((العـارف يـريد الحق الاول لالشى ء غيره و لايوثر شيئا على عرفانه و تعبده له فقط لانه مستحق للعباده و لانها نسبه شريفه اليه لا لرغبه او رهبه )). عارف ، حق (خدا) را مى خواهد نه براى چيزى غير حق ، و هيچ چيزى را بر معرفت حق ترجيح نمى دهد، و عبادتش حق را، تـنـها به خاطر اين است كه او شايسته عبادت است ، و بدان جهت است كه عبادت رابطه اى است شريف فى حد ذاته نه به خاطر ميل و طمع در چيزى يا ترس از چيزى . مقصود اين اسـت كـه عـارف از نـظـر هـدف ((مـوحـد)) اسـت ، تنها خدا را مى خواهد و لكن او خدا را به واسطه نعمتهاى دنيوى و يا اخرويش نمى خواهد، زيرا اگر چنين باشد، مطلوب بالذات او ايـن نـعمتها است و خدا مقدمه و وسيله است ، پس ‍ معبود و مطلوب حقيقى همان نعمتها هستند و در حقيقت معبود و مطلوب حقيقى نفس است زيرا آن نعمتها را براى ارضاء نفس ‍ مى خواهد.
عـارف هر چه را بخواهد به خاطر خدا مى خواهد. او اگر نعمتهاى خدا را مى خواهد از آن جهت مـيخواهد كه آن نعمتها از ناحيه او است و عنايت او است ، كرامت و لطف او است . پس غير عارف خدا را به خاطر نعمتهايش مى خواهد و عارف نعمتهاى خدا را به خاطر خدا مى خواهد.
ايـنـجـا پـرسـشى پيش مى آيد كه اگر عارف خدا را براى چيزى نمى خواهد پس چرا او را عبادت مى كند؟ مگر نه اين است كه هر عبادتى براى منظورى است ؟ شيخ پاسخ مى دهد كه هـدف عـارف و انگيزه عارف بر عبادت يك از دو چيز است . يك شايستگى ذاتى معبود براى عـبـادت ، يعنى از آن جهت او را عبادت مى كند كه او شايسته عبادت است . نظير اينكه انسان كمالى در شخص يا شيئى مى بيند و او را مدح و ستايش ‍ مى كند. اگر بپرسند كه انگيزه تـو از ايـن سـتـايش چيست ؟ اين ستايش ‍ براى تو چه فايده اى دارد؟ مى گويد: ((من به طـمـع فـايـده اى از اين شخص يا از اين شى ستايش نكردم ، فقط از آن جهت ستايشش كردم كـه او را بـه حـق لايـق سـتـايـش ديـدم )). هـمه تحسينهاى قهرمانان در هر رشته اى از اين قبيل است .
هـدف ديـگر عارف از عبادت ، شايستگى خود عبادت يعنى شرافت و حسن ذاتى عبادت است . عـبـادت از آن جـهـت كه نسبت و ارتباطى است ميان بنده و خدا، كارى است در خور انجام دادن . پس لازم نيست كه الزاما هر عبادتى به خاطر طمعى يا ترسى باشد.
جمله معروفى كه از على عليه السلام نقل شده است كه : ((الهى ما عبدتك خوفا من نارك و لا طـمـعـافـى جـنـتـك بل وجدتك اهلا للعباده فعبدتك ))⁽⁴⁴⁾ عبادت به خاطر شايستگى معبود را بيان مى كند.
عرفا روى اين مطلب زياد تكيه مى كنند كه اگر هدف و مطلوب انسان در زندگى و يا در خـصـوص عـبـادات ، غـيـر از ذات حـق چـيـزى باشد، نوعى شرك است . عرفان صد در صد بـرضـد ايـن شـرك اسـت . در ايـن زمـيـنـه سـخـنهاى لطيف بسيار گفته اند. ما در اينجا به تمثيلى عالى و لطيف كه سعدى در بوستان ((بوستان )) ضمن داستانى از محمود غزنوى و اياز آورده است قناعت مى كنيم :

