|
1ـ بعدا گفته خواهد شد كه كلام دو قسم است : عقلى و نقلى ، و فرق اين دو خواهد آمد.
2ـ اخلاق نيز مانند علم كلام دوگونه است : عقلى و نقلى ، و بعدا در اين باره نيز بحث
خواهد شد.
3ـ بـراى آشـنـائى با علومى كه در حوزه فرهنگ اسلامى پيدا شد يا راه يافت و رشد
كرد رجوع شود به كتاب ((كارنامه اسلام )) تاليف آقاى دكتر عبدالحسين زرين كوب
4ـ رجـوع كـنـيـد بـه ((كـارنـامه اسلام )) تاليف دكتر زرين كوب و ((تاريخ تمدن
اسـلام )) جـرجـى زيـدان ، جـلد سـوم ، و ((خـدمـات
متقابل اسلام و ايران )) مرتضى مطهرى ، بخش سوم
5ـ ما در پاورقيهاى جلد دوم ((اصول فلسفه )) اين مطلب را بحث كرده ايم كه چگونه
اسـت كـه بـعـضـى تصورات خالى از ابهام و پيچيدگى مى باشند وبعضى ديگر داراى
نوعى ابهام هستند. در آن جا ثابت كرده ايم كه علت اين امر، بساطت و تركيب است . عناصر
ذهـنـى بـسـيط، روشن و بديهى هستند، عناصر ذهنى مركب ، نظرى و نيازمند به تعريف مى
بـاشـنـد. تـصورات بديهى مثل تصور وجود و عدم و وجوب و امكان و امتناع ، اما تصورات
نـظـرى ، مـانند تصور انسان و حيوان و حرارت و برودت ، و مانند تصور مثلث و مربع و
غيره
6ـ گفتيم كلى اگر جزء ذات باشد يا اعم از ذات است يا مساوى با آن يعنى كلى اگر
جـزء ذات بـاشـد حـتـما از نسبتهاى اربعه كه قبلا توضيح داده شد يكى از دو نسبت را مى
تـوانـد داشـتـه بـاشد: اعم مطلق و تساوى اينجا جاى اين پرسش هست كه آن دو نسبت ديگر
چـطـور؟ آيـا مـمـكـن اسـت كـه كـلى جـزء ذات بـاشـد و در عـيـن
حال متباين با ذات يا اعم من وجه از ذات باشد؟ پاسخ اين است كه خير. چرا؟ جواب اين چرا
را فـلسـفـه بـايـد بـدهـد و از لحـاظ فلسفى جوابش روشن است و ما فعلا از ورود به آن
صـرف نـظـر مـى كـنيم . اين هم لازم به ياد آورى است كه نسبت عموم و خصوص مطلق ميان
جزء ذات و ذات همواره به اين نحو است كه جزء ذات اعم از ذات است ،
و ذات ، اخـص از جـزء ذات است اما عكس آن ممكن نيست يعنى ممكن نيست كه ذات اعم از جزء ذات
باشد. توضيح اين مطلب نيز با فلسفه است
7ـ اگـر بـپـرسـيد كه پاسخ به اين سئوالات بر عهده چه علمى است ؟ جواب اين است
كـه در فـلسـفـه الهـى ثـابـت شـده اسـت كـه پـاسـخـگـوئى بـه
سـوال اول و دوم يـعـنـى چـيـسـتـى و هـسـتـى بـر عـهـده فلسفه الهى است پاسخگويى به
سـوال نـهـم يـعـنـى چـرايـى كـه سـوال از عـلت اسـت ، اگـر از
عـلل اوليـه يـعـنـى عـلتـهـاى اصـلى كـه خـود آن عـلتـهـا عـلت نـدارنـد
سـوال شـود پـاسـخ آن بـا فـلسـفـه الهـى اسـت ، امـا اگـر از
