اين آيات به طورى كه ملاحظه مى كنيد تتمه آيات سابق است ، كه با آيه : يا ((يا ايها
الذين آمنوا)) آغاز شد، همچنان كه آيات سابق با اوامر و نواهيش زمينه چينى بود براى اين
آيات ، كه منظور اصلى از آن اوامر و نواهى و از آن ثناها و مذمت ها را دربر دارد.
وَ لا تَهِنُوا وَ لا تحْزَنُوا وَ أَنتُمُ الاَعْلَوْنَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ
|
كلمه ((وَهَنْ)) به طورى كه راغب گفته به معناى ضعف در خلقت ، و يا در خلق است ، و
منظور از آن در اينجا ضعف مسلمين از حيث عزم و اهتمام بر اقامه دين و بر
قتال با دشمنان است .
و كلمه ((حُزْنْ)) به معناى اندوه است ، در مقابل كلمه ((فَرَحْ)) كه به معناى سرور است
، و حزن وقتى به انسان دست مى دهد كه چيزى را كه داشته از دست بدهد و يا دوست مى
دارد داشته باشد ولى ندارد، و يا خود را مالك آن فرض كرده ، و از دستش بدهد.
و در اينكه فرمود: ((وَ أَنتُمُ الاَعْلَوْنَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ إِن يَمْسسكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَس الْقَوْمَ
قَرْحٌ مِّثْلُهُ...)) دلالتى هست بر اينكه علت وهن و اندوه مسلمانان آن روز اين بوده كه ديده
اند عده اى مجروح شده اند، و كفار قوى تر از ايشان بوده و بر آنان مسلط بوده اند. به
خاطر ديدن اين وضع بوده كه مسلمانان آن روز دچار سستى و اندوه شدند، و از نظر
واقعيت خارج هم همين طور بوده ، چون مشركين در آن روز هر چند كه به تمام معنا بر لشكر
اسلام غالب نشدند، و جنگ به نفع آنان و شكست مسلمين پايان نيافت ، و ليكن شديدترين
صدمه را به مؤ منين زدند، چون هفتاد نفر از سران و شجاعان مسلمين كشته شد، و تازه همه
اين مصيبت ها در داخل سرزمينشان به ايشان وارد شد، و اين خود باعث وهن و حزن آنان
گرديد.
و همين كه جمله : ((وَ أَنتُمُ الاَعْلَوْنَ...)) در مقام
تعليل مطلب واقع شده ، خود شاهد بر اين است كه نهى از وهن و حزن ، نهى از وهن و
حزنى است كه در خارج واقع شده بوده نه از وهن و حزن فرضى و مبادائى .
ترجمه تفسير الميزان جلد 4 صفحه 40
و اگر اين جمله را مطلق آورد، و بالا دست بودن مسلمانان را مقيد به هيچ قيدى به جز ايمان
نكرد، براى اين بود كه به ما بفهماند شما مسلمانان اگر ايمان داشته باشيد نبايد در
عزم خود سست شويد، و نبايد به خاطر اينكه بر دشمنان ظفر نيافته ايد و نتوانسته ايد
از آنان انتقام بگيريد اندوهناك گرديد، براى اينكه ايمان امرى است كه با علو شما
قرين و توام است ، و به هيچ وجه ممكن نيست با حفظ ايمان خود زير دست كفار واقع
شويد، چون ايمان ملازم با تقوا و صبر است ، و ملاك فتح و ظفر هم در همين دو است ، و اما
قرح و آسيب هائى كه به شما رسيده ، تنها به شما نرسيده بلكه طرف شما (مشركين )
هم اين آسيب ها را ديده اند، و روى هم چيزى از شما جلوتر نيستند، تا باعث وهن و اندوه شما
شود.
و اگر علو مسلمانان را مشروط كرد به ايمان ، با اينكه خطاب به مسلمانان با
ايمان است ، براى اين بود كه اشاره كند به اينكه هر چند مخاطبين مسلمان و مؤ من بودند، و
ليكن به مقتضاى ايمانشان عمل نكردند و صفاتى چون صبر و تقوا كه داشتن آن مقتضاى
ايمان است نداشتند، و گرنه اثر خود را مى بخشيد، و در اين جنگ ضربه نمى خوردند و
آن آسيب ها را نمى ديدند. و اين حال هر جماعتى است كه در داشتن ايمان مختلف باشند، يك
عده ايمان حقيقى داشته باشند، عده اى ديگر ايمانشان سست باشد، جمعى ديگر منافق و
بيمار دل باشند، به همين جهت مى توان گفت كلامى چون آيه مورد بحث به هر سه طايفه
نظر دارد، هم تشويق مؤ منين حقيقى است ، و هم اندرز به مؤ منين سست ايمان است و هم عتاب و
توبيخ منافقين و بيماردلان آنان است .
