هر معلمى معلومات تازه اى به شاگردان خود مى دهد، اما تنها بعضى از معلمان و مكتبها هستند كه علاوه بر تعاليم جديد، منطق تازه اى به شاگردان و پيروان خود عرضه مى كنند ونحوه تفكر آنان را تغيير مى دهند. اسلام اين چنين بود و طرز تفكرها را عوض كرد؛ يعنى ارزشهايى را بالا برد و ارزشهايى را پايين آورد؛ ارزشهايى كه مثل تقوا در حد صفر بود، در درجه اعلا قرار داد و ارزشهاى خيلى بالا، از قبيل خود و نژاد و غير آن را پايين آورده ، تا سر حد صفر رساند. عدالت يكى از آن مسائلى است كه به وسيله اسلام دوباره زنده شد و ارزش فوق العاده اى يافت . هر كس در مقايسه دو خصيصه انسانى ((جود)) و ((عدالت ))، جود و بخشندگى را بالاتر از عدالت مى داند، زيرا ((عدالت )) رعايت و تجاوز نكردن به حقوق ديگران و ((جود))، نثار و ايثار حقوق مسلم خود به ديگران است و اگر تنها با معيارهاى فردى اخلاق مقايسه كنيم ، جود بيش از عدالت نشانه كمال نفس و بلندى روح انسان است ، ولى على (عليه السلام) بر عكس نظر فوق به دو دليل عدل را از جود بالاتر و شريف تر مى داند: يكى اين كه عدل ، جريان امور را در مجراى طبيعى خود قرار مى دهد، ولى جود آنها را از مجراى طبيعى خود خارج مى سازد، زيرا در مفهوم عدالت استحقاقهاى طبيعى و واقعى لحاظ مى شود و به هر كس مطابق لياقتش داده مى شود. دليل ديگر اين كه عدالت قانونى عام و شامل است كه همه اجتماع را در بر مى گيرد و بزرگراهى است كه همه بايد از آن بگذرند، ولى جود و بخشش حالتى استثنايى و موقف است كه قابل تعميم و نيست .
اين گونه تفكر و ريشه اين ارزيابى درباره مسائل انسان ، نشان دهنده اهميت و اصالت اجتماع در اسلام است كه اصول و مبادى اجتماعى را بر اصول و مبادى اخلاقى مقدم مى داند.
از نظر على (عليه السلام) عدالت است كه مى تواند تعادل جامعه را حفظ كند و همه را راضى نگه دارد، و به پيكر اجتماع سلامت و به روح جامعه آرامش دهد، زيرا ظلم راهى است كه حتى فرد ستمگر را هم به مقصد نمى رساند و او را راضى و آرام نمى كند، چه رسد به ستمديدگان و مظلومان . اگر مرز عدالت شكسته شود، ديگر هيچ حدى براى انسان باقى نمى ماند. يعنى عدالت چيزى است كه هر كس به عنوان يك حد و مرز مى تواند به آن ايمان داشته باشد و به اين حدود قانع شود، اما اگر اين مرز شكسته شود، بشر به اقتضاى طبيعت و شهوت سيرى ناپذير خود، ديگر حدى براى خود نمى شناسد و بيشتر احساس نارضايتى مى كند. با اين تفكر بود كه على (عليه السلام) در ابتداى خلافت در تقسيم بيت المال سخت گيرى مى كرد و مى فرمود: در زمان خلفاى پيشين هم هر چه به ناحق گرفته شده ، به بيت المال باز مى گرداند. همچنين مى فرمود: آن كس كه اجراى عدالت بر او تنگ مى آيد، بداند كه جايگاه ظلم و جور تنگتر است .
على (عليه السلام) عدالت را يك تكليف و بلكه ناموسى الهى مى شمرد و هرگز جايز نمى دانست كه مسلمانى تماشاگر صحنه هاى بى عدالتى باشد. ايشان به دليل پذيرش خلافت از سوى خود را مبارزه با بى عدالتى اعلام كرد و براى همين بود كه هيچ انعطافى در سياست خود به خرج نمى داد و مى فرمود: ((من آن پيروزى را كه به قيمت تبعيض و ستمگرى به دست آيد نمى خواهم و عدالت را فداى مصلحت نمى كنم ⁽¹⁰⁸⁾.))
