مـقـصـود ايـن اسـت كـه روش مـلامـتـگـرى كـه در مـيـان بـعـضـى از عـرفـا مـعـمـول بـوده سـبـب شـده كه آنها تعمد خاصى در ارائه ضد مقاصد و ضد منويات و ضد اهـداف خـود داشـتـه بـاشـنـد، و ايـن كار فهم مقاصد آنها را مشكلتر مى سازد. ابوالقاسم قـشـيـرى كـه از پـيـشـوايان اهل عرفان است در رساله ((قشيريه )) تصريح مى كند كه عـرفـا تـعـمـد دارنـد در ابهامگوئى ، زيرا نمى خواهند افراد غير وارد از اطوار و حالات و مـقـاصـد آنـهـا آگـاه شـونـد، زيـرا بـراى غـيـر وارد قابل فهم و درك نيست ⁽⁴⁶⁾.
اصـطـلاحـات عرفا نيز زياد است . برخى مربوط است به عرفان نظرى يعنى به جهان بـيـنـى عـرفـانـى و تـفـسـيـرى كـه عـرفـان از هـسـتـى مى نمايد. اين اصطلاحات ، شبيه اصـطـلاحـات فـلاسـفـه اسـت و مـسـتـحـدث است . محى الدين عربى پدر همه يا بيشتر اين اصـطـلاحـات اسـت و فـهـم آنـهـا هـم بـسـيـار دشـوار اسـت . از قـبـيـل : فـيـض اقدس ، فيض مقدس ، وجود منبسط حق مخلوق به ، حضرات خمس ، مقام احديت ، مقام و احديت ، مقام غيب الغيوب و امثال اينها.
بـرخـى ديـگـر مـربـوط اسـت بـه عـرفـان عـمـلى ، يـعـنـى بـه مـراحل سير و سلوك عرفانى . اين اصطلاحات قهرا بيشتر مربوط به انسان است ، شبيه مـفـاهـيـم روانـشـنـاسـى يـا اخـلاقـى اسـت و در حـقـيـقـت نوعى خاص روانشناسى است ، آن هم روانـشـنـاسـى تـجربى . به عقيده عرفا فلاسفه يا روانشناسان يا علماى دينشناسى يا جـامـعـه شـنـاسـان كـه عـملا وارد اين واديها نشده اند و اين اطوار نفس را از نزديك مشاهده و مطالعه نكرده اند حق ندارند در اين مسائل قضاوت كنند، تا چه رسد به ساير طبقات .
ايـن اصـطـلاحـات بـرخـلاف اصـطـلاحـات عـرفـان نـظـرى ، قـديـمـى اسـت ، لااقل از قرن سوم ، يعنى از زمان ذوالنون و بايزيد و جنيد سابقه دارد.
اينك ما بعضى از اصطلاحات را طبق آنچه قشيرى و ديگران گفته اند مى آوريم :
اصطلاحات عرفا: 1. وقت
در درس پـيـش ايـن اصـطـلاح را از بـوعلى نقل كرديم . اينك بيان خود عرفارا مى آوريم . خـلاصـه آنـچه قشيرى گفته است اين است كه مفهوم وقت ، يك مفهوم نسبى و اضافى است . هر حالتى كه عارض عارف شود، اقتضاى رفتارى خاص دارد. آن حالت خاص آن نظر كه رفـتـارى خاص ايجاب مى كند ((وقت )) آن عارف ناميده مى شود. البته عارفى ديگر در هـمـان حـال مـمـكـن اسـت ((وقـت )) ديـگر داشته باشد، و يا خود آن عارف در شرايط ديگر ((وقت )) ديگر خواهد داشت ، و وقت ديگر رفتار و وظيفه اى ديگر ايجاب مى كند.
عارف بايد ((وقت شناس )) باشد يعنى اينكه حالتى كه از غيب بر او عارض شده است و وظـيـفـه اى كـه در اين زمينه آن حالت دارد بايد بشناسد، و هم عارف بايد ((وقت )) را مغتنم بشمارد. لهذا گفته اند: ((عارف ، ابن الوقت است )).
مولوى مى گويد:

صـوفـى ابن الوقت باشد اى رفيق

نيست فردا گفتن از شرط طريق

وقت مصطح همان اسـت كـه در اشـعار عرفانى فارسى از آن به ((دم )) با ((عيش نقد)) تعبير كرده اند. مـخـصـوصـا حـافـظ درباره عيش نقد و ((دم غنيمت شمردن )) زياد سخن گفته است . افراد نـاوارد و يـا مـغـرض كـه خـواسـتـه انـد از حـافـظ، تـوجيهى براى فسق و فجورهاى خود بـسـازنـد، چـنين گمان كرده و يا و انمود كرده اند كه مقصود حافظ دعوت به لذتگرائى مادى و فراموش كردن آينده و عاقبت و خدا و فردا است ، يعنى همان چيزى كه اروپائيان آن را ((اپيكوريسم )) اصطلاح كرده اند.
مـسـاءله ((دم غـنـيـمـت شمردن )) يا ((عيش نقد)) يكى از تكيه گاههاى شعر حافظ است . شـايـد در حـدود سـى بـار يـا بيشتر بر اين معنى تكيه شده است . بديهى است نظر به اينكه در اشعار حافظ، سنت عرفانى به رمز سخن گوئى ، و به اصطلاح ((امر از)) و سـمبوليك سخن گفتن زياد رعايت شده است ، ظاهر بسيارى از اشعار موهم همان معنى فاسد است ، ولى ما چند بيت كه مى تواند قرينه براى همه شمرده شود در اينجا مى آوريم :

من اگر باده خورم ور نه چه كارم با كس

حافظ راز خود و عارف ((وقت )) خويشم

خيز تا خرقه صوفى به خرابات بريم

شطح و طامات به بازار خرافات بريم

شـرمـمـان بـاد ز پـشـمـيـنـه آلوده خـويـش

گـر بـديـن فضل و هنر نام كرامات بريم

قـدر ((وقـت )) از نـشـنـاسـد دل و كـارى نـكـنـد

بـس خـجـالت كـه از ايـن حاصل اوقات بريم

سحرگه رهروى در سرزمينى

همى گفت اين معما باقرينى

كـه اى صـوفـى شـراب آنگه شود صاف

كه در شيشه بماند اربعينى (47)

خدا زان خـرقـه بـيـزار اسـت صـد بـار

كه صد بت با شدش در آستينى

نمى بينم نشاط ((عـيـش )) در كـس

نه درمان دلى نه درد دينى

درونها تيره شد باشد كه از غيب

چراغى بركند خلوت نشينى

نه حافظ را حضور درس خلوت

نه دانشمند را علم اليقينى

اشعار دو پهلوى حافظ در اين زمينه بسيار است ، از آن جمله :

در عيش نقد كوش كه چون آبخور نماند

آدم بهشت روضه دارالسلام را

قـشـيـرى مـى گـويـد: ايـنـكه مى گويند: ((صوفى فرزند وقت خويش ‍ است )) يعنى او همواره آنچه را كه برايش در آن حال اولوتى دارد انجام مى دهد، و گفته شده است ((الوقت سـيـف قـاطع )) يعنى وقت شمشير برنده است . منظور اين است كه حكم وقت قاطع و برنده است ، تخلف از آن كشنده است .
اصطلاحات عرفا: 2، 3. حال و مقام
از اصـطـلاحـات شايع عرفا، اصطلاح حال و مقام است . آنچه بدون اختيار بر قلب عارف وارد مـى شـود ((حـال )) اسـت ، و آنـچـه او آن را تـحـصـيـل و كـسـب مـى كـنـد ((مـقـام )) اسـت . حـال زود گذر است و مقام ، باقى . گفته اند احوال مانند برق جهنده اند كه زود خاموش ‍ مى شوند.
حافظ:

بـرقـى از مـنـزل ليـلى بـدرخـشـيـد سـحـر

وه كـه بـا خـرمـن مـن مـجـنـون دل افكار چه كرد

سعدى :