إِن يَمْسسكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَس الْقَوْمَ قَرْحٌ مِّثْلُهُ
|
كلمه ((قَرْحٌ)) با فتحه قاف به معناى اثرى است كه از جراحت و آسيب وارده بر بدن
به خاطر بر خورد با برنده اى از خارج باقى مى ماند، و اما قرح با ضمه قاف اثر
جراحتى است كه از داخل بدن پيدا مى شود، از
قبيل دمل و جوش و امثال آن (نقل از راغب ) و كانه اين كلمه در آيه مورد بحث كنايه است از
آسيبى كه در جنگ احد به مسلمين كه يك فرد واحد فرض شده اند از ناحيه دشمن رسيد،
يعنى جمعى از ايشان كشته و گروهى مجروح گرديدند، و موقعيت نصرت و فتح با اينكه
نزديك شده بود از ايشان فوت گرديد.
و جمله مورد بحث كه مى فرمايد: ((إِن يَمْسسكُمْ ...)) و جمله هاى بعد از آن تا جمله :
ترجمه تفسير الميزان جلد 4 صفحه 41
((وَ يَمْحَقَ الْكَفِرِينَ )) همه در يك نسق ، و در مقام
تعليل مى باشند كه به بيان گذشته جمله : ((وَ لا تَهِنُوا وَ لا تحْزَنُوا ...)) را
تعليل مى كنند، همچنان كه جمله : ((وَ أَنتُمُ الاَعْلَوْنَ)) تعليلى ديگر است .
و فرق بين اين دو نوع تعليل اين است كه تعليل
اول يعنى جمله ((وَ أَنتُمُ الاَعْلَوْنَ...)) مطلب را از اين راه
تعليل مى كند كه خيال شما مسلمانان كه پنداشتيد كفار راقى و متمدن و دست بالاى جامعه
ها هستند، و به همين خيال وهن و اندوه به خود راه داديد خيالى
باطل است ، چون اگر مؤ من باشيد ملاك در تفوق و تقدم به دست شما است نه در دست
مشركين ، و خداى تعالى فرموده : (( وَ كانَ حَقاًّ عَلَيْنَا نَصرُ الْمُؤْمِنِينَ)).
و اما تعليل دوم از طريق بيان حال هر دو طايفه (يعنى مؤ منين و مشركين ) است ، و يا از راه
بيان حكمت و مصالحى است كه به اصل واحدى بر مى گردد، و آن
اصل واحد عبارت است از سنت الهى كه در طول ايام و قرون در بين بشر جارى بوده است .
معناى (يوم ) و مراد از مداوله ايام بين مردم
و تلك الايام نداولها بين الناس
|
كلمه ((يَوْم )) به معناى مقدار قابل ملاحظه از زمان است ، كه حادثه اى از حوادث را در
بر گرفته باشد، و به همين جهت كوتاهى و بلندى اين زمان بر حسب اختلاف حوادث
مختلف مى شود، هر چند كه استعمالش در مدت زمان بين طلوع و غروب خورشيد شايع شده
است ولى چه بسا كه در ملك و سلطنت و قهر و غلبه و
امثال آن نيز استعمال بشود، و اين استعمالى است مجازى ، به علاقه ظرف و مظروف ،
(ظرف را كه همان كلمه ((يَوْم )) باشد در مظروفش يعنى ((قهر و غلبه ))اى كه در
ظرف واقع شده استعمال مى كنند)، و در نتيجه به جاى اينكه بگويند: ((روزى كه فلان
جماعت در آن اجتماع كردند))، مى گويند: ((روز فلان جماعت )) و به جاى اينكه بگويند:
((روزگارى
كه آل بويه زمام را به دست داشتند)) يا ((آل فرعون قدرت را به دست گرفته
بودند))، مى گويند: ((روز آل بويه )) و يا ((روز
آل فرعون )) گاهى هم در خود آن زمانى كه اين زمامدارى و قدرت در آن وقت واقع شده
استعمال مى شود، و مراد از ((ايّامْ)) در آيه مورد بحث همين معنا است ، و كلمه ((مداوله ))
به معناى دست به دست دادن چيزى است ، در نتيجه معناى آيه شريفه اين است كه : ((سنت
الهيه بر اين جارى شده است كه روزگار را در بين مردم دست به دست بگرداند، بدون
اينكه براى هميشه به كام يك قوم چرخانده شود قومى ديگر را از آن محروم سازد، و اين
سنت به خاطر مصالحى است عمومى كه فهم شما انسانها جز
به برخى از آن مصالح احاطه نمى يابد، و نمى تواند همه آن مصالح را درك كند)).