يكى از چيزهايى كه رضايت عموم بدان بستگى دارد اين است كه حكومت با چه ديدى به توده مردم مى نگرد. آيا آنها را به عنوان برده و مملوك و خود را مالك و صاحب اختيار مى داند يا اين كه آنها را صاحب حق و خود را وكيل و امين آنها مى شناسد؟ از شرايط اوليه براى جلب رضايت مردم ، اعتراف حكومت به حقوق واقعى آنهاست . و اين يكى از حوايج روانى اجتماع است ، ممكن است از نظر تاءمين حوائج مادى مردم ، حكومت هاى مختلف يكسان عمل كنند، ولى در عين حال از لحاظ تحصيل رضايت عمومى نتيجه يكسانى نگيرند. بدان جهت كه يكى حوائج روانى اجتماع را برآورده مى كند و ديگرى بر نمى آورد.
در قرون جديد نهضتى ضددينى در اورپا بر پا شد كه ريشه آن نارسايى مفاهيم كليسايى ، از نظر حقوق سياسى بود، ارباب كليسا و برخى فيلسوفان اروپايى ، نوعى پيوند تصنعى ميان اعتقاد به خدا و سلب حقوق سياسى مردم و تثبيت حكومتهاى استبدادى ، برقرار كردند. در اين فلسفه ها مسؤ ليت حكمران در مقابل خداوند، موجب سلب مسؤ وليت در مقابل مردم و ندادن حقوق آنها فرض شده است و عدالت همان است كه حكمران انجام مى دهد و ظلم براى او معنايى ندارد. اين طرز تفكر، هم در غرب و هم در شرق ريشه اى بسيار قديمى دارد.
از لحاظ اسلام مساءله درست بر عكس است ؛ حقيقت اين است كه ايمان به خدا از يك سو زيربناى انديشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است و بدون قبول وجود خدا، نمى توان وجود حقوق ذاتى و عدالت واقعى را به عنوان ؛ حقيقت مستقل از فرضيه ها و قراردادها پذيرفت و از سوى ديگر بهترين ضامن اجراى آن است . منطق نهج البلاغه در باب حق و عدالت اين است كه همان گونه كه حاكم بر مردم حقى دارد، مردم هم همان قدر نسبت به او حق دارند، حضرت تاءكيد مى كند كه با او آن گونه كه با ستمگران سخن مى گويند، صحبت نكنند و القاب پر طنطنه برايش به كار نبرند و اضافه مى كنند كه نبايد شنيدن سخن بر حق حكمران گران باشد، زيرا هر كس كه شنيدن حق و عرضه شدن عدالت بر او سنگين آيد، عمل به حق و عدالت بر او سنگين تر است ⁽¹⁰⁹⁾.
از نظر قرآن كريم ، حاكم و سرپرست اجتماع ، امين و نگهبان حقوق مردم است ، نه مالك و صاحب اختيار آنها، برداشت ائمه خصوصا اميرالمؤمنين (عليه السلام) همان چيزى است كه از قرآن كريم استنباط مى شود. على (عليه السلام) در نامه اى كه به يكى از كارگزارانش مى نويسد، مى فرمايد: ((مبادا بپندارى كه حكومتى كه به تو سپرده شده شكارى است كه به چنگ تو افتاده ، بلكه امانتى است كه بر گردنت آمده و مافوق تو از تو رعايت و نگهبانى و حفظ حقوق مردم را مى خواهد، تو اجازه ندارى كه به استبداد و دلخواه خود در ميان مردم رفتار كنى ⁽¹¹⁰⁾.))
اهل بيت و خلافت
پس از بحث كلى درباره حكومت و عدالت ، به بحث جزئى آن ؛ يعنى اختصاص اين مقام به اهل بيت مى پردازيم :
مساءله اول اين است كه على (عليه السلام) تاءكيد دارد اهل بيت از معنويت فوق العاده اى برخوردارند كه آنها را در سطحى مافوق سطح عادى قرار مى دهد و كسى به پاى آنها نمى رسد و به وسيله آنهاست كه حق به جاى خود بر مى گردد و باطل ريشه كن شود؛ آنها دين را از روى فهم و بصيرت و براى عمل كردن فراگرفته اند، نه آنكه طوطى وار شنيده و ضبط كرده باشند. هيچ گاه زمين از چنين حجتهاى الهى خالى نمى شود. آن حضرت در مورد خود و اهل بيت مى فرمايد: ((ما درخت نبود و قرارگاه رسالت و محل آمد و شد فرشتگان و معدن هاى علم و سرچشمه هاى حكمتيم ⁽¹¹¹⁾.))
