فلسفه تاريخ2 - صفحه : 196

ريشه واحد اين دو معنی

ولی ايندو به يك جا می‏پيوندند ، چون گفتيم كه [ ماركسيسم ] فلسفه‏ تغيير است برای شناخت ، برای ساختن . آن عملی كه اول گفتيم اين فلسفه‏ برای عمل است ، يعنی عمل پيشروی ، يعنی برای تكامل ، به يك معنا ساختن‏ . حال ، ماركسيسم كه فلسفه‏ای است كه برای عمل ساخته شده است آنهم عمل‏ اجتماعی ، می‏گويد اين عمل اجتماعی را از راه تغيير دادن جامعه يعنی وارد مبارزه شدن [ بايد انجام داد . ] بايد وارد مبارزه و عمل شد تا در جريان‏ مبارزه به شناسايی موفق شد ، بعد از ورود در مبارزه و موفق شدن در شناسايی آن وقت است كه موفق به عمل صحيح می‏شويد و می‏توانيد كارهايتان‏ را در جامعه عمل كنيد . آنگاه اين كه اينها می‏گويند فقط در جريان عمل‏ است كه انسان می‏تواند ماركسيست باشد ، يعنی ماركسيسم را تنها با نظر نمی‏شود شناخت و بايد وارد عمل شد و بعد ، از اين . . .(1) اينها می‏گويند هر كسی يا ماركسيست است يا ماركسيسم را نمی‏داند ، بر اين اساس‏ می‏خواهند بگويند كه يك يك نفر ماركسيست آن كسی است كه در عمل‏ ماركسيست است و اگر در عمل ماركسيست بود ماركسيسم را هم ديگر می‏داند و اگر كسی عملا ماركسيست نبود ماركسيسم را نمی‏داند ، كه در اين سخن البته‏ يك مغالطه خيلی روشنی هم هست و آن اين است كه ممكن است كسی بگويد كه‏ بايد در عمل وارد شد تا فهميد كه ماركسيسم بی‏اساس است ، برای اينكه اگر ما اين اصل را قبول كنيم ، همين اصلی كه ماركس گفته است ، يعنی اگر اصل‏ پركسيس را قبول كنيم ، اين مربوط به مساله شناخت است ، يعنی بايد وارد عمل شد تا شناخت . ولی اين كه " بايد وارد عمل شد تا شناخت " دليل‏ نمی‏شود كه پس حتما هر كسی كه وارد عمل شد شناسايی‏اش هم اين می‏شود كه‏ ماركسيسم درست است . ما هم می‏گوييم بايد وارد عمل شد تا شناخت ، اما تا شناخت كه چه ؟ خيلی اشخاص همين طور هم می‏گويند ، می‏گويند ما رفتيم‏ مدتی ماركسيست شديم و شناختيم كه ماركسيسم بی‏اساس است ، يعنی به حكم‏ همين پركسيس آن را شناختيم ، در عمل شناختيم ، چون وارد عمل شديم‏ شناختيم كه بی‏اساس و بيهوده و پوچ است . پس به هر حال اين يك مناقشه‏ است

پاورقی : . 1 [ چند ثانيه‏ای نوار افتادگی دارد . ]

تا اينجا معنی اينكه ماركسيسم يك پركسيس و يك فلسفه عمل است به دو معنای خودش - كه هر دو معنا به يك معنا می‏پيوست - از نظر اينها دانستيم . اينجا ماركسيسم با يك مشكل ديگر مواجه می‏شود . آن ، مشكلی‏ است كه خيلی هم مشكل بزرگی است ، و آن اين است :

