انـسـان ، راسـتـى را براى خود راستى انتخاب مى كند نه به منظور ديگر، ولى اتفاقا و تـصـادفـا اين كمال ذاتى فردى ، به سود جامعه انسانى هم هست . سود جامعه انسانى در ايـن اسـت كـه افـراد بـه كـمـال لايـق انـسـانـى خـود بـرسند. پس آنچه براى فرد خير و كـمـال اسـت ، بـراى جـامـعـه و در حـقـيـقـت بـراى افـراد ديـگـر سـود و فـائده است . خير و كمال فردى مستلزم سود و نفع اجتماعى است . ب : نظريه دوم كه مى توان ابراز داشت اين اسـت كـه راسـتـى و درستى و عدالت و امثال اينها، هر چند عام و مطلقند، ولى خود آنها هدف نيستند آنچه در مورد اين گونه انديشه هاى بشرى هدف است ، خير ديگران است ، خواه اين هـدف آگـاهـانـه بـاشـد يـا غـيـر آگاهانه . انسان بدون آنكه خود خواسته باشد يا آگاه بـاشـد، اجتماعى آفريده شده است . يعنى انسان داراى دو نوع هدف است و به دو نوع كار تمايل ذاتى دارد و از دو نوع كار لذت مى برد. يك كارهايى كه او را به هدفها و سودها و كمالهاى فردى خودش مى رساند. نوع ديگر كارهايى كه نتيجه اش رسيدن افراد ديگر است به مقاصد و اهداف و نيازهاى خودشان . پس انسان بالفطره به حسب ساختمان ذهنى و ساختمان تمايلات و عواطف و احساسات خود، هم در خدمت خود است و هم در خدمت افراد ديگر. آنـچـه حـكـمـت عـمـلى نـامـيـده مـى شـود، از نـظـر ايـنـكـه يـك سـلسـله بـايـدهـا بـراى وصول به يك سلسله مقصدها و هدفها است ، با ساير ((بايد))ها و ((نبايد))ها فرقى نـدارد، فـرقـى كـه هست در ناحيه هدفها و مقصدهاى انسانى است . بعضى مقصدها و هدفها غايات كمالى خود فردند و بعضى ديگر غايات كمالى افراد ديگر.⁽⁵³⁾ آنجا كه به افـراد ديـگـر مـربوط مى شود، بايدها و نبايدها، عام و مطلق مى گردد و حكمت عملى است . مـثـلا آنجا كه من كارى را براى سير شدن شكم خودم مى كنم ، كارى است فردى و نسبى و مـبـتذل و حيوانى و بى ارزش ، اما آنجا كه كارى را براى سير شدن شكم انسانهاى ديگر مـى كـنـم كـارى اسـت كـلى و مـتـعـادل و انـسـانـى و بـاارزش . بـا ايـنـكـه مـقـصـد بـه هـر حـال سـيـر شـدن اسـت و سـيـر شـدن فـى حـد ذاتـه يـك امـر عـادى و مـبـتـذل اسـت ، كـارهـايـى كـه براى سير شدن انجام مى گيرد، اگر خصلت فردى داشته بـاشـد: ((مـن بـايـد سـيـر بـشـوم )) كـه قـهـرا در هـر انـسـانـى بـه شـكـل خـاص و بـه صـورت جـزئى و مـخـصـوص بـه خـود او خـواهـد بـود، كـارى اسـت مـبـتذل و عادى ، ولى اگر خصلت كلى داشته باشد: ((ديگران بايد سير شوند)) (قهرا اين انديشه در همه اذهان يكسان است ) متعالى و مقدس و با ارزش است . عليهذا، اين انديشه ، ارزش و قد است و تعالى خود را از ناحيه كليت و عموميت و اشتراك خود مى گيرد.
ج : نـظـريـه سـوم ايـن اسـت كـه كـارهـاى اخـلاقـى ، بـرخـلاف نـظـريـه اول ، خـود هـدف نـيـسـتـنـد بـلكـه هـدف چـيـز ديـگـر اسـت ، هـدف ، خـيـر و كـمـال جـامـعـه است كه خود فرد نيز جزئى از آن است . يعنى جامعه به عنوان امرى برون ذات و بـيـگـانـه ، هدف نيست ، بلكه به عنوان يك ((من )) ديگر ماوراى ((من )) فردى و زيـست شناسى كه متعالى تراز ((من )) فردى و زيستى است هدف است . اساسا برخلاف نـظـريـه دوم كـه مـى پنداشت ديگران به عنوان امورى برون ذات هدف ارزشهاى اخلاقيند امـكـان نـدارد انـسـان يـا هر موجود ديگر به سوى مقصدى حركت كند كه با خودش بيگانه بـاشـد. هـر حـركـت هـمـواره بـه سوى غايتى است كه آن غايت در نهايت امر خود او است . هر حـركـت از خـود نـاقـص ‍ بـه خـود كـامـل اسـت . هـر حـركـت از قـوه به فعليت است ، و قوه و فعل مراتب حقيقت واحدند. جامعه هدف است ولى به عنوان امرى درون ذات نه برون ذات .