يكى خرده بر شاه غزنين گرفت

كه حسنى ندارد اياز اى شگفت

گـلى را كـه نـه رنـگ بـاشـد نـه بـو

دريـغ اسـت سـوداى بلبل بر او

به محمود گفت اين حكايت كسى

بپيچيد ز انديشه بر خود بسى

كه عشق من اى خواجه بر خوى او است

نه بر قد و بالاى دلجوى او است

شنيدم كه در تنگنائى شتر

بيفاد و بشكست صندوق دُر

بـه يـغـمـا مـلك آسـتـيـن بـرفـشـانـد

وز آنـجـا بـه تعجيل مركب براند

سواران پى در و مرجان شدند

ز سلطان به يغما پريشان شدند

نماند از و شاقان گردن فراز

كسى در قفاى ملك جز اياز

چـو سـلطـان نـظـر كـرد او را بـديـد

ز ديـدار او هـمـچـو گل بشكفيد

بگفتا كه اى سنبلت پيچ پيچ

زيغما چه آورده اى ؟ گفت هيچ

من اندر قفاى تو مى تاختم

ز ((خدمت )) به ((نعمت )) نپرداختم

سـعـدى پـس از آوردن ايـن داستان منظور اصلى خود را اين طور بيان مى كند:

گر از دوست چشمت به احسان او است

تو در بند خويشى نه در بند دوست

خلاف طريقت بود كاوليا

تمنا كنند از خدا جز خدا<

اولين منزل سير و سلوك عارفان
((اول درجـات حـركـات العـارفـيـن مـا يسمونه هم الاراده و هو ما يعترى المستبصر باليقين البـرهـانـى او السـاكـن النـفـس الى العقد الايمانى من الرغبه فى اعتلاق العروه الوثقى فيتحرك سره الى القدس لينال من روح الاتصال )).
اوليـن مـنـزل سـيـر و سـلوك عـارفان آن چيزى است كه آنان آن را ((اراده )) مى نامند و آن عـبـارت است از نوعى شوق و رغبت كه در اثر برهان يا تعبد و ايمان در انسان براى چنگ زدن به دستگيره با استحكام حقيقت پديد مى آيد، آنگاه روح و ضمير به جنبش مى آيد و تا به اتصال به حقيقت دست يابد.
براى بيان اولين منزل سير و سلوك كه از يك نظر همه عرفان بالقوه در آن موجود است ناچاريم اندكى توضيح بدهيم .
عرفا اولا به اصلى معتقدند كه با اين جمله بيان مى كنند:
((النهايات هى الرجوع الى البدايات )).
پايانها بازگشته به آغازها است .
بـديـهـى اسـت كـه اگـر بـخـواهد نهايت عين بدايت باشد دو فرض ممكن است . يكى اينكه حركت روى خط مستقيم باشد و شى ء متحرك پس از آنكه به نقطه خاصى رسيد تغيير جهت دهـد و عـيـنا از همان راهى كه آمده است باز گردد. در فلسفه ثابت شده است كه چنين تغيير جهتى مستلزم تخلل سكون است ولو غير محسوس ، به علاوه اين دو حركت با يكديگر متضاد مـى بـاشـد. فـرض دوم ايـن اسـت كـه حـركـت روى خـط مـنـحـنـى بـاشـد كـه هـمـه فـواصـل آن خـط بـا يـك نـقـطـه مـعـين برابر باشد. يعنى حركت روى قوس دايره باشد. بـديـهى است كه اگر حركت روى دايره صورت گيرد طبعا به نقطه مبداء منتهى مى شود. شـى ء مـتـحـرك در حـركـت روى دايـره ، اول از نقطه مبدا دور مى شود و به نقطه اى خواهد رسيد كه دورترين نقطه ها از نقطه مبدا است . آن نقطه همان نقطه اى است كه اگر قطرى در آن دايره ترسيم شود از نقطه مبداء، به همان نقطه خواهد رسيد. و همين كه به آن نقطه برسد، بدون آنكه سكونى متخلل شود بازگشت به مبدا (معاد) آغاز مى شود.
عـرفـا مـسـيـر حـركـت از نـقـطـه مـبـدا دورتـريـن نـقـطـه را ((قـوس نزول )) و مسير از دورترين نقطه را تا نقطه مبداء ((قوس صعود)) مى نامند.
حـركـت اشـيـاء از مـبداء تا دورترين نقطه يك فلسفه دارد. آن فلسفه به تعبير فلاسفه اصـل عـليـت اسـت و در تـعـبـيـر عـرفـااصـل تـجـلى اسـت . بـه هـر حـال حـركـت اشـيـاء در قـوس نـزول مـثل اين كه از عقب رانده مى شوند، ولى حركت اشياء از دورتـريـن نـقـطـه تـا نـقـطـه مـبـداء فـلسـفـه اى ديـگـر دارد. آن فـلسـفـه اصـل مـيـل و عـشـق هـر فـرع بـه بـاز گشت به اصل و مبداء خويش ‍ است ، به عبارت ديگر اصـل فـرار هـر جـدا شـده و تـنـهـا و غـريـب مـانده به سوى وطن اصلى خودش است . عرفا معتقدند كه اين ميل در تمام ذرات هستى و از جمله انسان هست ولى در انسان گاهى ((كامن )) و مـخـفـى اسـت ، شـواغـل مـانـع فـعـاليـت ايـن حـس اسـت ، در اثـر يـك سـلسـله تـنـبهات اين مـيـل بـاطـنـى ظـهـور مى كند. ظهور و بروز همين ميل است كه از آن به ((اراده )) تعبير مى شـود. ايـن اراده در حقيقت نوعى بيدارى يك شعور خفته است . عبدالرزاق كاشانى در رساله ((اصـطـلاحـات )) كه در حاشيه شرح منازل السايرين چاپ شده است در تعريف اراده مى گويد:
((جمره من نار المحبه فى القلب المقتضيه لا جابه دواعى الحقيقه )).
اراده پـاره آتـشـى اسـت از آتـش مـحـبـت كـه در دل مـى افـتد و ايجاب مى كند كه انسان به بانگهاى حقيقت پاسخ اجابت دهد.
خواجه عبدالله انصارى در ((منازل السائرين )) در تعريف اراده مى گويد:
((و هى الاجابة لدواعى الحقيقة طوعا)).
اراده پـاسخگوئى (پاسخگوئى عملى ) است كه انسان با آگاهى و اختيار به دواعى حقيقت مى دهد.
نـكـتـه اى كـه لازم اسـت يـادآورى ايـن اسـت كـه اراده در ايـنـجـا اول مـنـزل خـوانـده شـده اسـت . مـقـصـود بـعـد از يـك سـلسـله منازل ديگر است كه آنها را بدايات و ابواب و معاملات و اخلاق مى نامند. يعنى از آنجا كه در اصـطـلاح عـرفا ((اصول )) خوانده مى شود و حالت عرفا حقيقى پديد مى آيد، اراده اول منزل است .
مـولوى اصـل النـهـايـات هـى الرجوع الى البدايات را اينچنين بيان كرده است :