يـكـى پـرسيد از آن گمگشته فرزند

كه اى روشن روان پير خردمند

ز مصرش بوى پيراهن شنيدى

چرا در چاه كنعانش ‍ نديدى

بگفتا ((حال )) ما ((برق )) جهان است

دمى پيدا و ديگر دم نهان است

گهى برطارم اعلى نشينيم

گهى تا پشت پاى خود نبينيم

اگر درويش در ((حالى )) بماندى

سرودست از دو عالم برفشاندى

در درسـهـاى پـيـش ، از نـهـج البـلاغـه ايـن جـمـله هـا را نقل كرديم :
((قـد احيى عقله و امات نفسه ، حتى دق جليله و لطف غليظه و ((برق له لامع كثير البرق ))...
عـرفـا آن بـرقـهـاى جـهـنـده را ((لوائح )) و ((لوامـع )) و ((طـوالع )) مـى نـامـنـد با اختلافى كه در درجات و مراتب و ميزان شدت و مدت بقاء درخششها هست .
اصطلاحات عرفا: 4، 5. قبض و بسط
اين دو كلمه نيز از نظر عرفا معنى و مفهومى خاص دارد. قبض يعنى حالت گرفتگى روح عـارف و بـسـط يـعـنـى حـالت شـكـفـتـگـى و بـازى روح . عـرفـا دربـاره قـبض و بسط و علل آنها زياد بحث كرده اند.
اصطلاحات عرفا: 6، 7. جمع و فرق
اين دو كلمه نيز در استعمالات عرفا زياد به كار برده مى شود. قشيرى مى گويد: آنچه از نـاحـيـه بـنـده اسـت و بـنـده آن را تحصيل كرده است و لايق مقام بندگى است ((فرق )) نـامـيـده مـى شود، و آنچه از ناحيه خدا است از قبيل القاآت ((جمع )) ناميده مى شود. كسى كـه خـدا او را بـر طـاعـات و عـبـاداتـش واقف مى كند او در مقام فرق است و كسى كه خداوند عنايات خود را به او مى نماياند در مقام جمع است .
حافظ:

بـه گـوش هـوش نـيـوش از مـن و بـه عـشـرت كوش

كه اين سخن سحر از هاتفم به گوش آمد

ز فـكـر ((تـفـرقـه )) بـاز آى تـاشـوى ((مجموع ))

به حكم آنكه چو شد اهر من ، سروش آمد

اصطلاحات عرفا: 8، 9. غيبت و حضور
غـيـبـت يـعـنـى حـالت بـى خـبـرى از خـلق كـه احـيـانـا بـه عـارف دسـت مـى دهـد. در آن حال عارف از خود و اطراف خود بى خبر است . عارف از آن جهت از خود بى خبر مى شود كه حضورش در نزد پروردگار است ، و زبان حالش اين است :

نه آن چنان به تو مشغولم اى بهشتى

روى كه ياد خويشتنم در ضمير مى آيد

مـمـكـن اسـت در ايـن حـال ، يـعـنى حال حضور در نزد پروردگار و غيبت از خود و اطراف خود حوادث مهمى در اطراف طرف رخ دهد و او آگاه نگردد. عرفا در اين زمينه قصه هاى افسانه مـانندى نقل مى كنند. قشيرى مى نويسد كه آغاز كار ابوحفص حداد نيشابورى كه منجر به تـرك حـرفـه آهـنـگـرى گـشـت ايـن شـد كـه در دكـانـش نـشـسـتـه و مـشغول كارش بود، شخصى آيه اى از قرآن مجيد تلاوت كرد، حالتى بر قلبش مستولى شد كه از احساس خود ((بى خبر)) گشت ، بدون توجه دست برد آهن گداخته را با دستش از كـوره خارج كرد، شاگردش فرياد كشيد كه چه مى كنى ؟ ابوحفص به خود آمد و از آن پس اين شغل را رها كرد. و هم او مى نويسد: شبلى وارد بر جنيد شد در حالى كه همسر جنيد نـشـسـتـه بـود. همسر جنيد خواست حركت كند و برود، جنيد گفت : شبلى در حالى است كه از تـوبـى خـبـر اسـت ، بـنـشـين . همسر جنيد نشست . جنيد مدتى با شبلى سخن گفت تا كم كم شـبـلى شروع كرد به گريه . جنيد به همسرش ‍ گفت اكنون خود را مستور ساز كه شبلى در حال به خود آمدن است .
حافظ:

چوهر ((خبر)) كه شنيدم رهى به حيرت داشت

از اين سپس من و ساقى و وضع ((بى خبرى ))