عـلل نـزديـك و جـزئى سـوال شـود پـاسـخ آن بـر عـهـده عـلوم است . اما پاسخ به ساير
سـوالات كـه بـسـيار فراوان است يعنى سوال ازچگونگيها و چنديها و كجائيها و كيها، همه
بـر عـهـده عـلوم اسـت و بـه عدد موضوعاتى كه درباره چگونگى آن موضوعات تحقيق مى
شود علوم تنوع پيدا مى كند
8ـ رجوع شود به تعليقات صدرالمتالهين بر شرح ((حكمه الاشراق )) قسمت منطق
9ـ اگـر دو قـضـيـه را بـا يـكـديـگـرمـقـايـسـه كـنـيـم ، يـا ايـن است كه در موضوع يا
مـحـمـول يـا هر دو با يكديگر شركت دارند و يا شركت ندارند. اگر اصلا شركت نداشته
بـاشـند مانند قضيه : ((انسان حيوانى است تعجب كننده )) و قضيه : ((آهن فلزى است كه
در حـرارت مـنـبـسـط مـى شـود)) كـه هـيـچ وجه مشترك ميان اين دو قضيه نيست ، نسبتشان از
قـبـيـل تـباين است ، و اگر در موضوع شركت داشته باشند مانند ((انسان تعجب كننده است
)) و ((انـسـان صـنـعـتـگـر اسـت )) نـسبت ميان آنها ((تساوى )) است و مى توانيم آنها را
((مـتـمـاثـليـن )) اصـلاح كـنـيـم هـمـچـنـانـكـه اگـر فـقـط در
محمول شركت داشته باشند، مانند ((انسان حيوانى است پستاندار)) و ((اسب حيوانى است
پـسـتاندار)) [ نسبت ] ميان آنها ((تشابه )) است و مى توانيم آنها را به نام ((متشابهين
)) بخوانيم .
ولى مـنـطـقـيـيـن در مناسبات قضايا توجهى به اين موارد كه دو قضيه در يك جزء اشتراك
دارند يا در هيچ جزء اشتراك ندارند ننموده اند. توجه منطقيين در مناسبات قضايا تنها به
ايـنـجـاسـت كـه دو قـضـيـه هـم در مـوضـوع اشـتـراك دارنـد و هـم در
مـحـمـول و اخـتـلافشان يا در ((كم )) است يعنى كليت و جزئيت ، و يا در ((كيفيت )) يعنى
ايـجـاب و سـلب ، و يـا هر دو. اينگونه قضايا را متقابلين مى خوانند. متقابلين به نوبه
خـود بـر چـنـد گـونـه انـد: يـا مـتـنـاقـضين اند، يا متضادين ، يا متداخلين و يا داخلين تحت
التـضـاد.
10ـ [ بـه عـبـارت ديـگـر هر گاه عكس مستوى يك قضيه ، موجبه باشد عكس
نقيض آن نيز موجبه است ، و هرگاه عكس مستوى يك قضيه سالبه باشد، عكس نقيض آن نيز
سـالبـه است . اما اگر عكس مستوى يك قضيه ، كليه باشد، عكس نقيض آن ، جزئيه است و
برعكس ].
11ـ آنـچـه تـاكـنـون دربـاره تـقـسيمات و احكام قضايا گفتيم ، هم در قضاياى حمليه
جـارى اسـت و هم در قضاياى شرطيه . عليهذا اين كه ما مثالها را ازقضاياى حمليه انتخاب
كـرديـم نـبـايـد مـنـشـا جـمود ذهن گردد. ولى قضاياى شرطيه ، اعم از متصله و منفصله ، يك
سـلسـله احـكـام خاص دارند كه به ((لوازم متصلات و منفصلات )) معروف است و ما براى
پرهيز از اطاله ، از ذكر آنها خوددارى مى كنيم .