ترجمه تفسير الميزان جلد 4 صفحه 42
وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنكُمْ شهَدَاءَ...))
|
((واو)) عاطفه ، جمله مورد بحث را به جمله اى عطف مى كند كه آن جمله حذف شده است ، و
حذف شدنش براى اين بوده است كه اشاره كند به اينكه فهم شما قادر به درك آن نيست ،
و عقل شما از احاطه به آن قاصر است ، و شما جز به برخى از جهات آن نمى توانيد
احاطه داشته باشيد، و آنچه مؤ منين را سود مى دهد همين جهات است ، كه خداى تعالى در
جمله هاى مورد بحث ذكر كرده ، يعنى جمله : (( وَ لِيَعْلَمَ)) و جمله ((وَ يَتَّخِذَ)) و جمله
((ليمحص )) و جمله ((يمحق )).
علم خداى سبحان به اشياء به معناى خلق و ايجاد آنها است
اما جمله (( وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا))، مراد از آن ظهور ايمان مؤ منين بعد از بطون و
خفاى آن است ، و گرنه خداى تعالى ((جاهل به
حال مؤ منين نيست )) چون علم او به حوادث و اشيا، و از آن جمله ايمان مؤ منين ، همان وجود
آنها در عالم است ، آرى موجودات به عين وجودشان معلوم خدايند، نه با صورت هائى كه
از آنها در ذهن ترسيم كند، همانند ما مخلوقات صاحبان ذهن ، كه علممان به اشيا عبارت است
از: ((گرفتن صورتى از آنها در ذهن خود)).
و لازمه اين حرف اين است كه وقتى خداى تعالى بخواهد به چيزى عالم شود او را خلق مى
كند، پس اراده دانستن در خدا عبارت است از اراده ايجاد كردن ، و چون در جمله مورد بحث مؤ
منين را موجود و محقق گرفته قهرا معناى ((لِيَعْلَمَ...)) اين است كه خدا خواسته ايمان مؤ
منين ظاهر شود، و چون ظاهر شدن ايمان مانند هر چيز ديگر بايد بر طبق سنت جاريه در
اسباب و مسببات صورت بگيرد، لذا چاره اى نيست جز اينكه امور و صحنه هائى را به
وجود بياورد، تا ايمان مؤ منين كه قبل از وقوع آن صحنه ها مخفى و در باطنشان پنهان بود
ظاهر شود، (دقت بفرمائيد) و اما جمله : (( وَ يَتَّخِذَ مِنكُمْ شهَدَاءَ)) (كه مى فرمايد: خداى
تعالى از شما گواهانى مى گيرد)، منظور از گواهان ، گواهان
اعمال است ، نه شهيدان به معناى كشتگان در معركه جنگ ، چون شهيد به اين معنا در هيچ
جاى قرآن نيامده ، و به اين معنا از الفاظى است مستحدث ، كه اخيرا در جامعه اسلامى
اصطلاح شده ، همچنانكه توضيح بيشتر در تفسير آيه : ((و كذلك جعلناكم امه وسطا
لتكونوا شهداء)) گذشت .
(ليكن مؤ لف قدس سره در سوره حديد جزء نوزدهم آنجا كه در
ذيل آيه : ((و الشهداء عند ربهم )) روايات را
نقل مى كند در ذيل يك روايتى عبارتى دارد كه گوئيد پذيرفته است كه مفسرين اين معنا
را نقل مى كند
ترجمه تفسير الميزان جلد 4 صفحه 43
كه آن را رد ننموده و تنها استظهار مى كند كه به معناى گواهان
اعمال باشد). ((مترجم ))
علاوه بر اينكه جمله : ((يتخذ)) نيز شاهد بر اين است كه ((منظور از شهدا گواهان
هستند)) زيرا با معناى كشتگان در ميدان جنگ آن طور كه بايد نمى سازد، و معنا ندارد كسى
بگويد: خداى تعالى فلانى را شهيد و كشته در راه خود گرفت و اين تعبير در درستى
به تعبيرهاى زير نمى رسد كه بگويد ((خدا ابراهيم را
خليل گرفت ))، و يا ((خدا موسى را كليم گرفت ))، و يا ((خدا پيامبر اسلام را
گواهى گرفت تا در قيامت بر امت خود گواهى دهد))، چون
خليل (دوست )، و كليم (هم سخن )، و امثال آن گرفتنى هستند، و اما كشته شدن در ميدان جنگ
گرفتنى نيست .