تـوضـيـح مـطـلب اين است كه جامعه خود يك حقيقت و واقعيت است نه يك امر اعتبارى . تركيب حـقـيـقـى اسـت . يـعـنـى افـراد جـامـعـه از نـظـر جـسـمـانـى هـر چـنـد امـور جـدا و مـنـفـصـل از يـكـديـگرند و وحدت واقعى ندارند، ولى از نظر روحى و فرهنگى در اثر يك سلسله تاءثير و تاثرها يك وحدت واقعى پيدا مى شود. به عبارت ديگر افراد جامعه از نـظـر ((شـخـص )) بـود كـثرت دارند و وحدتى ندارند، ولى از نظر شخصيت داشتن به وحـدت واقـعـى رسـيـده اند، از نظر ((اندام )) كثرت دارند و از نظر ((وجدان )) وحدت . بـه عـبـارت ديـگـر ((وجـدان فـرد)) يـك جـزء حـقـيـقـى از ((وجـدان الكل )) است .
در حقيقت ، هر فرد داراى دو ((من )) و دو وجدان و دو شخصيت است و دو نوع احساس ((من )) در او وجـود دارد. يـكـى ((مـن )) فردى كه محصول جنبه زيست شناسى و حيوانى او است و ديـگر ((من )) اجتماعى كه محصول جنبه جامعه شناسى و انسانى او است . انسان در احسان يـكـى از دو ((مـن ))، خـود را بـه عـنـوان يـك فرد احساس مى كند، و در احساس آن ((من )) ديـگر جامعه را احساس ‍ مى كند، و در حقيقت ، اين جامعه است كه در وجود اين فرد خويشتن را احـسـاس مـى كـنـد و درك مـى نـمـايد و به خود آگاه است . جامعه كه در وجود فرد به خود احـسـاسـى و خود آگاهى مى رسد، قهرا هدفها دارد، و يك سلسله انديشه ها و ((بايد)) و ((نبايد))ها متناسب با آن هدفها مى سازد.
آنچه حكمت عملى ناميده مى شود كه جنبه كلى و اشتراكى و دائم و مطلق دارد، انديشه هايى است كه ((خود)) اجتماعى بشر براى وصول به كمالات و هدفهاى خود مى آفريند.
مـلاك ارزش و قـداسـت ايـن انـديـشـه هـا نـسـبـت بـه انـديـشـه هـاى فـردى ، وابـسـتـه بـه ((كـل )) بـودن آنـهـاسـت نـه كـلى بـودن آنـهـا. فـرق مـيـان كل و كلى در منطق بيان شده است .
در ايـن سـه فـرضـيـه اى كـه مـا طـرح كـرديـم ، فـرضـيـه اول مـبتنى است بر دوگانگى شخصيت فردى انسان و دو درجه اى بودن آن . مبتنى بر اين است كه انسان يك حقيقت دو مرتبه اى و دو درجه اى است : مرتبه اى خاكى و حيوانى و دانى ، و مـرتبه اى ديگر علوى و ملكوتى ، داراى دو ((من )) و دو ((خود)). ((خود)) اصلى و واقـعى انسانى ((خود)) ملكوتى او است ((خود)) خاكى تنها وسيله و مقدمه و مركبى است براى خود ملكوتى او. كارها تا حدودى كه صرفا محدود مى شود به خود خاكى او عادى و مبتذل است و آنجا كه با خود متعالى او سروكار دارد و از انگيزه هاى معنوى او سرچشمه مى گـيـرد، و بـه عـبارت ديگر از كرامت ذاتى انسانى و الهى او سرچشمه مى گيرد ارزش و قداست و تعالى پيدا مى كند. و به تعبير ديگر: ارزشهاى اخلاقى همه يك سلسله كمالات نـفـسـانـى مـى باشند ولى كمالات عملى نه نظرى يعنى كمالاتى كه به رابطه نفس با مـادون خـود، يـعنى بدن و زندگى اجتماعى مربوط مى گردد، برخلاف كمالات نظرى كه به رابطه نفس با مافوق خود يعنى خدا و نظام كلى جهان مربوط مى گردد.
آنچه از كلمات امثال بوعلى و صدرالمتالهين استفاده مى شود، تقريبا اين مطلب است .