مساءله دو اين كه بر مبناى مذكور، ايشان به اولويت و تقدم و حق اختصاصى اهل بيت مى پردازند. در نهج البلاغه درباره اين مطلب به سه اصل استدلال شده است : استدلال اول بر مبناى وصيت و نص رسول خداست كه در اين مورد، هم تصريحاتى در نهج البلاغه آمده است ، همچون : و فيهم الوصية و الوراثة ⁽¹¹²⁾ و هم در موارد متعددى حضرت على (عليه السلام) چنان از حق مسلم سلب شده خود سخن مى گويد كه جز با مساءله تنصيص حق خلافت براى ايشان به وسيله پيامبر (ص ) قابل توجيه نيست و اين موارد به قدرى زياد است كه ابن ابى الحديد نيز بدين مطلب كه ((از نهج البلاغه بر مى آيد كه على (عليه السلام) با نص مسلم به خلافت تعيين شده و خلافت ، حق مسلم اوست )) صحه مى گذارد و مى گويد: ((اين عبارات ، قطعى است ، منتهى چون مستلزم تكفير و تفسيق ديگران (ابوبكر و عمر و عثمان ) است ، بايد اينها را تاءويل كرد.)) استدلال دوم ، از راه شايستگى و لياقت خود براى حكومت است و اين كه جامه خلافت تنها بر اندام وى راست مى آيد. ايشان با تاءكيد بر مقام تسليم و ايمان خود نسبت به پيامبر (ص ) و فداكاريهاى خود در مواقع مختلف ، خاطرنشان مى كند كه اگر ملاك ، لياقت و برترى باشد، باز هم او بر ديگران مقدم است . استدلال سوم ، توجه به مساءله روابط نزديك نسبى و روحى آن حضرت با پيامبر (ص ) است . على (عليه السلام ) به عنوان نوعى جدال منطقى ، نظر بر اين كه ديگران قرابت نسبى را ملاك قرار مى دادند، به اين نكته تذكر مى دهد كه اگر ملاك همان قرابت و نسبى باشد كه مورد استناد ديگران بود و بدان وسيله ، قريش در سقيفه بنى ساعده موفق شد خود را بر انصار مقدم بداند، باز هم خود ايشان از مدعيان خلافت ، اولى مى باشد⁽¹¹³⁾.
مساءله سوم ، درباره موضوع خلافت ، مساءله انتقاد از خلفاست كه درجه واقع بينى حضرت على (عليه السلام) را نشان مى دهد. در نهج البلاغه ، از خليفه اول و دوم ، تنها در خطبه شقشقيه به طور خاص ياد و انتقاد شده و در جاى ديگر اگر انتقادى باشد يا حالتى كلى دارد ياجنبه كنايى . اين انتقادات ، احساساتى و متعصبانه نيست ، بلكه تحليلى و منطقى و مبتنى بر خصوصيات روحى و اخلاقى و متكى بر نقطه هاى خاص تاريخ زندگى افراد مورد انتقاد مى باشد و لذا در مورد همه افراد، يكسان و بخشنامه وار نيست . اين انتقادات ، گاه كلى و ضمنى است و اين در مواردى است كه ايشان صريحا اظهار مى كند كه حق مسلم را غصب كرده اند و گاه جزئى و مشخص :
درباره ابوبكر دو انتقاد آمده است : اول اين كه او به خوبى مى دانست كه من لايق تر از او هستم ، پس چرا دست به اين اقدام زد؟! و ثانيا وى كه درباره شايستگى خود ترديد مى كرد و گاه از مردم مى خواست كه استعفايش را بپذيرند، چرا خليفه بعد از خود را تعيين كرد؟!
انتقاد از عمر به شكل ديگرى است . حضرت علاوه بر اين كه از او و ابوبكر با اين عبارت انتقاد مى كند كه ((با هم ، به قوت و شدت ، پستان را دوشيدند⁽¹¹⁴⁾))، انتقاداتى نيز به خصوصيات روحى و اخلاقى وى دارد. از جمله اين موارد، انتقاد به خشونت و غلظت عمر است كه باعث مى شد همراهانش به سبب درشتخويى و هيبت او از گفتن حقايق نزدش بيم كنند و مورد ديگر كثرت شتابزدگى وى در راءى دادن و اشتباهات مكرر و سپس معذرت خواهى وى است . ضمنا عباراتى در نهج البلاغه آمده كه سخن از مردى است كه كجى ها را راست كرده ، فتنه ها را مى رانده ، سنت ها را احيا كرده ، و... برخى اينها را در وصف عمر دانسته اند، اما بررسيها محققين نشان داده كه اين جملات از ((دختر ابى حثمه )) بوده و سيد رضى در آوردن اين جملات به نام سخنان على (عليه السلام) اشتباه كرده است .
