاى به اصطلاح دنيايى است ، زيرا معناى حديث اين است كه وقتى دسته به كار دنيايى (مانند تحصيل علم ، تاءليف كتاب ، تاءسيس مؤ سسه و...) مى زنى كه وقت زياد و عمر طولانى مى خواهد، نااميد نباش و فكر كن كه عمرت دراز خواهد بود و آن گاه كه كارى اخروى (مانند توبه ، جبران گذشته ها، اداى حقوق الهى و حقوق مردمى ) را به بهانه اين كه وقت زياد است مى خواهى تاءخير بياندازى ، فكر كن كه فردا مى ميرى ، لذا فرصت را از دست مده و تاءخير ميانداز⁽¹⁵²⁾.
الهيات و ماوراء الطبيعه
يك بخش از بخشهاى اساسى نهج البلاغه ، مسائل مربوط به الهيات و ماوراءالطبيعه است . در مجموعه خطبه ها و نامه و كلمات قصار حدود چهل نوبت درباره اين مطالب بحث شده ياست . بحثهاى توحيدى نهج البلاغه را شايد بتوان اعجاب انگيزترين بحثهاى آن دانست ، خصوصا اگر به مجموع شرايط پديد آمدن آنها و دانش مردم آن عصر توجه كنيم . بحثهاى نهج البلاغه در اين زمينه مختلف و متنوع است ، قسمتى از آنها از نوع مطالعه در خلقت و آثار صنع و حكمت الهى - چه بحث از ناظم كلى جهان و چه بحث از موجودات معينى همچون خفاش ، طاووس ، مورچه و... - است ، ولى بيشتر بحثهاى نهج البلاغه درباره توحيد، بحث هاى تعلقى و فلسفى است ؛ مثلا بحث هاى مطلق بودن و احاطه ذاتى و قيومى خدا، بساطت مطلق خدا و نفى مغايرات ذات و صفات حق ، اول و آخر ذاتى و باطن بودن خدا، تقدم خدا بر زمان و عدد، علو و غناى ذاتى حق ، اين كه كلام او عين فعل اوست ، حدود توانايى عقل در ادراك او، سلب جسميت و حركت در سكون و تغيير و مثل و ضد و شريك و... از او؛ مباحثى كه گستردگى آن هر فيلسوفى را به تعجب وا مى دارد. قبل از توضيح بشتر اين مطالب بايد به چند نكته اشاره كنيم ⁽¹⁵³⁾.