ايضا حافظ:

حضورى گر همى خواهى از او غايب مشو حافظ

متى ماتلق ماتهوى دع الدنيا و اهملها

عـرفـا حـالى را كـه به اولياء الله در حال نماز دست مى داد كه از خود و اطراف خود به كلى بى خبر مى ماندند به همين نحو تفسير مى كنند. بعدا خواهيم گفت كه چيزى از ((غيبت )) بـالاتـر هـم هـسـت ، و آنـچـه در اوليـاء الله بـوده اسـت از آن قبيل است .
اصطلاحات عرفا: 10، 11، 12، 13. ذوق ، شرب ، رى ، سكر
ذوق يـعـنـى چـشيدن . عرفا معتقدند كه اطلاع علمى به چيزى جاذبه و كشش ندارد، شوق و انـجذاب فرغ بر چشيدن است . بوعلى در اواخر نمط هشتم ((اشارات )) به مناسبتى همين مـطـلب را يـاد آورى مـى كـنـد و ((عنين )) را مثال مى آورد، مى گويد ((عنين )) چون فاقد غـريـزه جـنـسـى اسـت و آن لذت را نـچـشـيـده اسـت ، هر مقدار آن لذت برايش ‍ توصيف شود اشتياقى در او پديد نمى آيد.
پـس ذوق ، چـشـيـدن لذت اسـت . ذوق عـرفـانـى يـعـنـى درك حـضـورى لذات حاصل از تجليات و مكاشفات . چشيدن ابتدائى ((ذوق )) است ، ادامه يافتن آن ((شرب = نـوشـيـدن )) اسـت و سرخوش شدن ((سكر)) است ، پرشدن از آن ((رى = سيراب شدن )) اسـت . عـرفـا مـعـتقدند آنچه از ذوق دست مى دهد تساكر است نه سكر، و آنچه از شرب دسـت مـى دهـد سـكـر اسـت ، ولى حـالت حاصل از پر شدن ، به خود آمدن (صحو) است . در كلمات عرفا به همين مناسبت سخن از مى و شراب زياد آمده است .
اصطلاحات عرفا: 14، 15، 16، محو، محق ، صحو
در كـلمـات عـرفا سخن از محو و صحو نيز بسيار آمده است . مقصودشان از محو اين است كه عارف به جايى مى رسد كه محو در ذات حق مى گردد و از خود فانى مى شود، يعنى ((من )) در او محو مى شود، او ديگر خود را مانند ديگران ((من )) درك نمى كند.
اگـر مـحو شدن به حدى برسد كه آثار ((من )) نيز محو شود ((محق )) ناميده مى شود. مـحـو و مـحـق هـر دو بالاتر از مقام غيبت است كه قبلا اشاره شد. محو و محق ، فنا است . ولى عـارف مـمـكـن اسـت از حـالت بـقـاء بـاز گـردد. امـا نـه بـه ايـن مـعـنـى كـه تـنـزل كـنـد در حالت اول ، بلكه به اين معنى كه بقاء بالله پيدا مى كند. اين حالت را كه فوق حالت ((محو)) است ((صحو)) مى نامند.
اصطلاحات عرفا: 17. خواطر
عـرفـا القـا آتـى را كـه بر قلب عارف وارد مى شود ((واردات )) مى خوانند. آن واردات گـاهـى بـه صـورت قـبـض يـا بـسـط يا سرور يا حزن است و گاهى به صورت كلام و خـطـاب است ، يعنى احساس مى كند كه گوئى كسى از درون با او سخن مى گويد. در اين صورت آن واردات ((خواطر)) ناميده مى شوند.
عرفا در باب خواطر سخنان زيادى دارند، مى گويند خواطر گاهى رحمانى است و گاهى شـيـطـانـى و گـاهـى نـفـسـانـى . يـكـى از خطرگاهها همين خاطرات است . ممكن است در اثر انحراف و عرفا القا آتى را كه بر قلب عارف وارد مى شود ((واردات )) مى خوانند.
آن واردات گـاهـى بـه صورت قبض يا بسط يا سرور يا حزن است و گاهى به صورت كـلام و خـطاب است ، يعنى احساس مى كند كه گوئى كسى از درون با او سخن مى گويد. در اين صورت آن واردات ((خواطر)) ناميده مى شوند.
و لغزش ، شيطان بر انسان مسلط شود، همچنانكه قرآن كريم مى فرمايد:
وان الشياطين ليوحون الى اوليائهم ⁽⁴⁸⁾
مـى گـويـنـد هـمواره فرد كاملتر بايد تشخيص دهد كه خاطره رحمانى است يا شيطانى . مـقياس اساسى اين است كه ببينيم آن خاطره به چه چيز امر و نهى مى كند اگر امر و نهيش بـر خـلاف امـر و نـهـى شـريـعـت بـود قـطـعـا شـيـطـانـى اسـت . ((هـل انـبـتـكـم عـلى مـن تـنـزل الشـيـاطـيـن ، تـنـزل عـلى كل افاك اثيم ^{(49 )})).
اصطلاحات عرفا: 18، 19، 20. قلب ، روح ، سر
عـرفـا در مـورد روان انـسـان گاهى ((نفس )) تعبير مى كنند و گاهى ((قلب )) و گاهى روح و گـاهـى ((سـر)). تـا وقـتـى كه روان انسان اسير و محكوم شهوات است ((نفس )) ناميده مى شود، آنگاه كه مى رسد كه محل معارف الهى قرار مى گيرد ((قلب )) ناميده مى شـود، آنـگـاه كـه محبت الهى در او طلوع مى كند ((روح )) خوانده مى شود، و آنگاه كه به مـرحـله شـهـود مـى رسـد ((سـر)) نـامـيـده مـى شـود. البـتـه عرفا به مرتبه بالاتر از ((سر)) نيز قائلند كه آنها را ((خفى )) و ((اخفى )) مى نامند.