در جمله مورد بحث هم سياق آيه از غيبت به خطاب تغيير يافته ، و هم با آمدن حرف ((من
)) شهدا را بعضى از افراد دانسته ، نه همه كسانى كه قبلا مورد بحث بودند، چون قبلا
مى فرمود: ما اين ايام را بين مردم دست به دست مى گردانيم ، و هر روز روزگار را به
كام يكى و ناكامى ديگرى مى چرخانيم ، و اين اختصاص به مسلمانان ندارد، با همه همين
طور رفتار مى كنيم ، و در جمله مورد بحث كه سخن از گواه گرفتن است ، براى اينكه
بفهماند گواهان در دايره كوچك ترى از دايره ((الناس )) هستند، و گواهان از خصوص
اين افراد يعنى مسلمانان گرفته مى شوند، لذا سياق را تغيير داد و فرمود: ((و يتخذ
شهداء = و از شما مسلمانان گواهان بگيرد))، و حرف ((من )) را آورد تا بفهماند كه
گواهان ، همه شما مسلمانان نيستيد بلكه بعضى از افراد شمايند، و اگر در آيه : ((و
كذلك جعلناكم امه وسطا لتكونوا شهداء على الن اس )) شهادت به معناى گواه را به
همه امت نسبت داد، در تفسيرش گفتيم كه از قبيل نسبت دادن وصف بعض است به
كل ، و ممكن است از جمله آخر آيه كه مى فرمايد: ((و الله لا يحب الظالمين )) براى گفته
ما تاءييد گرفت ، چون از آن فهميده مى شود كه همه مسلمانان نمى توانند شاهد باشند،
زيرا كه خودشان ظالمند.
و اما اينكه فرمود:
((و ليمحص الله الذين آمنوا و يمحق الكافرين ))، مصدر ((تمحيص )) كه
فعل ((يمحص )) از آن مشتق است به معناى خالص كردن چيزى است از آميختگى و
ناخالصيهائى كه از خارج داخل آن چيز شده ، و كلمه ((محق )) به معناى نابود كردن
تدريجى يك چيز است ،
ترجمه تفسير الميزان جلد 4 صفحه 44
و اين خالص سازى يكى از خواص مصالح مداوله ايام است ، خاصيت ديگرش كه قبلا ذكر
شد، يعنى معلوم كردن ايمان مؤ منين ، چون جدا سازى مؤ من از غير مؤ من يك امر است ، و
خالص كردن ايمان او از شوائب و ناخالصى هاى كفر و نفاق و فسق بعد از جداسازى ،
امرى ديگر است ، و به همين جهت در مقابل محق كفار قرار گرفته ، پس خداى سبحان اجزاى
كفر و نفاق و فسق را كم كم از مؤ من زايل مى سازد، تا جز ايمانش چيزى باقى نماند. و
ايمانش خالص براى خدا شود.
حكمت ها و مصالح در مداوله ايام بين الناس (دست به دست شدن روزگار)
پس همه اينها وجوهى است از حكمت و مصلحت كه در مداوله ايام بين مردم وجود دارد، و خداى
تعالى دولت را براى هميشه به قومى خاص اختصاص نمى دهد، و (از همه اينها گذشته )
همه امر به دست خدا است ، آنچه مى خواهد مى كند، ولى جز آنچه كه صلاح تر و مفيدتر
است نمى كند، همچنان كه خودش فرمود: ((كذلك يضرب الله الحق و
الباطل ، فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض ))، و اتفاقا عده
اى از اين آيات مى فرمود: ((ليقطع طرفا من الذين كفروا، او يكبتهم فينقلبوا خائبين ،
ليس لكمن الامر شى ء او يتوب عليهم ، او يعذبهم فانهم ظالمون ))، كه صريحا اين
معنا را كه : ((پيامبرش در امور، اختيارى از خود داشته باشد نفى كرده است ، بلكه امور
را منحصر در خود نموده ، فرمود: هر طور خودش بخواهد در خلق خود حكم مى كند.
و اين كلام يعنى چند نكته اى كه خاطرنشان ساخته ، و فرمود: 1 ايام در بين مردم تقسيم
شده است ، 2 و غرض از اين تقسيم امتحان و جدا سازى مؤ من از كافر است ، 3 و خالص
كردن مؤ منين و نابود كردن تدريجى كفر و كافران است اگر به آيات
قبل ضميمه شود كه رجوع امر به پيامبر را نفى مى كرد، اين معنا كشف مى شود: كه مؤ منين
در آن روز اكثرشان پنداشته بودند: از آنجا كه دينشان دين حق است علت تامه آن است كه
هميشه و در هر جنگى كه پيش آيد غلبه كنند، و دشمن را كه بر
باطل است هر قدر هم كه باشند و هر كيفيتى كه داشته باشند شكست دهند، پس در حقيقت خود
مالك امر خويشند، خداى تعالى هم ايشان را در داستان جنگ بدر در اين پندارشان جرى
كرد، چون در آن جنگ بطور عجيب و خارق العاده اى بر دشمن ظفر يافتند، ملائكه نصرت
به كمكشان آمد، در حالى كه اين پندار پندارى
باطل بود، و باعث بطلان نظام امتحان و تمحيص ، و در آخر موجب بطلان مصلحت امر و نهى
و ثواب و عقاب مى شد،
ترجمه تفسير الميزان جلد 4 صفحه 45
كه معلوم است انهدام اساس دين را به دنبال دارد، چون دينى كه اساس آن بر پايه
فطرت است ، نمى تواند خرق عادت و خروج از سنت الهى جارى در وجود باشد، و سنت
جاريه در عالم هستى غلبه و شكست را معلول اسباب عادى آن مى داند.