فرضيه دوم ، مبتنى بر دوگانگى شخصيت انسان نيست ، بلكه مبنى بر دوگانگى انگيزه هـاى اوسـت ، مـبـنى بر اين است كه برخى انگيزه هاى فردى در خدمت نيازهاى فرد است ، و بـرخى ديگر در خدمت نيازهاى ديگران ، به عبارت ديگر در وجود هر فرد چيزى قرار داده شده كه به نيازهاى خود او به هيچ وجه مربوط نيست ، بلكه به نيازهاى ديگران مربوط اسـت . از ايـن جـهت مثل اين است كه پستان و جهاز شير سازى و شيردهى در وجود ما در قرار داده شـده و حـال آنـكـه ايـن جهازات مورد نياز فرزند است نه مادر. فرضيه سوم مبنى بر دوگـانگى شخصيت انسانى است ، ولى نه شخصيت خاكى و شخصيت مافوق خاكى ، بلكه شـخـصيت فردى و زيست شناسى و طبيعى و شخصيت اجتماعى و فرهنگى و انسانى . انسان از آن جـهـت يـك سلسله فعاليتهاى ماوراء فردى و شخصى را انجام مى دهد، و از آن جهت يك سـلسـله ((بـايـد))هـا و ((نـبايد))ها كه احيانا برضد منافع خود فردى او است برايش مطرح است كه علاوه بر ((من )) فردى و شخصى و زيست شناسى ، داراى يك ((خود)) و يك ((من )) اجتماعى است .
((من )) اجتماعى و شخصيت اجتماعى انسان ، نه طبيعى و زيستى است ، نه فطرى و الهى ، بلكه اكتسابى و اجتماعى است و لازمه زندگى جمعى است .⁽⁵⁴⁾
مـا در مـيـان ايـن سـه نـظـريـه ، نـظريه اول را ترجيح مى دهيم . بحث بيشتر را به آينده موكول مى كنيم . با همه اينها ممكن است گفته شود كه بيان فوق جنبه كليت و عموميت احكام اخلاقى را توجيه مى كند نه جنبه دوام يا اطلاق آنها را.
جواب اين است كه توجيه دوام و اطلاق مربوط است به نوعيت انسان كه آيا انسان از نوعيت خـود خـارج مـى شـود و يـا تـحـولات ، انـسـان را از نـظـر نـوعـى خـارج نـمـى كـنـد و كـمـال واقـعـى انـسـان در مـسـير نوعيت او است . جنبه اجتماعى نيز تابع نوعيت انسان است ، يعنى نوعيت اجتماعى تابع نوعيت فردى است .

درس سوم : علم اخلاق و نظريات اخلاقى
تعريف اخلاق
در درسهاى گذشته گفتيم كه ((حكمت عملى )) منشعب مى شود به سه شعبه : شعبه اخلاق ، شعبه نظام خانوادگى ، شعبه نظام اجتماعى . ما بحث خود را به اخلاق اختصاص مى دهيم .
مـعـمـولا در مـورد اخـلاق مـى گويند كه : ((عبارت است از علم چگونه زيستن يا علم چگونه بايد زيست ))، يا مى گويند: اخلاق مى خواهد به انسان پاسخ بدهد كه ((زندگى نيك بـراى انـسـان كـدام اسـت ؟ و آدمـيـان چـگـونـه بـايـد عـمل كنند؟)) اين تعريف براى اخلاق صحيح است به شرط آنكه به صورت مفاهيم كلى و مـطـلق در نظر بگيريم . يعنى به اين صورت كه انسان از آن جهت كه انسان است چگونه بايد زيست كند، و زندگى نيك براى انسان از آن جهت كه انسان است كدام است ؟
امـا اگـر به صورت فردى در نظر بگيريم كه يك فرد از آن نظر كه براى خودش مى خـواهد تصميم بگيرد و بس كه عين اين تصميم را از ديگرى جايز نمى شمارد اين تعريف صحيح نيست .
بـه عـلاوه ، يـك مـعـنـى و مـفـهوم ديگرى در متن اخلاقى بودن يك كار مندرج است و آن اينكه چـگـونه بايد زيست كه با ارزش و مقدس و متعالى باشد؟ يعنى ارزش داشتن و برتر از ((فعل عادى )) بودن ، جزء مفهوم ((فعل اخلاقى )) است .
از ايـنـرو بـرخـى از مـكـتـبـها كه بعدا شرح خواهيم داد، هر چند مدعى سيستم اخلاقى هستند، سـيستم اخلاقى ندارند، آن مكتبها درباره ((چگونه بايد زيست )) سخن گفته اند، ولى ما قـبـلا گـفـتـيم همه ((بايد))ها را نمى توان جزء حكمت عملى كه اخلاق يك ركن اساسى آن اسـت بـه شـمـار آورد. در حـقـيـقـت آنچه مربوط به اخلاق است تنها اين نيست كه ((چگونه بـايـد زيـسـت )) بـلكه اين است كه ((براى اينكه با ارزش و مقدس و متعالى زيست كرده باشيم چگونه بايد زيست )).