جزءها را رويـهـا سـوى كـل اسـت

بـلبـلان را عـشـق بـا روى گل است

آنچه از دريا به دريا مى رود

از همانجا كامد آنجا مى رود

از سر كُه سيلهاى تندرو

وز تن ما جان عشق آميزرو

مـولوى در ديـبـاچه مثنوى سخن خود را با دعوت به گوش فرا دادن به درد دلهاى ((نى )) آغاز مى كند كه از جدائى و دور شدن از نيستان مى نالد و شكايت مى كند.
مـولوى در حـقـيـقـت در اوليـن ابيات مثنوى اولين منزل عارف يعنى ((اراده )) به اصطلاح عـرفـا را طـرح مـى كـنـد كـه عـبـارت اسـت از شـوق و ميل به بازگشت به اصل كه توام با احساس تنهائى و جدائى است . مى گويد:

بشنو از نى چون حكايت مى كند

از جدائيها شكايت مى كند

كز نيستان تا مرا ببريده اند

از نفيرم مرد و زن ناليده اند

سينه خواهم شرحه از فراق

تا بگويم شرح درد اشتياق

هـر كـه او مـهـجـور مـانـد از اصـل خـويـش

بـاز جـويـد روزگـار وصـل خـويـش

مـقـصـود بـوعـلى در عـبـارت بـالا ايـن اسـت كـه ((اراده )) مـيـل و اشتياقى است كه در انسان پديد مى آيد پس از احساس غربت و تنهائى و بى تكيه گـاهـى ، بـراى چـنـگ زدن و مـتـصـل شـدن بـه حـقيقتى كه ديگر به او نه احساس غربت و تنهائى است و نه احساس بى تكيه گاهى .
تمرين و رياضت
((ثـم انـه ليـحـتـاج الى الريـاضـه ، و الريـاضـه مـتـوجـه الى ثـلثـه اغـراض : الاول تنحيه مادون الحق عن مستن الايثار، والثانى تطويع النفس الاماره للنفس المطمنه ... والثالث تلطيف السر للتنبه )).
پـس از ايـن ، نـوبـت عـمـل و تـمـريـن و ريـاضـت مـى رسـد. ريـاضت متوجه سه هدف است : اول دور كردن ماسوى از سر راه ، دوم رام ساختن نفس ‍ اماره براى نفس مطمئنه ، سوم نرم و لطيف ساختن باطن براى آگاهى .
پس از مرحله اراده كه آغاز پرواز است . مرحله تمرين و آمادگى مى رسد. از اين آمادگى با لغـت ((ريـاضـت )) تـعبير شده است . در عرف امروز ما كلمه ((رياضت )) مفهوم زجر دادن نـفـس را دارد. در بـعـضـى مـكـتـبـهـا اسـاسـا زجـر دادن نفس و تعذيب آن اصالت دارد و لهذا قائل به زجر و تعذيب نفس هستند. نمونه اش را در جوكيها هند مى بينيم . ولى در اصطلاح بوعلى كلمه ((رياضت )) مفهوم اصلى خود را دارد.
((ريـاضـت )) در اصـل لغـت عرب به معنى تمرين و تعليم كره اسب جوان نوسوارى كه راه و رسم خوشراهى به آن ياد داده مى شود. سپس ‍ در مورد ورزشهاى بدنى انسانها به كار رفته است . در حال حاضر نيز در زبان عربى به ورزش ، رياضه مى گويند، و در اصطلاح عرفا به تمرين و آماده ساختن روح براى اشراق نور معرفت اطلاق مى شود.
بـه هـر حال ((رياضت )) در اينجا تمرين و آماده ساختن روح است و متوجه سه هدف است . يـكـى از آن سـه هـدف مـربـوط بـه امـور خـارجـى اسـت يـعـنـى از بـيـن بـردن شـواغـل و مـوجبات غفلت . دوم مربوط است و انتظام قواى درونى و از بين بردن آشفتگيهاى روحى كه از آن به رام ساختن نفس اماره براى نفس مطمئنه تعبير شده است . و سوم مربوط است به نوعى تغييرات كيفى در باطن روح كه از آن به ((تلطيف سر)) تعبير شده است .