12ـ اينجا جاى يك پرسش است و آن اين كه قسم چهارمى هم فرض مى شود و آن ، سير
از كـلى بـه كلى است . پس اگر ذهن از كلى به كلى سير كرد چه نامى بايد به او داد و
اعتبارش چيست ؟ پاسخ اين است كه دو كلى يا متباين اند و يامتساوى و يا عام و خاص مطلق و
يـا عـام و خـاص مـن وجـه از ايـن چـهـار قـسـم ، قـسـم اول
داخـل در تـمـثـيـل اسـت ، زيـرا هـمـانـطـورى كـه اشـاره كـرديـم
تـمـثـيـل اخـتـصـاص بـه جـزئى نـدارد، انـتـقـال از جـزئى بـه جـزئى از آن جـهـت
تـمـثـيل خوانده مى شود كه انتقال از متباين به متباين است . عليهذا اگر دو كلى عام و خاص
مـطـلق انـد، اگـر سـيـر ذهـن از خـاص بـه عـام بـاشـد
داخـل در اسـتـقـراء اسـت ، و اگـر از عـام بـه خـاص بـاشـد
داخل در قياس است .
پس باقى مى ماند آنجا كه دو كلى متساوى باشند يا عام و خاص من وجه اكنون مى گوييم
اگـر دو كـلى مـتـسـاوى بـاشـنـد داخـل در بـاب قياس اند و اگر عام و خاص من وجه باشند
داخل در تمثيل اند.
13ـ ايـنـجا جاى يك پرسش هست و آن اين است كه بنابر آنچه گذشت ، كسب معلومات ما
يـا از طـريـق مـشـاهـده مـسـتـقـيـم اسـت يا از طريق تفكر، و تفكر يا از نوع قياس است و يا
تـمـثـيـل و يـا اسـتـقـراء، پـس تـكـليـف تـجـربـه چـه مـى شـود؟ تـجـربـه
داخـل در كـدامـيـك از ايـنـها است ؟ پاسخ اين است كه تجربه از نوع تفكر قياسى است به
كـمـك مـشاهده . ولى قياسى كه آنجا تشكيل مى شود همانطورى كه اكابر منطقيين گفته اند
قـيـاسى خفى است كه اذهان خودبخود انجام مى دهند و ما در فرصتى ديگر درباره آن بحث
خـواهـيـم كـرد. كسانى از نويسندگان جديد كه پنداشته اند تجربه از نوع استقراء است
اشتباه كرده اند.
14ـ اكنون ببينيم اگر پرسش شود كه آيا قياس در همه صور، يعنى خواه مقدمه اولش
مـتـصـله بـاشـد و خـواه منفصله ، و خواه استثناء متوجه مقدم باشد و يا متوجه تالى ، و خواه
اثـبـات كـنـد مـقـدم و يـا تـالى را و خـواه نـفى آيا در همه اين صور منتج است و يا تنها در
برخى از اين صور منتج است ؟ پاسخ اين است كه فقط در برخى از صور منتج است ، به
تفصيلى كه اينجا گنجايش ذكر ندارد.
15ـ مـثـل ايـن كـه بـگـويـيـم هـر انـسـانـى فطرت علم دوست است ، هر انسانى فطرتا
عـدالتـخـواه اسـت ، پـس بعضى علم دوستان عدالتخواهند.
16ـ قياس چيزى است كه در
بـسـيارى از علوم به كار مى رود. علوم تجربى نيز خالى از قياس نيستند، بلكه بنابر
تحقيق دقيق منطقيون نظير بوعلى و خواجه نصيرالدين طوسى و غير هم ، در هر تجربه اى
يـك قـيـاس نـهـفـتـه اسـت . و مـا در پـاورقـيـهـاى جـلد دوم
اصـول فـلسـفـه در ايـن بـاره بحث كرده ايم . و از اينرو اگر قياس فاقد ارزش و اعتبار
بـاشـد هـمـه عـلوم و نه تنها علومى كه قياس را به صورت آشكار در استدلالات خود به
كـار مـى بـرنـد بـى اعـتـبـار خـواهـنـد بـود. البـتـه آنـچـه در درجـه
اول بـى اعـتـبـار خـواهد بود فلسفه است ، زيرا فلسفه از هر علم و فن ديگر قياسى تر
است . منطق نيز بى اعتبار خواهد بود، از دو جهت : يكى اين كه منطق نيز در استدلالات خود از
قـيـاس اسـتـفـاده مـى كـنـد، ديـگـر اين كه بيشتر قواعد منطق به طور مستقيم و يا غيرمستقيم
مربوط است به ((چگونه بايدى قياس )) و اگر قياس فاقد ارزش و اعتبار باشد اكثر
قواعد منطق بلاموضوع است .