حكمت عملى
درس اول و دوم : تعريف حكمت نظرى و عملى
معيار براى حكمت نظرى و حكمت عملى
حكمت و يا فلسفه را از قديم به دو بخش تقسيم كرده اند: حكمت نظرى و حكمت عملى .
مـمـكـن اسـت ابتداء پنداشته شود كه حكمت نظرى عبارت است از حكمتى كه فقط بايد آن را دانـسـت ، در عـمـل بـه كـار نـمـى آيـد، مـانـنـد آگـاهـى بـر احوال فلان ستاره دور دست كه ميليونها سال نورى با ما فاصله دارد، و حكمت عملى عبارت اسـت از آگـاهـى بـر امـورى كه در عمل به كار مى آيد، مانند پزشكى يا حساب و هندسه . ولى ايـن تـصـور، باطل است . معيار حكمت نظرى و حكمت عملى چيز ديگر است . شايد آن كه از همه بهتر آن را توضيح داده است بوعلى در ((منطق شفاء)) و در ((الهيات شفا)) و در كـتـاب ((مـبـاحـثـات )) اسـت . مـا فـعـلا در ايـن درسـها نمى توانيم به توضيح و نقد آن بپردازيم .
آنچه در اينجا مى توانيم به عنوان معيار براى حكمت نظرى و حكمت عملى ذكر كنيم اين است كـه حـكـمـت نـظرى عبارت است از علم به احوال اشياء آنچنانكه اشياء هستند يا خواهند بود. ولى حـكـمـت عـمـلى عـبـارت اسـت از عـلم بـه ايـنـكـه افـعـال بـشـر⁽⁵⁰⁾ (افـعـال اخـتـيـارى او) چگونه و به چه منوال خوب است و بايد باشد، و چگونه و به چه مـنـوال بـد است و نبايد باشد.⁽⁵¹⁾ مثلا اينكه جهان از مبدئى عليم صادر شده است ، يا ايـنكه همه مركبات طبيعى به چند عنصر محدود منتهى مى شوند و يا اينكه قاعده در ضرب و تقسيم اعشارى چنين يا چنان است جزء حكمت نظرى است . اما اينكه :