((و الاول يـعـيـن عـليـه الزهـد الحـقـيـقـى ، الثانى يعين عليه عده اشياء: العباده المشفوعه بـالفـكـره ، ثـم الالحـان المـسـتـخدمه لقوى النفس ‍ الموقعه لما لحن به من الكلام موقع القبول من الاوهام ، ثم نفس الكلام الواعظ من قائل زكى بعباره بليغه و نغمه رخيمه وسمت رشـيـد، و امـا الغـرض الثـالث فيعين عليه الفكر اللطيف و العشق العفيف الذى يا مرفيه شمائل المعشوق ليس سلطان الشهوه )).
زهـد بـه هـدف اول از سـه هـدف ريـاضـت كمك مى كند (يعنى زهد سبب مى شود كه موانع و شـواغـل و مـوجـبات غفلت از سر راه برداشته شود) و اما هدف دوم (يعنى رام شدن نفس اماره بـراى نفس مطمئنه و پيدايش ‍ انتظام در درون و برطرف شدن آشفتگيهاى روانى ) چند چيز اسـت كـه بـه آن كـمـك مى كند. يكى عبادت ، به شرط آنكه با حضور قلب و تفكر تواءم باشد. ديگر آواز خوش آهنگ مناسب با معانى روحانى كه تمركز ذهن ايجاد كند و سخنى را كه با آن ادا مى شود (مثلا آيه قرآن كه تلاوت مى شود و يا دعا و مناجاتى كه قرائت مى شـود و يـا شـعر عرفانى كه خوانده مى شود) در قلب نفوذ دهد. سوم سخنى پند آموز كه از گوينده اى پاكدل با بيانى فصيح و بليغ و لحنى نرم و نافذ و هيئتى راهنما يا نه شـنـيـده شـود. امـا هدف سوم (يعنى نرم و لطيف و رقيق ساختن روح و بيرون كردن غلظتها و خـشونتها از درون ؟ آنچه به آن كمك مى كند يكى انديشه هاى لطيف و ظريف است . (تصور مـعـانى دقيق و انديشه هاى نازك و رقيق موجب ظرافت و رقت و لطافت روح مى گردد) ديگر عـشـق تـوام بـا عـفـاف به شرط آنكه از نوع عشق نفسانى و روحى باشد نه عشق جسمى و شهوانى ، و حسن و اعتدال شمائل معشوق حاكم باشد نه شهوت .
((ثـم انـه اذا بـلغـت به الاراده و الرياضه حدا ما؛ عنت له خلسات من اطلاع نورالحق عليه لذيـذه كـانـهـا بروق تومض اليه ثم تخمد عنه و هوالمسمى عندهم اوقاتا ثم انه ليكثر عليه هذه الغواشى اذا امعن فى الارتياض )).
سـپـس هـرگـاه اراده و ريـاضـت بـه مـيزان معينى برسد پاره اى ((خلسه ))ها (ربايشها) برايش پديد مى آيد، به اين نحو نورى بر قلبش طلوع مى كند. در حالى كه سخت لذيذ اسـت و بـه سـرعـت مـى گـذرد، گـوئى بـرقـى مى جهد و خاموش مى گردد. اين حالات در اصـطـلاح عـرفـا ((اوقـات )) نـامـيـده مـى شـونـد و اگـر در رياضت پيش رود اين حالات فزونى مى گيرد.
((انه ليتوغل فى ذلك حتى يغشاه فى غير الارتياض . فكلما لمح شيئا عاج منه الى جناب القـدس يـتـذكـر مـن امـره امـر فـغـشـيـه غـاش فـيـكـاد يـرى الحـق فـى كل شى ء)).
عارف آنقدر در اين كار پيش مى رود، تا آنجا كه اين حالات در غير حالت رياضت نيز گاه به گاه دست مى دهد. بسا كه يك نگاه مختصر به چيزى روحش را متذكر عالم قدس مى كند و حـالت بـه او دسـت مـى دهـد، كـار بـه جـائى مـى رسد كه نزديك است خدا را در همه چيز ببيند.
((و لعـله الى هـذا الحـد يـسـتـعـلى عـليـه غـواشـيـه و يزال هو عن سكينته فيتنبه جليسه )).
عارف ، تا وقتى كه در اين مرحله و اين منزل است ، اين حالات كه
عـارض مـى شود بر او غلبه مى نمايد و آرامش عادى او را به هم مى زند، قهرا اگر كسى پهلويش نشسته باشد متوجه تغيير حالت وى مى گردد.
((ثـم انـه لتـبـلغ بـه الريـاضـه مـبلغا ينقلب وقته سكينه فيصير المخطوف مالوفا و الومـيـض شـهـابـا بـيـنـا و يـحـصـل له مـعارفه مستقره كانها صحبه مستمره و يستمتع فيها ببهجته ، فاذا انقلب عنها انقلب حيران اسفا)).