تعارض ميان فلسفه عمل و جبر تاريخ

يك فلسفه آن وقت می‏تواند فلسفه عمل و برنامه عمل باشد كه انسان در عمل مختار و آزاد باشد ، چون فلسفه عمل بودن ، يعنی به كار بستن يك‏ فلسفه در عمل ، فرع بر اين است كه انسان اين حالت را داشته باشد كه‏ آزاد باشد كه يك طرحی را به كار ببندد و به كار نبندد ، بعد می‏گوييم اين‏ فلسفه و اين طرح را تو بيا به كار ببند . اصلا وقتی ما می‏گوييم فلسفه عمل‏ ، اختياری بودن عمل و آزاد بودن برای عمل در مفهومش خوابيده است ، و الا عملهايی كه خارج از اختيار انسان است ديگر فلسفه نمی‏پذيرد . مثلا حركت‏ قلب انسان خارج از اختيار انسان صورت می‏گيرد ، ديگر نمی‏تواند يك چيزی‏ فلسفه باشد برای عمل قلب انسان ، چون اين كار كه فی‏حدذاته دارد صورت‏ می‏گيرد در اختيار من نيست ، و همه كارهای غيراختياری . اصلا فلسفه برای‏ عمل گفتن ، فرع بر اختيار است . و از طرفی ماركسيسم كه اين همه بر عمل‏ تكيه دارد و خود را فلسفه عمل می‏داند ، قائل به نوعی حتميت تاريخی است‏ ، يعنی قائل به جبر تاريخ است ، و معنی حتميت تاريخ اين است كه انسان‏ خودش مسير خودش را تعيين نمی‏كند ، بلكه جبر تاريخ است كه مسير انسان‏ را تعيين می‏كند ، يعنی شرايط موجود است كه مسير تاريخ را تعيين می‏كند
انسان اگر موافق با اين شرايط حركت كند می‏تواند باقی بماند ، اگر موافق‏ با اين شرايط حركت نكند معدوم می‏شود ، مثل يك سيل بسيار قوی و بنيان‏كنی‏ كه تلاش در مقابل آن هيچ‏گونه فايده ندارد . انسان اگر در داخل چنين سيلی‏ بيفتد هرگونه تلاشی كه ما فرض كنيم بخواهد در جهت خلاف [ سيل انجام دهد ، ] هرگز به نتيجه نمی‏رسد . حداكثر اين است كه يك شناگر در مسير آب‏ حركاتی بكند كه مثلا به ديوارها نخورد ، ولی در جهت مسير آب ، نه در جهت خلاف آن . باز درست مثل اين است كه ما الان روی كره زمين كه هستيم‏ ، كره زمين دو حركت دارد ، يك حركت وضعی و يك حركت انتقالی ، و ما به تبع حركت زمين حركت می‏كنيم چه بخواهيم چه نخواهيم . اين حركت ما جبری است يعنی خارج از اختيار ماست . اينجا هم گفته می‏شود - يعنی‏ خودشان طرح كرده‏اند - پس مساله عمل با جبر تاريخ چگونه جور درمی‏آيد ؟