اما در مورد عثمان ، بنى اميه را در دستگاه خود راه داده ، ظلم و بيدادهاى زيادى به وجود آمده بود و على (عليه السلام) بر حسب وظيفه نمى توانست از زمان عثمان و يا در دوره بعد از او درباره آن فسادها بحث نكند و به سكوت برگزار نمايد.
بايد توجه داشت كه قتل عثمان مولود فتنه هايى بود و باب فتنه هايى ديگر را بر جهان اسلام گشود كه قرنها دامنگير اسلام شد. از يك طرف خويشاوندان عثمان بخصوص معاويه در قتل او به طور مستقيم و غير مستقيم دست داشتند و از سوى ديگر طرفداران شيعيان على (عليه السلام) را به دست داشتن در قتل او متهم مى كردند و نيز از على (عليه السلام) مى خواستند كه ياران خود را به جرم قتل عثمان قصاص كند. از مجموع سخنان على (عليه السلام) بر مى آيد كه حضرت نمى خواست عثمان در جايگاه خلافت كشته شود بلكه ترجيح مى داد كه او خود روشش ‍ را عوض كند و يا كنار برود و يا انقلابيون او را بر كنار يا حبس كنند تا خليفه صلاحيت دار بعدى به جرائم او رسيدگى كند.
از موارد انتقاد على (عليه السلام) بر عثمان كه صريحا در نهج البلاغه آمده است ، يكى درباره تبعيد ابوذر است كه به طور ضمنى ، حكومت عثمان را حكومت فساد معرفى مى كند و كاملا حق را به ابوذر معترض و منتقد و انقلابى مى دهد و او را تاءييد مى كند⁽¹¹⁵⁾. ديگر، عباراتى مى باشد همچون ((عثمان ، راه استبداد و مقدم داشتن خود و خويشاوندانش بر امت را در پيش گرفت ))، كه تصريح به خطاهاى عثمان است . سوم ، راجع به سستى اراده و ضعف نفس وى و پيروى از اميال مروان است ⁽¹¹⁶⁾، مورد مهم ديگر آن جاست كه عثمان با سوء ظنى كه به على (عليه السلام) داشت از ترس شورش مردم و اين كه على (عليه السلام) مايه اميد آينده انقلابيون بود و گاهى به نام او شعار مى دادند، چند بار پياپى به ايشان گفت كه از مدينه خارج شود و با احساس كمبود وساطت خيرخواهانه ايشان ميان عثمان و انقلابيون دوباره پيغام مى فرستاد كه به مدينه بازگردد، كه در اين جا حضرت فرمود: ((آن قدر از عثمان دفاع كردم كه مى ترسم گنهكار باشم ⁽¹¹⁷⁾))، اما از همه انتقادها شديدتر، عبارت تلخ ايشان در خطبه شقشقيه است كه مى فرمايد: ((شخص سومى از آن جمع در نتيجه شورا به خلافت برخاست . دو پهلويش از پرخوردى باد كرده ، در مسير انباشتن و خالى كردن شكم بود. به همراه او فرزندان پدرش ‍ برخاستند و چونان شتر كه علفهاى باطراوت بهارى را با احساس خوشى مى خورد، مال خدا را با دهان پر مى خوردند. سالها بر اين گذشت و پايان زندگى سومى هم فرارسيد و رشته هايش پنبه شد و كردار او مردم را برانگيخت و پرخورى او را نابود ساخت ^{(118) (119)}.))