سـپـس كـار مـجـاهـدت و ريـاضـت بـه آنـجـا مـى كـشـد كـه ((وقـت )) تـبـديـل بـه ((سـكـيـنـه )) مـى شـود يـعنى آنچه گاه گاه بود و آرامش را به هم مى زد، تـدريـجـا در اثـر تـكـرار و انـس روح بـا آن ، توام با آرامش مى گردد. آنچه قبلا حالت بـيـگـانـه داشـت و مـانـنـد يـك ((ربـايـش )) ظـهـور مـى كـرد، تـبـديـل بـه امـر مـانوس مى شود. برق جهنده تبديل به شعله اى روشن مى گردد. نوعى آشـنـائى ثابت بر قرار مى گردد. گوئى او هميشه همنشين حق است . با بهجت و سرور از آن بهرمند مى گردد. هرگاه آن حالت از او دور مى شود سخت ناراحت مى گردد.
((و لعـله الى هـذا الحـد يـظـهـر عـليـه مـا بـه فـاذا تغلغل فى هذه المعارفه قل ظهوره عليه فكان و هو غائب ظاهرا و هو ظاعن مقيما)).
شايد به اين مرحله كه عارف برسد. باز آثار حالات درونى (بهجت و يا تاءسف ) بر او ظـاهـر شود و اگر كسى نزديك او باشد از روى علائم ، آن حالات را احساس كند. اگر اين آشنائى بيشتر و بيشتر شود تدريجا آثارش در ظاهر نمايان نمى گردد. وقتى كه عارف به مرحله كاملتر برسد جمع مراتب مى كند، در حالى كه غائب و پنهان است از مردم (روحش ‍ در عـالم ديـگـر اسـت ) در هـمان حال ظاهر است ، و در حالى كه كوچ كرده و به جاى ديگر رفته ، نزد مردم مقيم است .
ايـن جـمـله مـا را بـه يـاد جـمـله مـولاى مـتـقـيـان مـى انـدازد كـه در مـخـاطـبـه اش بـا كميل بن زياد راجع به ((اولياء حق )) كه در همه عصرها هستند فرمود: ((هجم بهم العلم عـلى حـقيقه البصيره و باشروا روح اليقين و استلانوا ما استوعره المترفون و انسوا بما اسـتـوحـش مـنـه الجـاهـلون و صـحـبـوا النـاس بـا بـدان ارواحـهـا مـعـلقـه بالمحل الاعلى ⁽⁴⁵⁾.
عـلم و مـعـرفـت توام با بصيرتى حقيقى از درون قلب آنها بر آنها هجوم آورده است ، روح يـقين را لمس كرده اند، آنچه كه بر اهل لذت سخت و دشوار است براى آنها رام و نرم است ، و بـه آنـچه جاهلان از آن وحشت دارند ماءنوسند، با بدنهاى خود با مردم محشور و مصاحبند در حالى كه روحهاى آنها به برترين جايگاهها پيوسته است .
((و لعـله الى هـذا الحـد انـما يتيسرله هذه المعارفه احيانا ثم يتدرج الى ان يكون له متى شاء)).
شـايـد تـا عـارف در ايـن مـنزل است ، پيدايش اين حالت براى او امرى غير اختيارى باشد، ولى تدريجا درجه به درجه بالا مى رود تا آنجا كه اين حالت تحت ضبط و اختيار او در مى آيد.
((ثـم انـه ليـتـقـدم هـذه الرتـبـه ، فـلا يـتـوقـف امـره الى مـشـيـتـه بـل كـلمـا لا حـظ شـيـئا لا حظ غيره وان لم تكن ملاحظته للاعتبار، فيسنح له تعريج عن عالم الزور الى عالم الحق ، مستقربه و يحتف حوله الغافلون )).
سـپـس از ايـن هم پيشتر مى رود، كارش به جائى مى رسد كه ديدن حق متوقف بر خواست او نيست ، زيرا هر وقت هر چه را مى بيند پشت سرش خدا را مى بيند هر چند او به نظر عبرت و تـنـبه به اشياء نگاه نكند. پس برايش انصراف از ما سوى الله و توجه كلى به ذات حـق پـيـدا مى شود و خود را نزدك مى بيند، در حالى كه مردمى كه دور او هستند به كلى از حالت او غافلند.