مرد بايد كه در كشاكش دهر

سنگ زيرين آسيا باشد

جزء حكمت عملى است .
دريـك كـلام : حـكـمـت نـظرى از ((هست )) ها و ((است )) ها سخن مى گويد، و حكمت عملى از ((بايد)) ها ((شايد و نشايد))ها.
مـسـائل حـكـمـت نـظـرى از نـوع جـمـله هـاى خـبـريـه اسـت و مسائل حكمت عملى از نوع جمله هاى انشائيه .
حكمت عملى عبارت است از علم به تكاليف و وظايف انسان ، يعنى چنين فرض شده كه انسان يـك سلسله تكاليف و وظايف دارد، نه از ناحيه قانون اعم از قانون الهى يا بشرى كه آن داستان ديگر است ، بلكه از ناحيه خرد محض آدمى .
پـس كـسانى كه به حكمت عملى قائلند، معتقدند كه انسان يك سلسله تكاليف و وظايف دارد كه همانها حكمتهاى عملى است و عقل و خرد مى تواند آنها را كشف نمايد.⁽⁵²⁾
تقسيمات حكمت نظرى و عملى
حـكـمـت نـظرى منقسم است به الهيات و رياضيات و طبيعيات ، عليهذا حوزه بسيارى وسيعى دارد، اكثريت قريب به اتفاق علوم بشرى را فرا مى گيرد، ولى حكمت عملى منقسم مى شود به اخلاق ، تدبير منزل ، سياست جامعه . چنانكه مى بينيم ، حكمت عملى محدود است به علوم انسانى ، البته نه همه علوم انسانى ، بلكه پاره اى از آنها.
محدوديتهاى حكمت عملى از جنبه هاى مختلف
حـكـمـت عـمـلى از جـنـبـه هـاى مـخـتـلف مـحـدود اسـت ، اولا مـحـدود اسـت بـه انـسـان ، شـامـل غـيـر انـسـان نـمـى شـود. ثـانـيـا مـربـوط اسـت بـه افـعـال اخـتـيـارى انـسـان ، پـس شـامـل كـارهـاى غـيراختيارى بدنى يا روحى كه در قلمر و پـزشـكـى و فـيـزيـولوژى و روانـشـنـاسـى اسـت نـمـى شـود. ثـالثـا مـربـوط است به ((بـايـد))ها افعال اختيارى انسان كه بايد چگونه باشد و چگونه نباشد. از اين رو با نـيـروى عـقـل از دسـتگاه ادراكى و با نيروى اراده از دستگاه اجرايى سر و كار دارد نه با خـيال (از دستگاه ادراكى ) و ميل (از دستگاه اجرايى ). از اين رو بحث درباره اختيار انسان و مـقـدمـات عـمـل اخـتـيـارى كـه چـه مـقـدمـاتـى رخ مـى دهـد تـا فـعـل اخـتـيـارى انـسـان صـورت گـيرد، و يا بحث درباره ماهيت اختيار كه چيست و آيا انسان مجبور است يا مختار از حوزه حكمت عملى خارج است و مربوط است به روانشناسى يا فلسفه . رابـعـا حـكـمـت عـمـلى دربـاره هـمـه ((بـايـد)) ها بحث نمى كند، بلكه درباره آن عده از ((بـايـد)) هـا بـحـث مـى كـنـد كـه ((بـايـد))هاى نوعى و كلى و مطلق و انسانى است نه ((بايد)) هاى فردى و نسبى .
اكـنـون لازم اسـت دربـاره قـسمت اخير توضيحى بدهم . هر كار اختيارى كه انسان انجام مى دهـد، يـك سـلسـله مـقـدمـات دارد: اولا بـايـد تـصـورى از آن داشـتـه بـاشـد. ثـانـيـا بـايد ميل او به آن كار و يا ترس او از نكردن آن كار در او پيدا شود. ثالثا بايد نوعى حكم و قضاوت و تصديق در مورد مفيد بودن يا فايده بودن آن داشته باشد. رابعا بايد نوعى حـكـم انـشـائى دربـاره آن داشته باشد كه ((بايد)) آن كار را بكنم يا ((نبايد)) آن را انـجـام دهـم . خـامـسـا اراده و تـصـمـيـم و يـك جـهـت و يـك دل شدن ضرورت دارد.