در ايـنـجا يك ملاحظه ديگر هم هست كه لازم است ياد آورى شود و آن اينكه معمولا مى گويند اخـلاق ، دسـتـور چگونه زيستن را در دو ناحيه به ما مى دهد: يكى در ناحيه چگونه رفتار كـردن و ديـگـرى در نـاحـيـه چـگـونـه بـودن . در حقيقت چگونه زيستن دو شعبه دارد: شعبه چـگـونـه رفـتـار كـردن و شعبه چگونه بودن . چگونه رفتار كردن مربوط مى شود به اعـمـال انـسـان كه البته شامل گفتار هم مى شود كه چگونه بايد باشد. و چگونه بودن مـربـوط مى شود به خويها و ملكات انسان كه چگونه و به چه كيفيت باشد. در اين بيان چـنـيـن فـرض شـده كه به هر حال انسان يك ((چيستى )) و يك ماهيت دارد مارواء رفتارها و ماوراء خويها و ملكاتش ، اخلاق سروكار با ماهيت انسان ندارد.
ولى بـنـابـر نـظـريـه ((اصالت وجود)) از يك طرف ، و بالقوه بودن و نامتعين بودن شـخـصـيـت انـسانى انسان از طرف ديگر، و تاءثير رفتار در ساختن نوع خلق و خويها، و نـقـش خـلق و خـويها در نحوه وجود انسان كه چه نحوه وجود باشد، در حقيقت اخلاق تنها علم چگونه زيستن نيز نيست بلكه علم ((چه بودن )) هم هست .
معيار درستى و نادرستى در اخلاق
ايـنـجـا لازم اسـت نـكـتـه اى روشـن شـود. آن نكته اين است كه در حكمت نظرى اعم از الهى و ريـاضـى و طـبـيـعـى ، معيار مشخصى و منطق معينى براى كشف صحت و سقم نظريه ها وجود دارد. اگـر اسـتـدلال اسـتـدلالى قـيـاسـى بـاشـد، مـثـل استدلالات علم الهى ، معيارهاى منطق صـورت كـافـى اسـت ، يـعـنـى ايـنـكـه صـورت اسـتدلال مطابق قواعد منطقى باشد و ماده اسـتـدلال از اصـول مـسـلم بـديـهـى اولى و يـا مـحـسـوس و يـا تـجـربـى بـاشـد. و اگر استدلال ، استدلال تجربى باشد، خود آزمون عملى و عينى كافى است براى كشف صحت و سـقـم آن نـظـريـه . در حـكـمـت عـمـلى چـطـور؟ مـمـكـن اسـت گـفـتـه شـود كـه مسائل حكمت عملى از هيچيك از دو طريق فوق قابل اثبات نيست . نه از طريق قياسى و منطقى ، و نـه از طـريـق تـجـربـى . امـا از طـريـق قـيـاسـى بـه دليـل ايـنـكـه مـواد قـيـاس بـايـد از بـديـهـيات اوليه و يا محسوسات و يا وجدانيات و يا مجريات باشد، در صورتى كه حكمت عملى مربوط است به مفهوم ((خوب )) و ((بد)) و مـفـهـوم خوب و بد از ((بايد))ها و (نبايد))ها انتزاع مى شود، و بايدها و نبايدها تابع دوست داشتن ها و دوست نداشتن ها است ، و دوست داشتن و نداشتن در افراد يكسان نيست ، مردم بـه حـسـب وضع شخصى و منافع شخصى هر كدام و هر دسته و يا هر طبقه و يا هر ملت و يا پيروان هر عقيده هدفها و خواسته هاى متفاوت دارند و هر فرد يا گروهى چيزى را دوست مى دارد. پس بايدها و نبايدها و قهرا خوبيها و بديها كاملا امور نسبى و ذهنى مى باشند ، پـس مـعـانـى اخـلاقـى يـك سـلسـله امـور عـيـنـى نـيـسـت كـه قابل تجربه و يا قابل اثبات منطقى باشد. تجربه يا قياس صرفا در مورد امور عينى جريان دارند.