آزادی از نظر ماركسيسم

ناچار اينها آمده‏اند آزادی انسان را به گونه‏ای خاص تفسير كرده‏اند ، گفته‏اند آزادی انسان به معنی اين نيست كه بتواند مسير تاريخ را عوض كند ، آزادی انسان به معنی آگاهی به ضرورتهای تاريخی است . تاريخ ضرورت‏ خودش را دارد و طی می‏كند و می‏رود . انسان می‏تواند به ضرورتهای تاريخی‏ آگاه بشود و حداكثر اختيارش اين است كه می‏تواند خود را با ضرورتهای‏ تاريخی منطبق كند نه اينكه مسير آن را عوض كند و تغيير بدهد . نظير اينكه ما می‏گوييم زلزله واقع می‏شود . انسان سه حالت مختلف در مقابل‏ زلزله می‏تواند داشته باشد : يكی اينكه بگوييم انسان اساسا نه می‏تواند جلو وقوع زلزله را بگيرد و نه می‏تواند پيش از وقوع آگاه بشود ، بلكه بايد هميشه در مقابل زلزله تسليم محض و بلااختيار محض باشد . همين طور نشسته‏ايم ، ممكن است در ظرف چند ثانيه يكمرتبه زلزله‏ای بيايد يك شهر را واژگون كند
دوم اين است كه ما نمی‏توانيم نگذاريم زلزله واقع شود يا مسيرش را عوض كنيم ، اگر آن مواد مذاب يا گازهايی كه در زير زمين هست زمين را می‏شكافد و می‏لرزاند ، مسير برايش معين كنيم كه از اقيانوسها بيرون بيايد ، ولی يك كار ديگر می‏توانيم بكنيم ، می‏توانيم با زلزله سنج از وجود زلزله قبل از وقوعش لااقل چند دقيقه يا بيشتر به هر نسبتی كه علم بتواند - آگاه بشويم ، همان طور كه حيوانات آگاه می‏شوند . مسلم علائمی دارد كه‏ حيوانات آگاه می‏شوند . اين يك امر مسلمی است كه بسياری از حيوانات از وقوع زلزله قبل از وقوعش آگاه می‏شوند . در همين زلزله‏ای كه در بوئين‏زهرا واقع شد مكرر در زمان خودمان [ اين مطلب را ] گفتند . در همين زلزله‏ای‏ كه چند سال پيش در تهران رخ داد در يكی از اين كافه‏ها كه در آن تعدادی‏ پرنده داشته‏اند ، بلبل و قناری و . . . ، ناگهان می‏بينند كه اين حيوانات‏ يكمرتبه به خود می‏افتند و به اين طرف و آن طرف می‏روند ، می‏خواهند اين‏ قفسها را بشكنند . اسباب تعجب مردم می‏شود كه چه خبر است ؟ گربه‏ای‏ ديده‏اند ؟ نه ، گربه‏ای نيست . يك ولوله عجيبی ! به فاصله مثلا يك دقيقه‏ يك وقت می‏بينند زلزله آمد
به هر حال ، ممكن است انسان اين كار را بتواند بكند كه از وقوع زلزله‏ و از ضرورت آن آگاه بشود و بعد در اثر آگاهی استفاده كند . چون زلزله يك‏ جريان خطرناكی هست خودش را از مسير خطر زلزله نجات بدهد
سوم اين است كه اساسا جلوی وقوع زلزله را بگيرد . قدرت و آگاهی انسان‏ در حدی باشد كه اصلا مانع وقوع زلزله بشود ، حال از هر راهی . فرض كنيم‏ بشر بتواند مسير اين موادی را كه سبب حركت و تزلزل زمين می‏شوند تغيير بدهد به جايی كه برای خود او ضرر نداشته باشد
انسان در مقابل تاريخ هم سه حالت ممكن است داشته باشد . يك حالت‏ اينكه بگوييم جريانهای تاريخ جبری است و بدون اختيار ما صورت می‏گيرد ، ما نه می‏توانيم تغيير بدهيم و نه می‏توانيم آگاه بشويم ، و به فرض هم‏ آگاه بشويم آگاهی ما اثر ندارد . آگاهی ما از قبيل اين می‏شود كه يك وقتی‏ اطلاع پيدا كنيم كه يك ستاره بسيار بزرگی در فضا در حركت است و در مسيری قرار گرفته كه با زمين ما تصادف می‏كند ، در فلان روز ، فلان ساعت ، فلان دقيقه و فلان ثانيه طبق حسابهای دقيق . ما اصلا نمی‏توانيم جلويش را بگيريم . ممكن است كسی برای تاريخ چنين وضعی قائل باشد(در كف شير نر خونخواره‏ای - غير تسليم و رضا كو چاره‏ای )
دوم اين است كه نه ، يك مقدار ما می‏توانيم [ تاثير بگذاريم . ] آن‏ پيش می‏آيد ، تاريخ را ما نمی‏توانيم عوض كنيم ، تاريخ همين طور كه حركت‏ می‏كند وضعش جبری پيش می‏آيد . ما فقط می‏توانيم خودمان را با تاريخ تطبيق‏ بدهيم ، خودمان را در مسير تكاملی تاريخ قرار بدهيم ، و هم می‏توانيم در مقابل تاريخ بايستيم . اگر در مقابلش بايستيم خودمان را نابود كرده‏ايم ، در مسير تاريخ قرار بگيريم به وجود خودمان تحقق بخشيده‏ايم ، به خودمان‏ تكامل بخشيده‏ايم
سوم اين است كه ما حتی بتوانيم جلو تاريخ را و جلو وقوع حادثه تاريخی‏ را بگيريم . ماركس و ديگران كه قائل به جبر تاريخ هستند گفته‏اند نه ، با تاريخ نمی‏شود مبارزه كرد ، چنين چيزی امكان ندارد . جلو وقوع جريانهای‏ تاريخ را - آنهم به همان ترتيبی كه اينها می‏گويند كه انسان چه بخواهد و چه نخواهد آن وقوع پيدا می‏كند و خارج از اراده و خواست انسان است - نمی‏شود گرفت . آزادی انسان حداكثر اين مقدار است كه می‏تواند به‏ ضرورتهای تاريخ آگاه بشود و خودش را با آن تطبيق بدهد
پس وقتی ما می‏گوييم انسان از راه تغيير می‏شناسد و بعد عمل می‏كند ، در محدوده جبر تاريخ است ، يعنی توانايی انسان در اين محدوده و در اين مسير است ، در خلاف مسير تاريخ نه موفق به تغيير می‏توان شد نه شناخت شناخت‏ صحيحی خواهد بود . بنابراين شناخت ما اين طور بايد باشد : ما اول بايد مسير جبری تاريخ را بشناسيم كه به كدام سو هست ، بعد وارد عمل می‏شويم ، در مسير مقدر و حتمی‏ای كه قبلا تاريخ خودش برای خودش دارد . پس اين‏ نوعی امر بين امرين است كه اينها خواسته‏اند قائل شوند ولی در اين حد ، در يك حد اختيار بسياربسيار محدودی كه انسان می‏تواند در اين زمينه دارا باشد
پس يكی از مسائلی كه در باب پركسيس به عنوان فلسفه عمل مورد بحث‏ واقع می‏شود تعارض ميان فلسفه عمل از يك طرف و حتميت تاريخی آنهم‏ حتميت اقتصادی از طرف ديگر است كه بايد ببينيم آيا می‏شود اين تعارض‏ را حل كرد يا نمی‏شود ؟