17ـ رجوع شود به كتاب برهان از ((منطق الشفاء)) چاپ مصر صفحه 222
18ـ رجوع شود به كتاب برهان از ((منطق الشفاء)) صفحات 95 ـ 97، 223، 331.
19ـ ايـن نـكـتـه نـيـز نـاگـفـتـه نماند كه رو آوردن به روش تجربى و خارج شدن از
انـحـصـار روش قـيـاسـى قـرنها قبل از دوره جديد به وسيله مسلمين آغاز گشت و به وسيله
عـلمـاء اروپـا تـكـمـيـل شـده . پـيشروان روش تجربى نظير راجر بيكن كه سه چهار قرن
قـبـل از فـرنـسـيـس بـيـكـن ايـن راه را پـيـش گرفت به اعتراف خودش مديون معلمان مسلمان
اندلسى خودش است . نكته ديگر اين كه علماء جديد اولين بار كه به روش تجربى رو
كـردنـد از افـراط بـه تـفريط گرائيدند. گمان كردند كه جز استقراء و تجربه راهى
براى كسب و تحصيل معلومات نيست يعنى راه قياس را به كلى نفى كردند. ولى بعد از دو
سـه قـرن روشـن شـد كـه هـر يـك از قـيـاس و اسـتـقـراء و تـجـربـه (كـه بـه
قـول ابـن سـيـنـا مخلوطى است از اين دو) در جاى خود مفيد و لازم است و آنچه مهم است شناخت
مـوارد اسـتـفـاده از ايـنـهـا اسـت . ايـنـجـا اسـت كـه عـلمـى بـسـيـار مـفـيد به وجود آمد به نام
((مـتـدولوژى )) يـا ((روش شـناسى )) كه محل استفاده هر يك از اين روشها را روشن مى
كـنـد اين علم هنوز مراحل اوليه خود را طى مى كند.
20ـ رجوع شود به ((سير حكمت در
اروپا)) جلد اول ص 138 و 163.
21ـ رجـوع شـود بـه ((المـنـطق الصورى )) على سامى النشار صفحات 21 و 22 و
((سـيـر حـكـمـت در اروپـا)) جـلد سـوم ، ضـمـن شـرح
حـال و فـلسـفـه استورات ميل ، و ((منطق صورى )) دكتر محمد خوانسارى جلد دوم ، صفحه
183.
22ـ مـلل و نـحـل شـهـرسـتـانـى ، جـلد 2 صـفـحـه 231 و تـاريـخ فـلسـفـه دكتر هومن جلد
اول ، صـفـحـه 20.
23ـ تـاريـخ فـلسـفـه دكـتـر هـومـن جـلد
اول ، صفحه 169
24ـ بـيـان و اثـبـات ايـن سه امتياز از عهده اين بحثهاى مختصر خارج است . رجوع شود
به سه فصل اول الهيات شفا و اوائل جلد اول اسفار
25ـ الهيات شفا، چاپ قديم ، صفحه 15.
26ـ اعـتـقـاد هـانـرى كربن ، اولين بار شخصى به نام ابن الوحشيه ((در حدود اواخر
قـرن سـوم واوائل قـرن چـهـارم )) ايـن كـلمه را در جهان اسلامى به كار برده است (رجوع
شود به كتاب سه حكيم مسلمان صفحات 73 و 182 چاپ دوم ).