((فـاذا عـبـرالرياضه الى النيل صارسره مراه مجلوه محاذيا بها شطر الحق و درت عليه اللذات العـلى و فـرح بـنـفـسـه لمـا بها من اثر الحق و كان له نظر الى الحق و نظر الى نفسه و كان بعد مترددا)).
تـا ايـنـجا همه مربوط به مرحله رياضت و مجاهده و سير و سلوك بود، و اكنون عارف به مـقـصـد رسيده است . در اين حال ضمير خويش را مانند آينه اى مى بيند صاف و صيقلى كه در آن حـق نـمـايـان شـده اسـت ، و در ايـن حـال لذات مـعنوى به طور توصيف نشدنى بر او ريـزش مـى كـنـد. هـنگامى كه به خود مى نگرد و وجود خويش را حقانى و ربانى مى بيند فرح و انبساط به وى دست مى دهد.
در ايـن هـنـگـام ميان دو نظر مردّد است : نظرى به حق ، و نظرى به خود، مانند كسى كه در آيـنـه مـى نگرد گاهى در صورت منعكس در آينه دقيق مى شود و گاهى در خود آينه كه آن صورت را منعكس ساخته است .
((ثـم انـه ليـغـيب عن نفسه فيلحظ جناب القدس فقط، وان لحظ نفسه فمن حيث هى لا حظه لامن حيث هى بزينتها. وهناك يحق الوصول )).
در مـرحـله بعد، خود عارف نيز از خودش پنهان مى گردد، خدا را مى بيند و بس . اگر خود را مـى بـيند از آن جهت است كه در هر ملاحظه اى ، لحاظ كننده نيز به نحوى ديده مى شود، درسـت مانند آينه كه در حالى هم كه توجه به صورت است و به آينه توجهى نيست باز نظريه به صورت مستلزم نظر به آينه هست هرچند مستلزم توجه به او و ديدن كمالاتش ‍ نـيـسـت . در ايـن مـرحله است كه عارف به حق واصل شده و سير عارف از خلق به حق پايان يافته است .
اين بود كه خلاصه اى از قسمتى از نمط نهم ((اشارات )).
نـكـتـه اى كـه لازم اسـت يـاد آورى شـود ايـن اسـت كه عرفا به چهار سير معتقدند: سير من الخـلق الى الحـق ، سـيـر بـالحـق فـى الحـق ، سـير من الحق الى الخلق بالحق ، سير فى الخلق بالحق .
سير اول از مخلوق استبه خالق . سير دوم در خود خالق است ، يعنى در اين مرحله با صفات و اسـمـاء الهـى آشنا مى شود و بدانها متصف مى گردد. در سفر سوم بار ديگر به سوى خـلق بـاز مـى گـردد بـدون آنكه از حق جدا شود، يعنى در حالى كه با خدا است به سوى خـلق براى ارشاد و دستگيرى و هدايت باز مى گردد. سير چهارم سفر در ميان خلق است با حق .
در اين سير عارف با مردم و در ميان مردم است و به تمشيت امور آنها مى پردازد براى آنكه آنها را به سوى حق سوق دهد.
آنـچـه از ((اشـارات )) بـوعـلى تـلخـيـص كـرديـم مـربـوط بـه سـفـر اول از اين چهار سفر بود. بوعلى راجع به سفر دوم هم اندكى بحث كرده است و ما لزومى نمى بينيم آنها را دنبال كنيم .
هـمـچـنـانـكـه خـواجـه نـصـيـرالديـن طـوسـى در شـرح اشـارات گـفـتـه اسـت بـوعلى سفر اول عرفانى را در نه مرحله بيان كرده است . سه مرحله مربوط است به مبداء سفر، و سه مـرحـله مـربـوط اسـت به عبور از مبدا به منتهى ، و سه مرحله ديگر مربوط است به مرحله وصول به مقصد. با تامل در كلام شيخ اين نكته روشن مى شود.
مقصود بوعلى از ((رياضت )) كه ترجمه اش (ورزش ) است همان تمرينها و مجاهدتهايى اسـت كـه عـارف انـجـام مـى دهـد. ايـن مـجـاهـدتـهـا زياد است و عارف بايد منازلى را در اين خـلال طـى كـنـد. بـوعـلى ايـنـجـا بـه اجـمـال گـذرانـد، ولى عـرفـابـه تفصيل در اين باره بحث مى كنند. از كتب عرفانى ، آن تفصيلات را بايد جستجو كرد.