اختيار انسان

اينجا مساله‏ای را بايد دقيقا بررسی كرد ، مساله اختيار انسان . آيا طبيعت همين طور است كه اينها می‏گويند كه انسان در مقابل مسير تاريخ از خودش قدرتی ندارد ؟ كما اينكه ما هم هميشه اين حرف را می‏زنيم ، می‏گوييم‏ مسير تاريخ مسير تكاملی است ( به نظرم ما در گذشته هم درباره اين قضيه‏ بحث كرده‏ايم ، در آنجا كه كتاب تاريخ چيست را بحث می‏كرديم ) ولی خود اراده كمال‏جوی انسانها عامل اصلی اين تكامل است . اين به معنی اين است‏ كه انسان چون می‏خواهد ، تكامل جبرا پيدا می‏شود ، به معنی اين نيست كه به‏ فرض اگر هم نخواهد باز هم واقع می‏شود . يك وقتی يك دانشجو سوال كرد ( اين سوال سوال ساده‏ای است) گفت كه آيا اگر انسان يك خطر قطعی را ببيند ، مثلا درنده‏ای می‏بيند كه قدرت مقاومت در برابرش نيست ، آيا حتما فرار می‏كند يا نه ؟ بله . اگر حتما فرار می‏كند پس اين فرارش ديگر اختياری‏ نيست ، چون می‏گوييم ضرورت دارد كه به صرف اينكه او را می‏بيند فرار می‏كند . جوابش اين است كه فرق است ميان اينكه انسان به حكم يك جبر فرار كند و اينكه انسان حتما يك طرف را اختيار كند . در اين گونه موارد انسان بالضروره يك طرف را اختيار می‏كند . بالضروره يك طرف را اختيار كردن غير از اين است كه جبرا به او تحميل شده باشد . مثلا يك انسان عالم‏ باتقوای پرهيزكار كه دارای يك روح لطيف و ملكه تقوا و ملكه عدالت است كه ما او را " عادل " می‏خوانيم ، وقتی‏ كه در مقابل يك گناه و يك پليدی واقع می‏شود شك نداريم كه پرهيز می‏كند ، ولی اين معنايش اين نيست كه جبرا پرهيز می‏كند ، يعنی در يك مرحله‏ای‏ است كه هميشه اين كار را اختيار می‏كند نه آن كار را . نه اين است كه او چون با تقواست پس مجبور است ، نه ، تقوا برای او مناط اختيار است نه‏ مناط مجبور بودن
اينها خيال كردند كه اگر ما برای انسان اختياری قائل باشيم يعنی بگوييم‏ انسان قدرت دارد جلو تاريخ بايستد ، انسان مجبور است . آيا الان‏ انسانهای دنيا مجبورند كه وضعی را كه دارند حفظ كنند و به وضع سابق‏ خودشان برنگردند ؟ يعنی اگر مردم دنيا بخواهند تصميم بگيرند كه وضع تاريخ‏ را به همان وضع سابق برگردانند نمی‏توانند ؟ يك وقت ما می‏گوييم چنين‏ تصميمی را مردم دنيا نمی‏گيرند ، اين يك مساله است ، يك وقت مساله اين‏ است كه اگر هم بخواهند تصميم بگيرند نمی‏توانند . جبر آن است . جبر آن‏ وقت است كه اگر انسان بخواهد هم خلاف آن بكند نمی‏تواند ، نه اينكه اگر بخواهد می‏تواند ولی خودش نمی‏كند . می‏گويد مگر من ديوانه‏ام ؟ ! يك آدم‏ عاقل هرگز لباسهايش را نمی‏كند مكشوف‏العوره برود در خيابان ، ولی آيا نمی‏تواند ؟ اين جبر است ؟ در مقابل يك جبر است كه نمی‏تواند ؟ يا نمی‏كند ؟ انسان به حكم اينكه غريزتا كمال‏جو و جستجوگر است هميشه در جهت‏ كمال سير می‏كند . اما اين غير اين است كه انسان نمی‏تواند خلاف اين عمل‏ كند . ما در تاريخ ، چيزی نداريم كه نظير زلزله باشد ، چيزی نداريم كه‏ نظير آن ستاره‏ای باشد كه به طرف زمين می‏آيد كه انسان اگر هم بخواهد نمی‏تواند [ جلوگيری كند . ] نه ، " اگر بخواهد نمی‏تواند " نيست ولی‏ نمی‏خواهد . بشر هميشه بهبود زندگی‏اش را می‏خواهد ، نه معنايش اين است‏ كه ضد بهبود و به اصطلاح بدبود زندگی خودش را ديگر نمی‏تواند بخواهد ، نمی‏تواند به سوی بدبود زندگی خودش حركت كند ، نه ، می‏تواند ولی‏ نمی‏خواهد . آن ، مناط اختيار انسان است