در اين مقدمات بحثى نيست . تنها در مورد حكم تصديقى (تصديق به مفيد بودن و يا فائده بـودن ) و حـكـم انـشـائى (بـايـد و نـبـايـد) جـاى سـخـن هـسـت كـه آيـا واقـعـا در مـورد هـر عـمل اختيارى دو نوع حكم در ذهن صورت مى گيرد: يكى از نوع تصديق و قضاوت به مفيد بـودن و يـكى از نوع ((بايد و نبايد))، يا يك حكم بيشتر نيست ؟ و اگر يك حكم در كار است ، كداميك از آن دو است ؟
حـق اين است كه هر دو حكم صورت مى گيرد. قدر مسلم اين است كه حكم انشائى در كار هست ، هـر كـسـى هـر كـارى انـجـام مـى دهـد بـا خـود مـى انـديـشـد كـه ((بـايـد)) انـجـام دهـم . حـداقـل ايـن اسـت كـه حـكـم مـى كـنـد: ((اولى ايـن است كه انجام دهم )). اين ((بايد))ها و ((نـبـايـد))هـا بـه اعـتـبـار مـقـصـد و هـدفـى اسـت كـه انـسـان از فـعـل اخـتـيـارى خـود دارد. يـعـنـى هـر فـعـل اخـتـيـارى بـراى وصول به يك هدف و منظور و مقصد انجام مى يابد. معنى ((بايد و نبايد))ها اين است كه بـراى رسـيـدن بـه فـلان مـقـصـد، فـلان عـمـل ضـرورى اسـت ، پـس آن عمل بايد انجام گيرد، يعنى اگر مقصد و هدفى در كار نباشد ((بايد)) هم در كار نيست .
در حـقـيـقـت هـمـانطور كه آنجا كه انسانى مى خواهد انسان ديگر را به كارى وا دارد، يا از كـارى بـاز دارد، بـه او امر يا نهى مى كند، به توسط امر (بايد) و يا نهى (نبايد) كه انشاء مى كند طرف مقابل را به سوى كارى سوق مى دهد يا از آن كار باز مى دارد، و او از ايـن امـر و نـهـى هـا مـقـصـدى دارد، و ايـن امـر و نـهـى هـا و اطـاعـت و امـتـثـال هـا وسـيـله رسـيـدن آمـرو نـاهـى بـه مـقـصـد خـاص اسـت ، ذهـن انـسـان نـيـز بـراى وصـول بـه يـك مقصد چاره اى ندارد از اينكه ((بايد)) و يا ((نبايد)) را واسطه حركت به سوى آن مقصد قرار دهد.
عـليـهـذا ((بـايـد)) و ((نـبـايـد)) در هـمه كارهاى اختيارى هست ، اختصاص به كار خاص نـدارد، و هـر بـايـد يـا نـبـايـدى هـدف و مـقـصـد خـاصـى از فـاعـل را تـوجـيه مى نمايد. از اين رو در افراد مختلف كه داراى هدفهاى مختلف و متضادند بـايـدهاى متضاد وجود پيدا مى كند. مثلا دو دشمن يا دو رقيب ، هر كدام هدفى دارد مغاير با هـدف ديـگـرى ، و قـهـرا هـر كـدام بـايـدها و نبايدهايى در ذهن خود دارد مغاير با بايدها و نـبـايـدهـاى آن فـرد ديـگـر. هـدف هـر يـك از دو مـتـخـاصـم پـيـروزى خـود و شـكـسـت طرف مـقـابل است . قهرا اين يكى با خود مى انديشد من بايد فلان امتياز را ببرم و او نبرد، و آن ديگرى بر عكس مى انديشد كه من بايد ببرم نه او.
اينجاست كه همه ((بايد))ها و ((نبايد))ها جزئى و فردى و نسبى و موقت از كار در مى آيد. چون ديدگاههاى و نظرگاهها مختلف است ، بايدها و نبايد ها تضاد و تراحم پيدا مى كنند.