لذا خداى تعالى براى ابطال اين خيال بعد از تذكر اين معنا كه مداوله ايام به منظور
امتحان و خالص ساختن است ، شروع به ملامت كردن آنان در اين پندار
باطل نمود، و حقيقت حال را روشن ساخت و فرمود:
آيا گمان كرديد امتحان نشده و آزمايش نديده به بهشت در خواهيد آمد؟!
أَمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ ...))
|
اين پندار كه بدون امتحان داخل بهشت شوند، لازمه پندار قبلى است ، كه چون بر حقند
هرگز شكست نمى خورند، پيروزى و غلبه حق ايشان است ، و تا ابد زير دست قرار نمى
گيرند، و آن هم معلوم است كه لازمه چنين پندارى اين است كه تمامى كسانى كه به
رسول الله (صلى الله عليه و آله ) ايمان آورده اند، و به جماعت مؤ منين ملحق شده اند، در
دنيا با غلبه و غنيمت سعادتمند شوند، و در آخرت با مغفرت و جنت ، و ديگر هيچ فرقى
بين ايمان ظاهرى و حقيقت ايمان و هيچ امتيازى بين درجات ايمان نباشد، و ايمان مجاهد (هر
چند صابر نباشد)، با ايمان مجاهد صابر يكى باشد، و كسى كه آرزومند
عمل خيرى باشد، و وقتى زمان معينش رسيد انجامش دهد، با كسى كه آرزومند خيرى باشد
ولى در هنگام انجامش سرد شود، و اعراض كند يكسان به حساب آيد.
و بنابراين ، اينكه فرمود: ((ام حسبتم ان تدخلوا)) از
قبيل به كار بردن مسبب در جاى سبب است ، و معنايش اين است كه شما گمان كرده ايد كه
دولت براى شما نوشته شده است ؟ و هرگز مبتلا و آزمايش نمى شويد؟ و بلكه يكسره
داخل بهشت مى گرديد، بدون اينكه مستحق بهشتتان از غير مستحق مشخص گردد؟ و بى آنكه
كسى كه داراى درجه رفيع است از آنكه در درجه پائين تر است شناخته شود؟.
و در جمله : ((و لقد كنتم تمنون الموت ...)) تثبيت مى كند كه اين ظنشان فاسد است ،
براى اينكه مادام كه جنگى پيش نيامده بود، پيوسته آرزوى كشته شدن مى كردند، اما
آنگاه كه جنگ پيش آمد، و آن را با چشم خود ديدند، قدمى پيش ننهادند، و در صدد
تحصيل آرزوى قبلى خود بر نيامدند، بلكه سست شدند و از جنگ و
قتال اعراض كردند، آيا اين سخن معقول و قابل
قبول است كه به صرف آرزو و بدون اينكه امتحان شدند و خالص و ناخالصشان جدا
گردد، داخل بهشت شوند؟ و آيا واجب نيست كه از ناحيه خداى تعالى (كه صاحب جزا است )
مورد آزمايش قرار گيرند.
ترجمه تفسير الميزان جلد 4 صفحه 46
با اين بيان روشن مى شود كه چيزى در كلام مقدر است و از آن حذف شده ، و معنايش اين
است كه ((فقد رايتموه ، و انتم تنظرون فلم تقدموا عليه )) ممكن هم هست جمله ((و انتم
تنظرون )) كنايه باشد از اقدام نكردن ، و معنايش اين باشد كه به صرف تماشا
كردن اكتفا نموديد، بدون اينكه اقدامى بكنيد، و اين خود عتاب و توبيخ است .
گفتارى در امتحان و حقيقت آن
در اين معنا هيچ ترديدى نيست كه قرآن كريم امر هدايت را مختص به ذات بارى تعالى مى
داند، چيزى كه هست هدايت در قرآن منحصر به هدايت اختيارى به سوى سعادت آخرت و يا
دنيا نيست ، بلكه در آياتى هدايت تكوينى را نيز به خداى سبحان نسبت داده است ، از آن
جمله مى فرمايد: ((الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى )) و هدايت را به تمام موجودات
تعميم داده است ، چه با شعورش و چه بى شعورش ، و در آيه زير از جهت نتيجه هم اطلاق
داده ، و فرموده : ((الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ))، كه تسويه و هدايت را نتيجه
مطلق خلقت دانسته و در تقدير گرفته است ، در نتيجه اين آيه نيز از نظر عموميت و اطلاق
نظير آيه قبل است .