مساءله ديگرى كه درباره خلافت در نهج البلاغه آمده مساءله سكوت و مداراى آن حضرت و فلسفه آن است . مقصود از سكوت ، ترك قيام و دست نزدن به شمشير است و گرنه على (عليه السلام) از طرح دعوى خود و مطالبه آن و تظلم در هر فرصت مناسب خوددارى نكرد و همواره از اين سكوت مرارت بار به تلخى ياد مى كرد: ((خار در چشم ، و استخوان در گلو صبر كردم ⁽¹²⁰⁾.)) اين سكوت حساب شده و منطقى بود، نه از روى اضطرار و بيچارگى . ايشان در اين باره مى فرمايد: ((من مرگ را بيشتر از علاقه طفل به پستان مادر دوست دارم و سكوتم از ترس ‍ نيست ⁽¹²¹⁾...)) و اگر بيم وقوع تفرقه ميان مسلمين و بازگشت كفر و تباهى دين نبود، رفتار من با آن طور ديگرى بود. على (عليه السلام) در موارد مختلف تصريح كرده كه چون مصلحت اسلام در ميان است ، ((با اين كه شما خود مى دانيد من از همه بر خلافت شايسته ترم ، به خدا سوگند تا وقتى كه كار مسلمين رو به راه شد و فقط بر من جور و جفا رود مخالفتى نخواهم كرد⁽¹²²⁾.))
على (عليه السلام) در كلمات خود به دو موقف خطير اشاره مى كند و رفتار و نحوه تصميم گيرى خود را در اين دو مورد، منحصر به فرد مى خواند. على (عليه السلام) در يكى از اين دو مورد حساس سكوتى شكوهمند كرده در ديگرى قيامى شكوهمندتر، موقف سكوت را شرح داديم و اين كه با وجود همه شهامت و غيرت و شجاعتش كه هرگز پشت به دشمن نكرده بود و پشت دلاوران ، از بيمش مى لرزيد، فقط به خاطر اسلام سكوت كرد و هر چند مى ديد كه همسر عزيزش مورد اهانت قرار مى گيرد، با وجود شدت خشم ، به خاطر مصلحت اسلام سكوت مى كند.
اما در مورد دوم ، قيام شكوهمند و منحصر به فرد على (عليه السلام) در برابر جاهلان مقدس مآب است ، كه به آن مى بالد و مى گويد: ((احدى غير از من جراءت قيام در برابر خوارج را نداشت ⁽¹²³⁾)) زيرا آنان ظاهرى بس مقدس داشتند و تقواى ظاهرى و زندگى زاهدانه خوارج طورى بود كه هر مؤمن ناقص الايمانى را به ترديد وامى داشت ، زبانشان همواره به ذكر خدا مشغول بود، اما روح اسلام و فرهنگ اسلامى را نمى شناختند و همه كمبودها را مى خواستند با فشار بر روى ركوع و سجود جبران كنند، تنگ نظر، ظاهر پرست ، جاهل و جامد بودند و سدى بزرگ در برابر اسلام . على به عنوان يك افتخار بزرگ مى فرمايد: ((اين من بودم كه خطر بزرگى را كه از ناحيه اين خشك مقدسان متوجه اسلام شده بود، درك كردم و چشم اين فتنه را در آوردم ، اگر اينها قوى شوند، چنان اسلام را به جمود و قشرى گرى و تحجر و ظاهر گرايى خواهند كشانيد كه ديگر كمر اسلام راست نشود^(124)(125).))
مواعظ و حكمت
بزرگترين بخش نهج البلاغه يعنى در حدود نيمى از آن ، بخش مواعظ است و بيشترين شهرت نهج البلاغه نيز به خاطر همين اندرزها و حكمتهاى عملى است كه اگر از قرآن و مواعظ پيامبر (ص ) صرف نظر كنيم ، در فارسى و عربى بى نظير مى باشد.
طرق سه گانه دعوت و تبيلغ عبارتند از: حكمت ، حوعظه و مجادله به نحو احسن ، تفاوت موعظه و حكمت در اين است كه حكمت ، مبارزه با جهل براى آگاهى است و سرو كارش با عقل و فكر مى باشد، ولى موعظه مبارزه با غفلت است براى بيدارى و سروكارش با دل و عاطفه مى باشد؛ حكمت و ياد مى دهد و موعظه يادآورى مى كند و لذا شخصيت گوينده در موعظه - بر خلاف حكمت - نقش اساسى دارد، چرا كه در آن پيام روح منتقل مى شود و فقط اگر از دل برون آيد، بر دل مى نشيند.