بـرتـرانـد راسـل از كـسـانـى اسـت كـه در فـلسـفـه تـحـليـل مـنـطـقـى خود به همين نتيجه رسيده است . وى در كتاب ((تاريخ فلسفه )) خود، ضمن تشريح نظريه افلاطون درباره ((عدالت )) و اعتراض معروف تراسيما خوس كه ((عدالت جز منافع اقويانيست )) مى گويد:
((ايـن نـظـر، مـسـاءله اسـاسـى اخلاق و سياست را در بر دارد، و آن اين است كه آيا براى تميز دادن ((خوب )) از ((بد)) معيارى جز آنكه به كار برنده اين كلمات مى خواهد وجود دارد؟ اگـر چـنـيـن مـعـيـارى وجـود نـداشـتـه بـاشـد، بسيارى از نتايجى كه تراسيماخوس گـرفـته است اجتناب ناپذير به نظر مى رسد. اما چگونه مى توان گفت كه چنين معيارى وجـود دارد؟))⁽⁵⁵⁾. و هـم او مـى گـويـد: ((اختلاف ميان افلاطون و تراسيماخوس حائز اهـمـيـت بسيار است ... افلاطون مى پندارد كه مى تواند اثبات كند كه جمهورى مطلوب وى ((خوب )) است . يك نفر دموكرات كه به عينيت اخلاق معتقد باشد ممكن است كه بپندارد كه مـى تـوانـد اثـبـات كـنـد كـه جـمـهـورى افـلاطـون ((بـد)) اسـت . امـا كـسـى كـه مـوافـق تـراسيماخوس باشد خواهد گفت : بحث بر سر اثبات يارد نيست ، بحث فقط بر سر اين اسـت كـه آيـا شما ((دوست داريد)) يا نه ؟ اگر دوست داريد براى شما خوب است ، اگر دوسـت نـمـى داريـد بـراى شـما بد است . اگر عده اى دوست بدارند و عده اى دوست ندارند نـمـى تـوان بـه مـوجـب ((دليـل )) حـكـم كـرد، بـلكـه بـايـد بـه زور مـتـوسـل شـد، يـا زور آشـكـار و يـا زور پـنـهـان ))⁽⁵⁶⁾. خـلاصـه سـخـن راسـل ايـن است كه مفهوم خوب و بد، بيان كننده رابطه ميان شخص انديشنده و شى ء مورد جستجوى است . اگر رابطه ، رابطه دوست داشتن باشد، آن شى را ((خوب )) مى خوانيم ، و اگر رابطه ، رابطه نفرت داشتن باشد، آن را ((بد)) مى خوانيم ، و اگر نه دوست داشتن باشد و نه نفرت داشتن ، آن شى ء نه خوب است و نه بد.
و هـر گاه يك معنى و يك مفهوم بر شيئى خاص از آن نظر صدق كند كه اضافه و رابطه با شى خاص ديگر دارد، آن معنى و مفهوم نمى تواند كليت و اطلاق داشته باشد.
پـاسـخ راسـل ايـن اسـت كـه اولا بـايد ريشه دوست داشتن را به دست آوريم كه چرا انسان چـيزى را دوست مى دارد و چرا چيزى را دوست نمى دارد. انسان چيزى را دوست مى دارد كه آن چيز براى حيات او (ولو از جنبه خاص ) مفيد و نافع باشد. به عبارت ديگر: طبيعت همواره بـه سـوى كـمـال خـود مـى شـتـابـد، و بـراى اينكه انسان را در آنچه وسيله اختيار و اراده صورت مى گيرد وادار به كار و عمل نمايد، شوق و علاقه و دوستى را در او تعبيه كرده است ، همچنانكه مفهوم ((بايد)) و((نبايد)) و ((خوب )) و ((بد)) را تعبيه كرده است .
طـبـيـعـت ، هـمـچـنـانـكـه بـه سـوى كـمـال فـرد و مـصلحت فرد مى شتابد، به سوى كمال نوع و مصلحت نوع نيز مى شتابد. اساسا كـمـال فـرد در قـسـمـتـهـايـى از كـمـال نـوع مـجـزا نـيـسـت . در امـورى كـه كـمال نوع است ، و كمال فرد در كمال نوع است ، قهرا نوعى دوست داشتن ها كه همه افراد در آنها على السويه هستند، در همه افراد به صورت يكسان وجود پيدا مى كند. اين دوست داشـتـن هـاى مـتشابه و يكسان و كلى و مطلق ، معيار خوبيها و بديها هستند. عدالت و ساير ارزشـهـاى اخـلاقـى ، هـمـه امـورى هـسـتـنـد كـه طـبـيـعـت از نـظـر مـصـالح نـوع و كـمـال نـوع بـه سـوى آنـهـا مـى شـتـابـد، و بـراى رسـيـدن بـه آنـهـا از طـريـق عمل اختيارى ، علاقه به اين امور را در نفس ‍ همه افراد به وجود آورده و به موجب آن علاقه هـا ((بـايـد))ها و ((نبايد))ها به صورت يك سلسله احكام انشائى در نفس به وجود مى آيد.