اشاره اى به مساءله هدايت
و از اينجا روشن مى شود كه اين هدايت غير از هدايت خصوصى است ، كه در
مقابل آن اضلال قرار مى گيرد، چون خداى سبحان هدايت خصوصى را از بعضى طوائف
نفى كرده ، و به جايش ضلالت را اثبات فرموده ، و هدايت عمومى از هيچ يك از مخلوقات
او نفى نمى شود، پس اگر در امثال آيه : ((و الله لا يهدى القوم الظالمين )) و آيه :
((والله لا يهدى القوم الفاسقين )) مى فرمايد: خدا مردم ستمكار را هدايت نمى كند، و خدا
مردم فاسق را هدايت نمى كند، و از اين قبيل آيات بسيار ديگر بطور قطع استثنا از آن
هدايت عمومى و غير اختيارى نيست ، بلكه راجع به هدايت خصوصى است . و نيز اين معنا
روشن مى شود كه هدايت نامبرده غير از هدايت به معناى راه نشان دادن است ،
ترجمه تفسير الميزان جلد 4 صفحه 47
چون هدايت به اين معنا نيز خصوصى نيست ، بلكه
شامل مؤ من و كافر مى شود، و خداى سبحان راه را، هم به مؤ من نشان مى دهد و هم به
كافر، همچنانكه خودش فرمود: ((انا هديناه السبيل ، اما شاكرا و اما كفورا)) و نيز
فرموده : ((و اما ثمود فهد يناهم فاستحبوا العمى على الهدى )) و اين مسلم است كه هدايت
در اين دو آيه و در آيات نظاير آن شامل غير صاحبان شعور و
عقل نمى شود، قبلا هم توجه فرموديد كه هدايت در جمله : ((ثم هدى )) در سوره طه و
جمله : ((و الذى قدر فهدى )) در سوره اعلى ، هدايت عام بود، عام از نظر مورد، و عام از
نظر نتيجه ، علاوه بر اينكه در سوره اعلى هدايت را نتيجه تقدير گرفته ، و اين خود
شاهد بر آن است كه منظور از آن هدايت عمومى و تكوينى است ، چون هدايت تشريعى و
خصوصى بشر با تقدير نمى سازد، زيرا تقدير عبارت است از تهيه اسباب و
علل ، تا آن اسباب و علل ، موجود را به سوى غايت هدف و خلقتش سوق دهد، هر چند كه اين
هدايت (هدايت خاص بشرى ) هم از جهت نظام كلى عالم
داخل در حيطه تقدير است ، و ليكن اين نظر غير آن نظر است (دقت بفرمائيد).
و به هر حال هدايت عمومى عبارت است از اينكه خداى تعالى هر چيزى را به سوى
كمال وجودش راهنمائى كرده و آن را به هدف از خلقتش رسانده ، و اين هدايت همان است كه
به وسيله آن هر چيزى به وسيله آن چه قوام ذاتش اقتضاى آن را دارد (از
قبيل نشو و نما و استكمال و افعال و حركات و غير ذلك ) كنده مى شود، و چون اين رشته
سر دراز دارد، بحث و شرح بيشترش را اگر خداى تعالى يارى كند و توفيق دهد، ان
شاءالله العزيز بعدا ايراد خواهيم كرد.
غرض ما فعلا اين است كه بگوئيم از كلام خداى تعالى استفاده مى شود كه اشيا به
وسيله هدايت عمومى الهى به سوى هدف و اجلهاى خود سوق داده مى شوند و هيچ موجودى از
تحت اين قانون كلى خارج نيست ، و خداى تعالى اين هدايت را براى هر موجودى حقى بر
عهده خود دانسته و او خلف وعده نمى كند، همچنانكه خودش فرمود: ((ان علينا للهدى و ان
لنا للاخره و الاولى ))، و اين آيه به طورى كه ملاحظه مى كنيد با اطلاقش ، هم
شامل هدايت اجتماعى جماعت ها مى شود و هم هدايت فردى افراد، و با ضميمه شدنش با دو
آيه قبلى ، هم شامل هدايت عمومى و تكوينى مى شود،
ترجمه تفسير الميزان جلد 4 صفحه 48
و هم هدايت خصوصى و تشريعى انسان و روشن مى سازد كه حق اشيا بر خداى تعالى
يكى اين است كه آنها را تكوينا به سوى كمالى كه بر ايشان مقدر كرده هدايت فرمايد،
و خصوص انسان را به سوى كمالش هدايتى تشريعى فرمايد، و شما خوانندگان عزيز
در سابق در مباحث نبوت توجه كرديد كه چگونه تشريع
داخل در تكوين مى شود و چگونه قضا و قدر بدان احاطه مى يابد.