موعظه با خطابه نيز تفاوت دارد، هر چند كه هر دو با احساسات سر و كار دارند. خطابه براى تهييج احساسات است ، هر جا كه احساسات ، خمود و راكد است ، خطابه زمان كار از دست حسابگيرهاى عقل خارج كرده ، احساس غيرت و حميت و سلحشورى و... را به جوش و جنبش مى آورد، امام موعظه آن جاست كه شهوات ، خودسرانه ، عمل كرده و طوفان بر پا نموده اند و اين موعظه براى آرام كردن و تحت تسلط در آوردن جوششها و هيجانهاى بى جاست . خطابه و موعظه هر دو ضرورى است و در نهج البلاغه ، هر يك به جاى خود و به موقع استفاده شده است ؛ مثلا آن جا كه لشكر معاويه در جنگ صفين ، محل برداشتن آب را محاصره كرده بود، خطابه حماسى حضرت ، توفانى بر پا كرد بطورى كه ياران آن حضرت دشمن را با يك يورش به عقب راندند، اما در آن جا كه بر اثر فتوحات پى در پى غنايمى به دست مردم مى آمد و فساد اخلاق و دنيا پرستى در ميان مسلمين راه مى يافت و يا آن گاه كه آتش عصبيتها شعله ور مى شد فرياد ملكوتى موعظه على (عليه السلام) بلند مى شد⁽¹²⁶⁾.
عناصر موعظه اى نهج البلاغه ، مختلف و متنوع است : تقوا، توكل ، صبر، زهد، پرهيز از دنيا پرستى و ظلم و تبعيض و هواى نفس و آرزوهاى دراز، ترغيب به استقامت و وحدت و ترك اختلاف ، دعوت به تفكر و تذكر و محاسبه و مراقبه و عبرت از تاريخ ، ياد مرگ و احوال قيامت و... از جمله عناصرى است كه در مواعظ نهج البلاغه به آنها توجه شده است . اينها كلمات رايجى است كه در زبان اندرز بسيار به كار مى رود ولى براى فهم منظور و منطق على (عليه السلام) بايد ديد مفهوم مورد نظر آن حضرت از اين معانى و فلسفه خاصى تربيتى ايشان چه بوده است ، لذا در اين جا دو مفهوم مهم اخلاقى يعنى تقوا و زهد را شرح مى دهيم :
1 - تقوا: تقوا از رايجترين كلمات نهج البلاغه است . معمولا تقوا را به معنى اجتناب و پرهيزكارى قلمداد مى كنند به اين معنا كه هر چه اجتناب كارى و پرهيزكارى و كناره گيرى بيشتر باشد، تقوا كاملتر است . طبق اين تفسير، اولا، تقوا مفهومى است كه از مرحله عمل ، انتزاع مى شود، ثانيا، روشى است منفى و ثالثا، هر اندازه جنبه منفى شديدتر شود، تقوا كاملتر قلمداد مى شود، به همين جهت متظاهران به تقوا، براى اين كه به تقوايشان كوچكترين خدشه اى وارد نشود، از هر سياه و سفيد و سرد و گرم و مداخله در هر نوع كارى پرهيز كرد و يا بايد وارد محيط شد و تقوا را كنار گذاشت ؛ راه ديگرى وجود ندارد.
البته شكى نيست كه اصل پرهيز و اجتناب يكى از اصول زندگى سالم بشر است . با نفى و سلب است كه مى توان به اثبات و ايجاب رسيد؛ يعنى هر تسليمى متضمن عصيانى و هر ايمانى مشتمل بر كفرى است . كلمه توحيد لا اله الا الله نيز با نفى و پرهيز از غير خدا آغاز مى شود.
نكته مهم اين كه ، مفهوم تقوا در نهج البلاغه مرادف با پرهيز حتى به اين مفهوم صحيح و منطقى آن (يعنى پرهيز از چيزى براى رسيدن به ضد آن ) هم نيست ، بلكه تقوا را على (عليه السلام) نيرويى روحانى مى داند كه بر اثر تمرينهاى زياد پديد آمده ، روح را شاداب و نيرومند مى كند و به او مصونيت مى دهد، به طورى كه شخص مى تواند بدون رها كردن و دورى گزيدن از محيط اجتماع ، خود را پاك و منزه نگه دارد و چنين تقوايى به نوبه خود پرهيز از گناه را آسانتر مى كند و اثرش ضبط و مالكيت نفس است . على (عليه السلام) تصريح مى كند كه تقوا چيزى است كه پرهيز از محرمات الهى و همچنين ترس از خدا، از لوازم و آثار آن است . پس در اين منطق تقوا نه عين پرهيز و نه عين ترس از خدا، بلكه نيرويى است روحى و مقدس كه اين امور را به دنبال خود دارد و احساس ميل به پاكى و تنفر از گناه و پليدى را در فرد به وجود مى آورد.