پس چيزی كه مناط اختيار است با مناط جبر نبايد اشتباه شود . هيچ وقت‏ عوامل اقتصادی و هر عامل ديگری كه شما در نظر بگيريد با اينكه قابل‏ پيش‏بينی است ، جبر نيست ، يعنی هر امری كه حتی از روی اختيار هم قابل‏ پيش‏بينی است آن را با جبر نبايد يكی دانست . يك مثال اقتصادی بزنيم
اگر ما يك كالايی توليد می‏كنيم كه با كار زيادتر و هزينه بيشتر كالای‏ نامرغوب‏تر به وجود می‏آوريم ، بعد يك وسيله‏ای اختراع می‏شود ، يك راهی به دست می‏آوريم كه با كار كمتر و هزينه كمتر كالای مرغوبتر به وجود می‏آوريم و در نتيجه می‏توانيم اين كالای مرغوبتر را به قيمت ارزانتر به بازار ببريم ، آيا اين منجر به شكست آن يكی می‏شود يا نمی‏شود ؟ قطعا منجر به شكست آن می‏شود . ولی آيا در اينجا يك جبری در كار است ؟ با اينكه قطعيت هست ولی آيا جبر در كار است ؟ يعنی انسانها نمی‏توانند با اين جريان مبارزه كنند ؟ يعنی اگر هم بخواهند جنس‏ نامرغوبتر را به قيمت گرانتر بخرند و جنس مرغوب را به قيمت ارزانتر نخرند ، نمی‏توانند ؟ نه ، با اينكه می‏توانند ولی نمی‏كنند و لهذا اگر يك‏ وقتی يك جريان فوق‏العاده‏ای پيش بيايد ، مثلا جنس مرغوب ارزان مال خارج‏ باشد و جنس نامرغوب گران مال داخل باشد ، برای اينكه نفوذ خارجی را قطع‏ كنند تصميم می‏گيرند جنس نامرغوب گران خودشان را مصرف كنند . در يك‏ چنين جريان فوق‏العاده‏ای انسانها اين كار را می‏كنند ولی در غير آن نمی‏كنند . اگر بگوييم چرا ، می‏گويند مگر ديوانه‏اند كه بكنند ، نمی‏گويند اختيارش‏ را ندارند . در اينجا اگر [ از او سوال كنيم ، ] تاييد می‏كند ، می‏گوييم‏ تو چرا جنس نامرغوبتر را به قيمت گرانتر نمی‏خری و جنس مرغوبتر را به‏ قيمت ارزانتر [ می‏خری ] ؟ می‏گويد مگر ديوانه‏ام ، [ نمی‏گويد ] اختيار ندارم ، يعنی عقلش حكم می‏كند كه اين كار را بكند . اين قطعيت هم بر اساس اختيار است نه جبر . مساله جبر غير از مساله اختيار [ و نخواستن ] است . انسانها به حكم اينكه عاقلند و به حكم اينكه با اراده هستند و به‏ حكم اينكه عقل می‏گويد هميشه راه سهلتر و آسانتر و باصرفه‏تر را طی كن ، يعنی عقل هميشه می‏گويد اگر می‏خواهی به مقصدی بروی اقصر فواصل را طی كن نه‏ اطول آن را ، به حكم عقل خودشان و به حكم اختيار خودشان اقصر فواصل را طی‏ می‏كنند و می‏روند. وقتی ما می‏گوييم " جنس مرغوبتر و به قيمت ارزانتر " يعنی اختيار اقصر فواصل . همين را به صورت مثال در می‏آوريم : يك‏ جاده‏ای از اينجا كشيده‏اند تا قم [ به طول ] 140 كيلومتر ، راهی پرپيچ و خم ، يك دفعه آمدند يك جاده مستقيم اتوبان كشيدند ، به جای 140 كيلومتر 120 كيلومتر ، بديهی است كه اين راه آن راه را شكست می‏دهد . قطعی هم‏ پيش‏بينی می‏شود كه آن راه متروك خواهد شد ، ولی آيا اين معنايش اين‏ است كه جبر پيش آمده است ، ديگر انسانها مجبورند از اين راه بروند ؟ نمی‏توانند در مقابل اين جريان مبارزه كنند ؟ نه ، می‏توانند و نمی‏كنند
" می‏توانند و نمی‏كنند " غير از " نمی‏توانند " است
پس اين يك مساله‏ای است كه نبايد اين را اشتباه كرد و اين را آقايان‏ اشتباه كرده‏اند و نتيجه اين است كه برای انسان فرعيتی نسبت به جريانهای‏ تاريخی قائل شده‏اند ، يعنی اينجاست كه انسان شده يك موجود فرعی و بی‏اختيار ، حداكثر اختيارش اين است كه همين قدر فقط می‏تواند خودش را [ با سير تاريخ ] هماهنگ كند ، بيش از اين ديگر نمی‏تواند . خير ، بيش از اين می‏تواند ولی نمی‏كند . " می‏تواند و نمی‏كند " غير از " نمی‏تواند " است . پس چنين چيزی از اين جهت حكمفرما نيست