پـس ضـرورتـى نـيـسـت براى اينكه معيارى كلى در اخلاق داشته باشيم ، اينكه خوبى و بـدى از قـبـيـل سـفـيـدى و سـيـاهـى و يـا كـره بـودن و مـكـعـب بـودن امـورى عـيـنى باشند. راسـل بـه اصـل ((مـن دوسـت دارم بـراى خودم به عنوان يك فرد آنهم فردى كه فقط به مـنـافـع مـادى و جـسـمـانـى مـى انـديـشـد)) تـوجـه كـرده امـا بـه اصـل ((مـن دوست دارم براى خودم به عنوان فردى كه كرامت بالاى روح خود را احساس مى كـنـد)) يـا اصل ((من دوست دارم به عنوان فردى كه مصالح كلى نوع را دوست مى دارد)) توجه نكرده است .
بـه عـبـارت ديـگـر: راسل به حركت طبيعت به سوى مصالح مادى فرد توجه كرده اما به حـركـت طـبـيـعـت بـه سـوى مـصالح علوى و روحى فرد، و همچنين به حركت طبيعت به سوى مصالح نوع توجه نكرده است .
راسـل در آخـر سـخـنانش مدعى مى شود كه اگر هم معيارى در كار باشد قطعا عينى نخواهد بود. البته اين سخن درستى است اضافه مى كند:
((ايـن مـسـئله ، مـسـئله دشـوارى اسـت ، مـن داعـيـه حـل آن را نـدارم ))⁽⁵⁷⁾ در يـك صـفـحه قبل از آن نيز گفته است :
((ايـن يـكـى از مـبـاحـث فـلسـفـى اسـت كـه تـاكنون حكم قطعى درباره آن صادر نشده است ))⁽⁵⁸⁾.
نظريه اخلاقى افلاطون
اكـنون بايد وارد نظريه ها در مورد اخلاق بشويم . گفتيم علم اخلاق يا فلسفه اخلاق مى خـواهد به اين پرسش پاسخ بدهد كه انسان چه رفتارى را پيشه كند كه فضيلت است و بايسته است ؟
حكما و فلاسفه به اين پرسش پاسخهاى مختلف داده اند. اين پاسخها اگر چه مختلف است ، ولى غـالبـا متضاد و متناقض نيستند. يعنى غالبا هر كدام از اين مكتبها به گوشه اى از آنـچـه انـسـان ((بـايـد پيشه كند)) توجه كرده اند. اين مطلب پس از توضيح نظريات مختلف در مكتبها مختلف روشن خواهد شد. بحث خود را از نظريه افلاطون شروع مى كنيم .
افـلاطـون نـظـريـه اخـلاقـى خـويش را در ضمن نظريه اجتماعيش بيان مى كند. به عبارت ديگر: افلاطون از شاخه ((سياست مدن )) به شاخه ((اخلاق )) مى رسد. او بحث خود را از عدالت اجتماعى آغاز و به عدالت اخلاقى و فردى منتهى مى شود.
افلاطون معتقد است فقط سه چيز ارزش دارد: عدالت ، زيبائى ، حقيقت .⁽⁵⁹⁾ و مرجع اين سه چيز را افلاطون به يك چيز مى داند، و آن ((خير)) است ، پس فقط يك چيز ارزش دارد و آن ((خير)) است ، و آن چيزى كه بايد در پى آن بود، ((خير)) است ، و آن چيزى كه در پى آن بودن اخلاق است ((خير)) است . لازم است مطلب را توضيح دهيم :
افـلاطون عدالت اجتماعى را اينچنين تعريف كرده است : ((عدالت آن است كه كسى آنچه حق او اسـت بـه دسـت آورد و كارى را در پيش گيرد كه استعداد و شايستگى آن را دارد))^{(60 )}.
دربـاره عـدالت فردى مى گويد: ((عدالت در فرد نيز نظام و انتظام موثر و منتج است ، هـمـاهـنـگـى قـواى يـك فـرد انسانى است ، به اين معنى كه هر يك از قوا در جاى خود قرار گيرد و هر يك در رفتار و كردار انسان تشريك مساعى كند))⁽⁶¹⁾
پـس مـى بـيـنـيم كه عدالت را چه عدالت فردى و چه عدالت اجتماعى به توازن و تناسب تـعـريـف كرده است . توازن و تناسب ، يعنى زيبايى . پس ‍ بازگشت عدالت به زيبائى اسـت . از طـرف ديـگـر: زيـبـائى دو نـوع اسـت ، مـحـسـوس و مـعـقول . زيبائى محسوس مانند زيبائى يك گل ، يا زيبائى طاوس ، يا زيبائى يوسف . اما زيبائى معقول كه با عقل قابل ادراك است نه با حسن ، مانند زيبائى راستى ، زيبائى ادب ، زيـبـائى تـقـوا، زيـبـائى ايـثـار و خـدمـت . زيـبـائى مـعـقـول هـمـان اسـت كـه از آن بـه ((نـيـكـى )) يـا ((حـسـن عـمـل )) يـا ((خـيـراخـلاقـى )) تـعـبـيـر مـى كـنـيـم . زيـبـائى عـدالت از نـوع زيـبـائى معقول است نه محسوس . پس بازگشت عدالت به ((خير)) و ((نيكوئى )) است .