درس دهم اصطلاحات عرفا
بدون آشنائى با اصطلاحات عرفا، فهم مقاصد آنها غير ممكن است
در ايـن درس ما مى خواهيم به پاره اى از اصطلاحات عرفا اشاره كنيم . عرفا اصطلاحات زيـادى دارنـد. بـدون آشـنـائى بـا اصطلاحات آنها فهم مقاصد آنها غير ممكن است و احيانا مفهومى ضد مقصود آنها را مى رساند، و اين از مختصات عرفان است .
هـر عـلمـى بـراى خـود يـك سـلسـله اصطلاحات دارد و چاره اى نيست . مفاهيم عرف عام براى تفهيم مقاصد علمى كافى نيست ، ناچار در هر علمى الفاظ خاص با معانى خاص قرار دادى مـيـان اهـل آن فـن ، مـصـطـلح مـى شـود، عـرفـان نـيـز از ايـن اصل مستثنى نيست .
علاوه بر اين ، عرفا تنها به دليلى كه در بالا گفته شد اصطلاحات مخصوص به خود دارنـد، آنـهـا اصرار دارند كه افراد غير وارد در طريقت از مقاصد آنها آگاه نگردند، زيرا مـعـانـى عـرفـانـى بـراى غـيـر عـارف - لااقـل بـه عـقـيـده عـرفـا - قـابـل درك نـيـست . اين است كه عرفا تعمد دارند در مكتوم نگهداشتن مقاصد خود، برخلاف صـاحـبـان عـلوم و فنون ديگر. لهذا اصطلاحات عرفا، علاوه بر جنبه اصطلاحى ، اندكى جنبه معمائى دارد و بايد ((راز)) معما را به دست آورد.
گـذشـتـه از دو مطلب فوق ، امر سومى احيانا در كار است كه كار را مشكلتر مى كند، و آن ايـنـكـه بـرخـى عرفا لااقل آنها كه عرفاى ((ملامتى )) خوانده مى شوند براى اينكه در مـراحل سير و سلوك ((تعينات )) در هم بشكنند و به جاى ((نام )) و افتخار، براى خود ((نـنـگ )) در مـيـان مـردم درسـت را كـنند، در گفتارهاى خود تعمدى به ((رياى معكوس )) داشـتـه انـد. يـعـنـى بـر عـكس رياكاران كه بد هستند و مى خواهند خد را خوب بنمايند، جو دارنـد و گـنـدم نـمـايانند، آنها مى خواهند بين خود و خدا خوب باشند ولى مردم آنها را بد بـدانـنـد، مـى خـواهـنـد گـنـدم داشـتـه بـاشـنـد و جـو بـنـمـايـانـنـد، تـابـه ايـن وسـيـله مجال هر گونه خودنمائى و خود پرستى از نفس گرفته شود.
مى گويند عرفاى خراسان اكثر ((ملامتى )) بوده اند. برخى معتقدند كه حافظ هم ملامتى اسـت ، مـفـهـوم ((رنـدى )) ((لااباليگرى )) ((قلندرى )) ((قلاشى )) و نظاير اينها همه به معنى بى اعتنائى به خلق است نه بى اعتنائى به خالق .
حـافـظ دربـاره تظاهر به موجبات بدنامى و نيك بودن در باطن ، زياد سخن گفته است ، مثلا:

گر مريد راه عشقى فكر بدنامى مكن

شيخ صنعان ، خرقه رهن خانه خمار داشت

اشاره به داستان معروف شيخ صنعان است .

گـر مـن از سـرزنـش مـدعـيان انديشم

شيوه مستى و رندى نرود از پيشم

زهد رندان نو آموخته راهى به دهى است

من كه رسواى جهانم چه صلاح انديشم

به مى پرستى از آن نقش خود بر آب زدم

كه تا خراب كنم نقش ‍ خود پرستيدن

وقت آن شيرين قلندر خوش كه در اطوار سير

ذكر تسبيح ملك در حلقه زنار داشت

ولى حـافـظ در جـاى ديـگـر، تـظـاهـر بـه فسق را ((ملامتيگرى ) مانند تظاهر به تقدس (رياكارى ) محكوم كرده است :

دلا دلالت خيرت كنم به راه نجات

مكن به فسق مباهات و زهد هم مفرش .

مولوى در دفاع از ملامتيان مى گويد:

هين زبدنامان نبايد ننگ داشت

هوش بر اسرارشان بايد گماشت

اى بسازر كه سيه تابش كنند

تا شود ايمن ز تاراج و گزند

از جـمله مسائلى كه عرفا گفته اند و فقها آنها را تخطئه كرده اند همين مساءله است . فقه اسـلامـى هـمانطور كه ريا را محكوم مى كند و آن را نوعى شرك مى داند، ملامتيگرى را نيز مـحـكوم مى كند و مى گويد: مؤ من حق ندارد عرض و شرافت اجتماعى خود را لكه دار سازد. بسيارى از خود عرفا نيز ملامتيگرى را محكوم مى كنند.