3 پركسيس يا فلسفه عمل

[ بحث ما درباره ] (1) پركسيس يا فلسفه عمل است كه ماركسيسم به آن‏ متكی است . در جلسه پيش مقدار زيادی درباره اين مطلب بحث شد . در اين‏ جلسه در نظر داريم قسمتی از آنچه در جلسه پيش گفته شد به طور جامعتر بحث كنيم . آنچه در آن جلسه گفته شد درواقع سه قسمت بود . يكی معنی‏ فلسفه عمل بودن ماركسيسم و در واقع توضيح اين فلسفه به نام " پركسيس " كه اينها چه می‏گويند ، مقصودشان از فلسفه عمل چيست ؟ دوم بحثی بود درباره اينكه فلسفه عمل به اين معنا كه اينها می‏گويند با حتميت تاريخی‏ چگونه قابل جمع است ؟ يعنی اينها كه قائل به ضرورت و جبر تاريخ هستند آن هم جبر اقتصادی ، لازمه جبر اين است كه ديگر عمل به عنوان يك امر اختياری و يك امر برنامه‏پذير نقشی نداشته باشد . مثالهايی هم در جلسه‏ پيش ذكر كرديم . ما نمی‏خواهيم بحث اين قسمت حتميت تاريخی را تكرار كنيم ، می‏خواهيم راجع به آن قسمت اول كه آنها می‏گويند پركسيس يعنی‏ فلسفه عمل ، توضيح بيشتری بدهيم . ما حرف اينها را می‏گوييم و حتی با بيانی می‏گوييم كه خود اينها شايد به اين خوبی بيان نكرده باشند ، جامعتر از آنچه خود اينها گفته‏اند يا لااقل در اين كتاب آمده ذكر می‏كنيم

پاورقی : . 1 [ چند ثانيه‏ای از ابتدای نوار افتادگی دارد . ]