از طـرف ديـگـر: عـدالت ، نـامـوس اصـلى جـهـان اسـت . در هـمـه نـظـام هـسـتـى ، اصـل عـدالت و انـتـظـام و تـنـاسـب بـه كـار رفـتـه اسـت . جـهـان بـه عـدل و تـنـاسـب بـرپا است . لهذا اگر كسى از عدالت تخطى كند و ((اگر فردى از حد اسـتـعـداد و قابليت طبيعى خود پا فراتر گذاشت ، مى تواند براى مدت معينى امتيازات و مـنـافـعـى تـحـصـيـل كند، ولى خداوند عدالت و انتقام ، او را تعقيب خواهد كرد... طبيعت مانند راهـنـمـاى يـك اركـسـتـر اسـت كه با باتون مخوف خود، هر سازى را كه سر ناسازگارى داشته باشد به جاى خود مى نشاند، و صدا و آهنگ طبيعى او را باز مى گرداند))⁽⁶²⁾.
عليهذا حقيقت عبارت است از درك عدالت جهانى ، و درك عدالت اخلاقى .
از نـظـر افـلاطـون ، خـيـر (حـتـى خـيـر اخـلاقـى ) حـقـيـقـتـى اسـت عـيـنـى ، مـسـتـقـل از ذهن ما، يعنى مانند واقعيتهاى رياضى و طبيعى كه قطع نظر از ذهن ما وجود دارد، خـيـر اخلاقى نيز وجود دارد. محصول رابطه ذهن ما با يك واقعيت خارجى نيست كه امر نسبى بـاشـد، بـلكـه وجـود فـى نـفـسـه دارد و مـطـلق اسـت . خـيـر كـه خـود حـقـيـقـتـى اسـت مـسـتـقل از ذهن ما، از نظر ((شناخت )) امر بديهى نيست ، بلكه نظرى است ، يعنى بايد در تحصيل شناخت آن ، با نيروى منطق و فلسفه كوشيد لهذا تنها فيلسوفان قادر به شناخت خير مى باشند.
خير براى همه ، اعم از زن و مرد، پير و جوان ، عالم و عامى ، فرد و جامعه يكى است ، پس اخلاق براى همه يكى است و يك فرمول دارد.
بـراى عـمـل بـه خـيـر، شـنـاخـتـن آن كافى است . افلاطون و استادش سقراط معتقدند براى عـمـل بـه مـقـتـضـاى خـيـر، شـنـاخـتن آن كافى است يعنى امكان ندارد كه انسان ، كار نيك را بـشـنـاسـد و تـشـخيص دهد و عمل نكند. علت عمل نكردن ، جهالت است . پس براى مبارزه با فـسـاد اخـلاق ، جهل را بايد از بين برد و همان كافى است . از اينرو سقراط معتقد است كه سـر مـنـشـاءء هـمـه فـضـائل ، ((حـكمت )) است ، بلكه هر فضيلتى نوعى حكمت است ، مثلا ((شجاعت )) عبارت است از معرفت اينكه از چه بايد ترسيد و از چه نبايد ترسيد، ((عفت )) عـبـارت اسـت از دانـسـتـن ايـنـكـه چـه انـدازه رعـايـت شـهوات نفسانى بشود و چه اندازه جـلوگـيـرى شـود، ((عـدالت )) عـبـارت اسـت از دانـسـتـن اصول و ضوابطى كه بايد در روابط با مردم رعايت شود.⁽⁶³⁾
از نـظـر افـلاطـون اگـر كـسـى فـيـلسـوف بـشـود. جـبـرا و قـطـعـا خـوب خـواهـد بـود، مـحـال اسـت كـه كـسـى واقـعـا فيلسوف باشد و فاقد اخلاق نيك باشد، چون بد بودن از نادانى است .
بر نظريه افلاطون ايرادهائى وارد كرده اند:
يـكـى ايـنـكـه افـلاطـون ، خـيـر را يـك امـر واقـعـى و مستقل از ذهن انسان دانسته نظير امور رياضى و طبيعى ، يعنى همانطور كه دائره يا مثلث ، مستقل از ذهن ما وجود دارد، و ذهن ما فقط آن را كشف مى كند، خير نيز حقيقتى است كه قطع نظر از ذهن ما وجود دارد و ذهن ما آن را كشف مى كند.
قـبـلا گـفـتـيـم و بـعـد نـيـز خـواهـيـم گـفـت كـه ايـن مـطـلب قـابـل مـنـاقـشـه اسـت . گـوئى از نـظـر افـلاطـون ، تـفـاوتـى مـيـان مسائل حكمت نظرى و حكمت عملى نيست .