على (عليه السلام) معتقد است كه لازمه تقوا، قدرت اراده و شخصيت معنوى داشتن و مالك حوزه وجود خويش بودن است ؛ تقوا حصارى است كه مانع نفوذ دشمن مى شود و از اين ديدگاه ، تقوا مصونيت است نه محدوديت ؛ تقوا، پناهگاه است نه زنجير و زندان ، قدر مشترك پناهگاه و زندان ، ((مانعيت )) است ، اما پناهگاه مانع خطرها است و زندان مانع بهره بردارى از موهبتها و استعدادها، على (عليه السلام) در برخى از كلمات تصريح مى كند كه تقوا مايه اصلى و منبع و منشاء همه آزاديها است فان تقوى الله مفتاح سداد و ذخيرة معاد و عتق من كل ملكة و نجاة من كل هلكة ⁽¹²⁷⁾. زيرا تقوا به انسان ، آزادى معنوى مى دهد و او را از اسارت هوا و هوس مى رهاند و رشته طمع و حد و شهوت و خشم را از گردنش باز مى كند. بدين سان ريشه بردگيهاى اجتماعى را از ميان مى برد، چون كسى كه برده پول و مقام و راحت طلبى و... نباشد، هرگز زير بار اسارتهاى اجتماعى نمى رود.
در نهج البلاغه ، آثار متعددى براى تقوا ذكر شده كه دو اثر آن بسيار مهم است : يكى روشن بينى و بصيرت ، و ديگرى توانايى بر حل مشكلات و خروج از مضايق و شدايد است .
نكته مهم ديگرى كه درباره تقوا توصيه شده ، اين است كه همان گونه كه تقوا، حافظ انسان در برابر گناه و لغزش است . انسان نيز بايد نگهبان تقوا باشد: الا فصونوها و تصونوابها⁽¹²⁸⁾ يعنى همان گونه كه انسان نگهبان لباس خود از دريده و پاره شدن است ، لباس ، نگهبان انسان از سرما و گرما است . على (عليه السلام) نكته فوق را چنين ادامه مى دهد: عبادلله اءوصيكم بتقوى الله فانها حق الله عليكم و الموحبة على الله حقكم و اءن تستعينوا عليها بالله و تستعينوا بها على الله ^{(129) (130)}.
2 - زهد: عنصر ديگر موعظه اى نهج البلاغه كه بعد از تقوا بيش از بقيه مفاهيم تكرار شده ، ((زهد)) است . زهد كه در لغت ، در مقابل رغبت مى باشد به معنى اعراض و بى ميلى است . بى ميلى دو گونه است : طبيعى و روحى . بى ميلى طبيعى آن است كه طبع انسان نسبت به شى ء تمايل نداشته باشد، مثل بى ميلى مريض نسبت به غذا، و اما بى ميلى روحى يا عقلى يا قلبى آن است كه طبع به چيزى مايل باشد، اما از آن جايى كه هدف شخص مافوق مشتهيات نفسانى دنيوى است به آن چيز بى ميل باشد. پس ‍ زاهد كسى است كه توجيهش از ماديات دنيا به عنوان كمال مطلوب و بالاترين خواسته عبور كرده و متوجه امرى برتر از آن شده است .
از اين مطلب معلوم مى شود كه بى رغبتى زاهد به چيزى ، در ناحيه انديشه و آرزوست نه در ناحيه طبيعت ، پس زهد از حالتى است روحى ، و زاهد از آن نظر كه دلبستگى هاى معنوى و اخروى دارد به مظاهر مادى بى اعتناست . البته اين بى اعتنايى ، تنها جنبه اخلاقى و روحى ندارد، بلكه باعث مى شود فرد زاهد در زندگى عملى نيز سادگى و قناعت در پيش بگيرد و از تنعم و تجمل و لذت گرايى پرهيز نمايد. على (عليه السلام) مى فرمايد: الزهد بين كلمتين من القرآن : قال الله سبحانه : لكيلا تاسوا على مافاتكم و لا نفر حوا بما آتاكم ⁽¹³¹⁾ و من لم ياءس على الماضى و لم يفرح بالاتى فقد اءخذ الزهد بطرفيه ⁽¹³²⁾.