گفتيم كه در منطق قديم و فلسفه قديم - كه مبتنی بر آن منطق است - انديشه كليد انديشه است و لهذا منطق با اين جمله آغاز می‏شود كه علم يا تصور است يا تصديق ، و هر كدام يا بديهی‏اند يا نظری ، و ما تصورات نظری‏ را از تصورات بديهی به دست می‏آوريم و تصديقات نظری را از تصديقات‏ بديهی . اين معنايش اين است كه تصور از تصور و تصديق از تصديق [ به‏ دست می‏آيد ، ] تصور خودش نوعی انديشه است و تصديق نوعی از انديشه ، پس انديشه را از راه انديشه بايد به دست آورد . در سه چهار قرن پيش با اين منطق مبارزه شد كه نه ، انديشه را از طريق عمل بايد به دست آورد نه‏ از طريق انديشه . و باز در مساله ديگر به عنوان " معيار حقيقت " [ گفتند معيار حقيقت عمل است . ] آن طريق كشف بود . طريق كشف يك مطلب‏ است ، معيار صحت و اكتساب مطلب ديگری است . حال ما از هر طريقی وارد شديم با چه معياری بتوانيم بفهميم كه عمل ما به طرز صحيح انجام گرفته ، چون ما می‏دانيم كه در تفكرات خود گاهی خطا می‏كنيم و همين تناقض و تعارض مفسرين و اختلاف نظر ، دليل بر اين است كه انسان در تفكرات‏ خودش دچار خطا می‏شود . از اين نظر منطق وضع شد كه معياری باشد برای‏ سنجش افكار از نظر صحيح بودن يا خطا بودن . خود اين منطق كه منطق‏ ارسطويی باشد باز معيارهايش همه ذهنی است يعنی همه معيارهايش از سنخ‏ انديشه است . پس گذشته از اينكه انديشه را كليد انديشه می‏داند ( از نظر تحصيل ) و انديشه را محصل و وسيله كشف انديشه می‏داند ، انديشه را معيار صحت و خطای [ افكار ] می‏داند ، كه اين هم باز در علم جديد ، قبل از دوره‏ ماركس و امثال او ، به عنوان يك اعتراض بر منطق ارسطو ايراد شد و گفته‏ شد كه خير ، انديشه معيار انديشه نيست ، عمل معيار انديشه است
امروز ديگر به اين صورت نمی‏گويند كه ما تصديقات را از تصديقات ديگر به دست می‏آوريم ، بلكه علم امروز به اين شكل می‏گويد كه دانشمند اول يك‏ فرضيه در ذهنش می‏سازد ( حال مساله پيدايش فرضيه چگونه است خودش يك‏ معمايی است . اغلب می‏گويند الهام است . ) يك فرضيه‏ای برای مطلب در ذهن دانشمند القا می‏شود ، نمی‏داند اين فرضيه صحيح است يا خطا . ديگر دنبال معيارهای منطقی و ذهنی ارسطويی به اصطلاح ، نمی‏رود ، می‏گويد ما اين‏ را در مقام عمل آزمايش می‏كنيم ، به مرحله عمل می‏آوريم ، ببينيم در عمل‏ خوب جواب می‏دهد يا نه ، اگر در مقام عمل و تجربه [ جواب داد ، ] اگر اين تئوری جنبه پراكتيك و عملی‏ پيدا كرد و در عمل جواب داد می‏گوييم درست است و اگر در عمل جواب نداد می‏گوييم نادرست است . پس عمل معيار انديشه است
مساله ديگر اين است كه باز فلسفه قديمی كمال انسان را يا بگوييم‏ انسانيت انسان را به انديشه و علم می‏دانست ، يعنی همه تكيه‏ها بر علم‏ بود ، انسان شريف ، انسان عالی ، انسان متعالی ، انسان كمال يافته چه‏ كسی بود ؟ انسانی كه عالمتر باشد ، و روی همين جهت احترامات همه بر اساس علم بود . علما محترم هستند . علما چون علما و دانشمندان و انديشمندان هستند ، به ملاك انديشه و به ملاك دانشمندی و علم محترمند ، بايد هم محترم باشند چون اينها انسانهای كمال‏يافته هستند . چرا ما برای‏ علما احترام قائل هستيم ؟ برای اينكه برای انديشه احترام قائل هستيم
اما اين فلسفه برای انديشه از آن جهت كه انديشه است احترامی قائل نيست‏ ، برای عمل احترام قائل است نه برای انديشه . كمال انسانی و جوهر انسانی‏ را در كار انسان خلاصه می‏كند نه در علم انسان . انسان با كار خودش به‏ كمال می‏رسد نه با علمش . می‏گويد ملاك شرافت ، عمل و كار است و نه علم‏ ، و تازه علم هم اگر شرافتی داشته باشد از آن ناحيه است كه خود علم هم‏ نوعی عمل است ، علمی كه قهرا در طريق عمل قرار بگيرد ( به قول اين كتاب‏ خيزی در راه فتح باشد ) نه علمی كه فقط يك سلسله ذهنيات است. مثلا [ از نظر ما ] فلان شخص خيلی مورد احترام است ، چرا ؟ برای اينكه او محفوظات‏ زيادی دارد . وقتی راه می‏رود يك كتابخانه است كه حركت می‏كند . اگر ما فيش زيادی داشته باشيم و هر مطلبی را بخواهيم بايد به آن فيشها مراجعه‏ كنيم تا مطلب را از داخل كتابها به دست آوريم ، او فيش زنده متحرك‏ است ، هر مطلبی را بخواهيم ، فورا می‏گويد فلان كتاب . فلان كس مثلا هشتاد هزار شعر حفظ است . مرحوم آقا شيخ محمدعلی مسجدشاهی ، مرد فقيه و خيلی‏ عالم و هيوی و فيلسوف بود ، اديب هم بود ، حافظه خارق‏العاده‏ای داشت و می‏گفتند هشتادهزار شعر حفظ است . خود اين فقط به اعتبار دانستن ، نفس‏ اين دانستن چون دانستن است ، اين مغزی كه محفظه خيلی بزرگی است برای‏ انديشه‏ها ، شرافت [ دارد . ]