كمال نوع بشر در گرو يك سلسله افعال اختيارى و ارادى است
آرى از ميان همه انواع موجودات نوع بشر نوعى از وجود است كه امرش تمام نمى شود و
به كمال نمى رسد مگر با يك سلسله افعال اختيارى و ارادى كه آن نيز سر نمى زند مگر
از اعتقاداتى نظرى و عملى ، در نتيجه خصوص اين نوع بايد در تحت قوانين زندگى
كند، حال چه قوانين حق و چه باطل ، چه خوب و چه بد، پس خدائى هم كه عالم تكوين را
راه انداخته بايد براى او از طرفى يك سلسله اوامر و نواهى كه جامع آن را شريعت مى
ناميم تشريع كند، و از سوى ديگر حوادث اجتماعى و فردى پديد بياورد، تا انسان در
برخورد با اين دو آنچه در قوه و استعداد دارد را فعليت دهد، و در آخر يا سعادتمند شود،
و يا شقى و بدبخت گردد، و آنچه در باطن و كمون وجودش هست به ظهور برسد، اينجا
است كه نام محنت و بلا و امتحان و امثال آن هم بر اين حوادث منطبق مى شود، و هم بر اين
تشريع .
توضيح اين معنا اينكه هر كس دعوت خدا را پيروى نكند، و در نتيجه خود را مستوجب شقاوت
و بدبختى سازد، كلمه عذاب بر او حتمى مى شود (البته در صورتى كه به همان
حال باقى بماند) و از آن به بعد هر حادثه اى كه مورد امر و يا نهى الهى باشد پيش
بيايد.
و او با ترك دستور خدا و مخالفت با آن فعليت جديدى از شقاوت پيدا مى كند، هر چند كه
به وضع موجودش راضى و بلكه مغرور هم باشد، پس اين جز مكر خداوند چيز ديگرى
نيست و همان مكر الهى است (چون فرق بين مكر خلق و مكر خالق همين است كه خلق وقتى با
كسى دشمنى مى كند، دشمنيش را با عملى انجام مى دهد كه طرف
مقابل ناراحت شود، و به همين جهت هر انسانى از مكر دشمن خود حذر مى كند ((مترجم )))،
ولى خداى تعالى وقتى مكر مى كند به همان چيرهائى مى كند كه دشمن خدا آن را سعادت
خود مى داند، و در نتيجه آنچه تلاش مى كند براى رسيدن به هدفى است كه آنرا
رستگارى خود مى داند، ولى عين بدبختى او است و خودش نمى فهمد، در اين بابت آيات
زير را مورد دقت قرار دهيد.
((و مكروا و مكر الله و الله خير الماكرين )).
ترجمه تفسير الميزان جلد 4 صفحه 49
((و لا يحيق المكر السى ء الا باهله )).
((ليمكروا فيها و ما يمكرون الا بانفسهم و ما يشعرون )). ((سنستدرجهم من حيث لا يعلمون
، و املى لهم ان كيدى متين ))
پس اينكه مغرور و جاهل به امر خدا پُز مى دهد كه من خواسته خود را بر خواسته خدا غلبه
دادم ، و از امر او مخالفت و تمرد كردم ، عين اين غرورش و اين تلاشى كه او به اين منظور
مى كند خدا را در به كرسى نشاندن اراده اش كمك كرده ، همچنان كه در آيه زير فرموده :
((ام حسب الذين يعملون السيئات ان يسبقونا ساء ما يحكمون )) و اين آيه از عجيب ترين
آيات در اين باب است ، پس چه خوب فرموده كه : ((فلله المكر جميعا)).
پس همه نيرنگ ها و مخالفت ها و ظلم ها و تعدياتى كه از اين طبقه نسبت به وظايف دينى
سر مى زند، و تمامى حوادثى كه در زندگيشان پيش مى آيد، و در آن حوادث هواهاى
نفسانى خود را پيروى نموده تا در آخر كفر و فسق و نفاق باطنيشان بيرون بريزد، همه
اش مكر الهى و املا و استدراج او است ، چون حقى كه آنان و همه بندگان بر خدا دارند، اين
است كه هر يك را به سوى عاقبت امرش هدايت كند، كه كرده است
(حال عاقبت امر هر كس هر چه باشد به اختيار خودش بستگى دارد).
((و الله غالب على امره )).
و اين امور وقتى به شيطان نسبت داده شود نامش كفر و معصيت و اغواى شيطان مى شود، و
شوق به آن را دعوت شيطان و وسوسه او و نزعه و وحى و
اضلال او ناميده مى شود، و آن حوادثى كه گفتيم هواهاى نفسانى را برمى انگيزد، و
همچنين آن چه جارى مجراى آن حوادث است ، زينت شيطان و
وسائل و حبائل و شبكه ها يعنى دامهاى او ناميده مى شود، كه انشاءالله بيان آن به زودى
در سوره اعراف مى آيد.