ديـگـر ايـنـكـه ، افـلاطـون بـه حـكـم ايـنـكـه خـيـر اخـلاقـى را مـسـتـقـل از ذهـن دانـسـتـه اسـت ، هـر نـوع نسبيتى را در اخلاق انكار كرده است . اين مطلب نيز قـابـل مـنـاقشه است و بعد درباره اش بحث خواهد شد. سوم اينكه افلاطون ، مانند استادش سـقـراط، عـلم و حـكـمـت و مـعـرفـت را بـراى اخـلاقـى بـودن كـافـى دانـسـتـه اسـت ، و حـال آنـكـه مـعرفت و علم و حكمت به تنهايى كافى نيست . علاوه بر علم و معرفت ، تربيت ضرورت دارد. تربيت يعنى ايجاد ملكات نفسانى موافق با مقتضاى علم و حكمت . به عبارت ديـگـر: افـلاطـون ، آمـوزش را بـراى نـيـك شـدن كـافـى دانـسـتـه و حال آنكه پرورش هم در كنار آموزش ضرورت دارد.
اين همان ايرادى است كه ارسطو، شاگرد نامدار افلاطون ، بر نظريه افلاطون و سقراط گرفته و خودش بر خلاف آنها نظر داده است .
نظريه ارسطو در باب اخلاق
ارسـطـو، دربـاب اخـلاق ، نـظـريـه ((سـعـادت )) را طرح كرده است . او مدعى است انسان طالب سعادت است نه خوبى (خير). و به تعبير بعضى ⁽⁶⁴⁾ از نظر ارسطو، خوبى همان سعادت است .
هـر چند تعريفى از ارسطو درباره سعادت نديده ايم ، اما مى دانيم كه سعادت عبارت است از بـهـره مـنـد شـدن حـداكـثـر از خـوشـيـهـاى مـمـكـن و دورى گزيدن حداكثر از ناخوشيها و ناملايمات به قدر امكان . و البته خوشى و ناخوشى محدود به لذات و آلام جسمانى نيست ، لذات و آلام عقلانى و روحانى بالاترين لذتها و آلام است .
آنـچـه انـسـان آرزو مـى كـنـد و در جـسـتـجـوى آن اسـت سـعـادت اسـت نـه خـيـر و كـمال . محال است كه آدمى چيزى را كه معتقد باشد ضد سعادت ، يعنى شقاوت و بدبختى است آرزو كند و در جستجوى آن باشد. لذت شرط سعادت است ، اما عين سعادت نيست ، زيرا بسيارى از لذات به دنبال خود آلام بزرگتر مى آورد و يا مانع لذات بيشتر و عميقتر و يا بى شائبه تر مى شود.
اكـنـون بـايـد ديـد راه تـحـصـيـل سـعـادت چـيـسـت ؟ عـلم اخـلاق عـبـارت اسـت از عـلم راه تحصيل سعادت .
ارسطو معتقد است :
((فضائل وسائلى هستند كه براى رسيدن به هدفى كه سعادت باشد، چون هدف چيزى اسـت كـه مـا آن را آرزو مى كنيم وسيله چيزى است كه درباره اش مى انديشيم و آن را برمى گـزيـنـيـم ، اعـمـال مـربـوط بـه وسـيـله بـايـد انـتـخـابـى و اخـتـيارى باشد. پس رعايت فضائل مربوط به وسيله است ))⁽⁶⁵⁾.
ارسـطـو اخـلاق را، و در حـقـيـقـت ((راه وصـول و سـعـادت )) را، رعـايـت اعتدال و حد وسط مى داند. مى گويد: فضيلت يا اخلاق حد وسط ميان افراط و تفريط است . او مـعتقد است هر حالت روحى يك حد معين دارد كه كمتر از آن و يا بيشتر از آن رذيلت است و خـود آن حـد مـعـيـن فضيلت است . مثلا ((شجاعت )) كه مربوط به قوه غضبيّه است و هدف قـوه غـضـبـيـّه دفاع از نفس است حد وسط ميان ((جبن )) و ((تهوّر)) است ، و ((عفت )) كه مربوط به قوه شهويّه است ، حد وسط ميان ((خمود)) و ((شره )) است ، و ((حكمت )) كه مـربـوط بـه قـوّه عـاقـله اسـت حـد وسـط مـيـان ((جـربزه )) و ((بلاهت )) است . و همچنين ((سـخـاوت )) حـد وسـط مـيـان ((بـخـل )) و ((اسـراف )) اسـت ، ((تـواضـع )) و ((فروتنى )) حد وسط ميان ((تكبّر)) و ((تن به حقارت دادن )) است ⁽⁶⁶⁾.