سـيـد حـسـن تـقـى زاده در يـادداشـتـهاى تاريخ علوم در اسلام مجله ((مقالات و بررسيها))
نـشـريـه گـروه تـحـقيقاتى دانشكده الهيات و معارف اسلامى تهران شماره 3 و 4 صفحه
213)) پس از ذكر كتاب مجهولى منسوب به همين ابن الوحشيه مى گويد:
((و كـتـاب ديـگر همان ابن وحشيه نبطى موسوم به ((الفلاحه النبطيه )) كه باز آنرا
بـه يـك حكيم بابلى به اسم قوثامى نسبت داده كه او از كتب قديمتر بابلى از تاليفات
ضغريث و ينبوشاد نقل كرده باعث تطويل مى شود. حتى ابن خلدون با آن قريحه تحقيق ،
ايـن كتاب دوم را از علماى نبطى دانسته كه از يونانى به عربى ترجمه شده است . ولى
عـاقـبت در نتيجه تحقيقات گوتشميد و نولد كه آلمانى و مخصوصا نالينوى ايطاليائى
مـعـلوم شـده كـه كتاب مزبور مجعول و پر از هذيان است و حتى نالينو را عقيده بر آن است
كه ابن وحشيه وجود نداشته و همان ابوطالب زيات همه اين موهومات را به قالب ريخته
و بـه يـك شـخـص مـوهوم نسبت داده و محققين بر آنند كه اين نوع كتب از تاليفات شعوبيه
اسـت كـه مـى خـواسـتـه انـد ثـابـت كـنـنـد كـه عـلوم نـزد
ملل غير عرب بوده و عرب را بهره اى از علوم نبوده است .
بـعيد نيست كه منشا اشتباه شيخ اشراق هم كتاب ((الفلاحه النبطيه )) و يا كتابى مانند
آن از تاليفات شعوبيه بوده است . فعلا كتاب ((الفلاحه النبطيه )) و يا كتابى مانند
آن از تاليفات شعوبيه بوده است . فعلا كتاب ((الفلاحه النبطيه )) در اختيار ما نيست
تا مطالب آن را با آنچه از شيخ اشراق در اين زمينه رسيده است مقايسه كنيم
27ـ بـراى مـطـالعـه فـلسـفـه فـيـثـاغـورسـى رجـوع شـود بـه جـلد دوم
مـلل و نـحـل شـهـرسـتـانـى و جـلد اول تـاريـخ فـلسـفـه بـرتـرانـد
راسل
28ـ مـاهـيـت ، يك كلمه عربى است ، مخفف ((ماهويت )) است كلمه (ماهو)) كه معنى ((چيست
او)) است با ياء مصدريه وتاء مصدريه (ماهويت )) شده و با تخفيف ((ماهيت )) شده است
. پس ماهيت يعنى (چيست اوئى )) يا ((چيستى ))
29ـ حـكـماء اين مطلب رابا اين تعبير بيان مى كنند: (مناط احتياج شى ء به علت ، امكان
اسـت نـه حـدوث )) بـراى تـفـصـيـل ايـن مـطـلب رجـوع شـود بـه كـتـاب
(علل گرايش به ماديگرى )) از (استاد شهيد)) مرتضى مطهرى
30ـ سوره نور، آيه 35.
31ـ رجـوع شـود بـه مـقـاله ((اصـل تـضـاد در فـلسـفـه اسلامى )) در كتاب ((مقالات
فلسفى )) از مرتضى مطهرى
32ـ اين جبر، باجبرى كه در مقابل اختيار در مورد انسان بكار برده مى شود يكى نيست .
ايـن دو نـبـايد با يكديگر اشتباه شود. ضرورى بودن نظام جهان با اختيار انسان منافات
ندارد
|