ترجمه تفسير الميزان جلد 4 صفحه 50
و اما مؤ منى كه ايمان در دلش رسوخ كرده ، آن چه از اطاعت ها و عبادتها كه مى كند، و نيز
آنچه از حوادثى كه برايش پيش مى آيد و در آن حوادث ايمان نهفته در باطنش به ظهور
مى رسد وقتى به خداى سبحان نسبت داده شود نامش توفيق و ولايت الهيه و هدايت به معناى
اخص است ، چون به نوعى با آن وضع انطباق دارد، و خداى تعالى در اين باره فرموده :
((و الله يويد بنصره من يشاء)).
((و الله ولى المؤ منين )).
((الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور)).
((يهديهم ربهم بايمانهم )).
((او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس )).
و اگر همين جريان به ملائكه نسبت داده شود تاءييد و استوار آنان ناميده مى شود،
همچنانكه اين تعبير را در آيه زير آورده و فرموده : ((اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و
ايدهم بروح منه )).
سه قوه اصلى كه در قرآن كريم درباره موجودات اثبات شده است
مطلب ديگر اينكه همان طور كه هدايت عامه الهيه همراه با تمامى كائنات است ، و هر
موجودى را از بدو وجودش تا آخرين لحظه هستيش مادام كه در طريق رجوع به سوى خداى
سبحان است از آن جدا شدنى نيست ، همچنين تقديرات الهى از پشت سر آن را به سوى اين
هدف ميراند، همچنان كه آيه زير اين معنا را روشن كرده و مى رساند: ((و الذى قدر فهدى
))، چون مقدراتى كه علل و اسباب ، محيط به هستى آن موجود است ،
ترجمه تفسير الميزان جلد 4 صفحه 51
آن را از حالى به حالى بر مى گرداند نخست حالتى
اول به آن مى دهد بعد به حالت دوم و از آن حالت به حالت سوم در مى آورد و همچنين
اشيا را از پشت سر به پيش مى راند.
و همانطور كه گفتيم مقدرات اشيا را به پيش مى راند، همچنين اجلها نيز دست در اين كارند،
(اجلها كه آخرين مرحله و نقطه نهائى وجود هر چيز است ) نيز موجود را از جلو به سوى
خود مى كشد، اين معنائى است كه از آيه زير به خوبى استفاده مى شود: ((ما خلقنا
السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمى ، و الذين كفروا عما انذروا معرضون
)) چون اين آيه بطورى كه ملاحظه كرديد اشيا را مرتبط و بسته به غايات آن (كه همان
اجلهاى آنها است ) مى داند، و معلوم است كه دو چيز وقتى به هم مرتبط باشند و يكى از
ديگرى قويتر باشد، آن قوى طرف ضعيف را به سوى خود مى كشد، و چون اجلها امورى
ثابت و لايتغيرند، پس هر موجودى را از جلو به سوى خود مى كشند چون گفتيم ثابت
هستند و در نتيجه قوى ترند.
پس اشيا همه را در احاطه قواى الهيه قرار دارند قوه اى از پشت سر آنها را به سوى
نقطه نهائى شان هل مى دهد، و قوه اى كه از جلو آنها را به همان نقطه جذب مى كند، و قوه
اى همراه آن است كه تربيتش مى كند، اينها سه قوه اصلى است كه قرآن كريم آنها را
اثبات مى كند، غير آن قوائى كه حافظ و رقيب و قرين موجودات است نظير ملائكه و
شياطين و غير آنها.
مطلب ديگر اينكه ما بعضى از تصرفات در موجود را كه هدفى در آن
دنبال مى شود ولى خود آن موجود آن هدف را تشخيص نمى دهد و نمى فهمد (كه آيا
صلاحيت اين تصرف را دارد يا ندارد؟) امتحان مى ناميم ، چون خود ما هم اين گونه
تصرفات را در اشياى ديگر مى كنيم ، وقتى
حال چيزى برايمان مجهول است ، و نمى دانيم آيا صلاحيت فلان امر را دارد يا ندارد، و يا
از باطن امرش خبر داريم ليكن مى خواهيم اين باطن را ظاهر سازيم ، كارهائى با آن چيز
مى كنيم كه اين منظور ما را دست مى دهد، و مى فهميم آيا توانائى
قبول اين گونه تصرفات را دارد يا ندارد، و آن را از خود دفع مى كند، و اين
عمل خود را امتحان يا اختيار و يا استعلام مى ناميم ، و يا مى گوئيم اين جنس استاندارد
شده است .
و اين معنا به خودى خود با تصرفات الهى در مورد بندگانش منطبق است ، آزمايشگر و
متصرف خدا و جنسى كه مى خواهد آزمايشش كند انسان ، و تصرفات آزمايشى او شرايع و
حوادث است كه با اين شرايع و حوادث حال انسانها را بالنسبه به آن مقصدى كه دعوت
دينى او را به سوى آن هدف مى خواند روشن مى سازد، پس اين شرايع و حوادث امتحانى
است الهى .
| 