مثلا اگر دو نفر با يكديگر مسابقه كشتى مى دهند، شخص ثالث اين طور قضاوت مى كند كـه از نـظـر آقـاى ((الف )) بـايد چنين عملى صورت گيرد تا پيروز شود، اما از نظر آقـاى ((ب )) نـبـايـد بـگـذارد چـنـيـن عـمـلى صـورت گـيـرد بـلكـه بـايـد فـلان عمل ديگر صورت گيرد تا خودش پيروز شود. اينگونه بايدها و نبايدها كه همه فردى و جـزئى و نـسبى و موقت است ، از قلمرو حكمت عملى خارج است . اينجا مطلب ديگرى در كار اسـت ، و آن ايـن اسـت كـه آيـا عقل و خرد بشر يك نوع بايد و نبايد ديگر هم دارد كه در آن نـوع از بايدها و نبايدها ((ديدگاهها)) همه يكسان است ، كلى است نه جزئى ، مطلق است نه نسبى ، و حتى دائم است نه موقت ؟ يا آنكه اساسا چنين بايدها و نبايدها وجود ندارد؟
چيزى هايى كه ارزش اخلاقى يا ارزش خانوادگى يا ارزش اجتماعى ناميده مى شود - و يا لااقـل مـى تـوان نـامـيـد - همه از اين قبيل است . آيا چنين احكامى در وجدان بشر وجود دارد كه بـايـد راسـتـگو و راسترو بود، بايد نيكوكار و خدمتگزار بود، بايد خير عام را بر نفع خـاص مـقدم داشت ، بايد سزاى نيكى را نيكى داد، بايد آزاد و آزاده و آزاديخواه بود، بايد عـادل و عـدالت گـسـتـر بـود، بايد با ظلم و ظالم ستيزه كرد، بايد شجاع و دلير بود، بـايـد بـخـشـنـده و ايـثـارگـر بـود، بـايـد مـتـقـى و پـارسـا بـود، و امثال اينها؟ مسلما اگر چنين احكامى در وجدان بشر وجود داشته باشد، ديگر فردى و نسبى نيست ، عام است نه خاص ، مطلق است نه نسبى ، دائم است نه موقت . اگر منكر چنين احكام عام و مطلق بشويم ، در حقيقت منكر حكمت عملى (عقلى و استدلالى ) در برابر حكمت نظرى (عقلى و استدلالى ) هستيم .
آنگاه بايد برويم سراغ اخلاق تجربى كه ديگر مفهوم خود را از دست خواهد داد. اما اگر ايـن احـكـام عـام و مـشـتـرك و مطلق را پذيرفتيم ، پس ‍ حكمت عملى ، معنى و مفهوم دارد. يعنى هـمـانـطـور كـه در حـكـمـت نـظـرى ، يك سلسله اصول اوليه داريم كه مبادء اولى تفكرات نـظـرى مـا هـسـتند، در علوم عملى هم يك سلسله اصول اوليه كلى و مطلق داريم . اگر منكر چنين اصولى بشويم ، ديگر سخن از ارزشهاى اخلاقى و انسانى بى معنى است . البته ما بـعـدا دربـاره اين مطلب بحث خواهيم كرد. تازه به اين مرحله كه برسيم ، ناگزيريم از تـحليل اصول حكمت عملى هستيم و سؤ ال ديگرى براى ما مطرح مى شود، و آن اين است كه ايـن احـكـام عـام و مـطلق بر چه پايه اى استوار است ؟ هر چند اين بحث ، بحث دقيق و عميقى اسـت ، ولى نـظـر بـه اهـمـيـت فوق العاده آن ، آن را مطرح مى كنيم كه دانشجويان ما از هم اكنون با آن آشنا باشند. در اينجا سه گونه مى توان نظر داد:
الف : اينگونه احكام ، برخلاف احكام جزئى و نسبى كه مقدمه و وسيله اى است براى انجام كـارى كـه خود آن كار مقدمه اى است براى وصول به يك مقصد، در مورد كارهايى است كه خـود آن ، كارها مقصدند. مثلا بايد راستگو و راسترو بود، چرا؟ براى خود راستى ، يعنى خود راستى حقيقى است كمالى متناسب با ذات و فطرت انسان . به عبارت ديگر: از آن جهت بـايـد راسـتـگـو و راسـتـرو بـود كـه خـود راسـتـى ، كمال نفس و خير و فضيلت است و ارزش با لذات دارد. به تعبير ديگر در ذات راستى يك حـسـن مـعـقـول و يـك زيـبـايـى ذاتـى وجـود دارد. خـود راسـتـى ، خـيـر و كـمـال نـفـس انسانى است . دروغ مغاير جوهر انسانى است . و باز به تعبير ديگر راستى خود يك هدف انسانى است ولى هدف مشترك همه انسانها.