از نظر ماركسيسم شرافت انسان به كار اوست

اينها آمدند و گفتند خير ، شرافت انسان به كار انسان است . علم هم تا آن حد كه به عمل بپيوندد شرافت دارد ، يعنی آن علمی كه با عمل توام است ، علمی كه‏ به تعبير اينها خيزی است در راه فتح كردن ، محترم است . اينجا ضمنا ما به يك معيار اخلاقی خاص هم برای كار می‏رسيم و آن اين است : وقتی كه‏ كمال و شرف انسان به كارش شد - كه باز هم راجع به اين قضيه توضيح‏ می‏دهيم - به همين دليل كار يك امر قابل فروش نمی‏تواند باشد . ( درست‏ توجه كنيد ، بعد تطبيق كردن اينها با مسائلی كه ما خودمان داريم خيلی‏ جالب درمی‏آيد، مخصوصا اگر برسيم با يك مقايسه كاملتر نتيجه‏گيری كنيم. ) الان خود ما چيزهايی را كه معيار شرف انسانيت است ، ارزشهای عالی‏ بشريت است آيا فوق فروش می‏دانيم يا نمی‏دانيم ؟ اگر كسی كار خودش را بفروشد ما نه تنها او را مذمت نمی‏كنيم ، تقديس هم می‏كنيم ، [ می‏گوييم ] كار می‏كند ، مزد می‏گيرد ، نان می‏خورد . قصه آن شعرهای جلال الممالك است:

شنيدم كارفرمايی نظر كرد

ز روی كبر و نخوت كارگر را

بعد كارگر به آن كارفرما حرفهايی گفت ، آخرش خلاصه می‏گويد چه منتی بر من‏ داری ؟ " گهردادی و پس دادم گهر را " مقصود اين است كه تو به من پول‏ دادی ، من هم عرق ريختم و گرفتم " پس چرا بايست منت يكدگر را "
اين ديگر حداكثر اين قضيه است : كار می‏كند و مزد می‏گيرد . ولی اگر كسی‏ بخواهد اخلاق را مصرف كند پول بگيرد ، مثلا يك مقدار از راستی را بفروشد پول بگيرد ، اين از نظر ما دنی‏ترين كارهاست ، می‏گوييم راستی قابل فروش‏ نيست [ كه ] من اين قدر پول می‏گيرم كه اين دروغ را بگويم . يا كسی عفت‏ را مايه به دست آوردن پول قرار بدهد . يا كسی آزادی را [ چنين كند . ] چرا ما در فقه خودمان آزادی را قابل فروش نمی‏دانيم ؟ انسان به ملاك‏ ديگری می‏تواند برده بشود ولی انسان به ملاك آزادی خودش نمی‏تواند آزادی‏ خود را بفروشد ، يعنی در حدی كه آزاد است و آن شرافت ذاتی آزادی‏اش‏ سقوط نكرده است و هنوز وجود دارد او نمی‏تواند آزادی خودش را بفروشد
يك كسی بگويد من در همه چيز آزادم و حتی آزادم كه آزادی خودم را از دست‏ بدهم . من می‏خواهم خودم را برده فلان كس كنم ، خودم را به او بفروشم ، الناس مسلطون علی اموالهم ، يك " انفسهم " هم اضافه شود ، كه در اصل‏ نيست ، البته يك قاعده اختياری است ، انسانها بر اموال خودشان و بر نفس خودشان مسلطاند ، من اختيار خودم را دارم ، می‏خواهم آزادی خودم را بفروشم . ولی به تو اجازه نمی‏دهند ، می‏گويند تو حق نداری آزادی خودت را بفروشی ، چون آزادی جوهر انسانيت است . ممكن است اين آزادی خودش قبلا تباه شده باشد و اگر تباه‏ شده باشد آن وقت تو می‏توانی برده بشوی ، اما مادامی كه وجود دارد قابل‏ فروختن نيست

مساله اخذ اجرت بر عبادات

يا مساله عبادت . مساله اخذ اجرت بر عبادات ، خودش مساله‏ای است در فقه . آيا بر عبادات می‏شود اجرت گرفت يا نه ؟ مساله مهمی هم هست
البته در عبادات واجب ، آنهايی كه برای انسان واجب عينی است ، شك‏ ندارد كه نمی‏شود ، آدم پول بگيرد كه نماز خودش را بخواند ! مرحوم آقا شيخ علی‏اكبر واعظ يك وقتی در جايی نشسته بود ، يك آقايی بود كه می‏رفت‏ جايی نماز می‏خواند ، آن مسجد وابسته به يك موقوفه‏ای بود ، گفتند آنجا مثلا ماهی صدتومان به امام می‏دهند . گفت : " پس نماز خودش را می‏خواند ماهی صد تومان هم می‏گيرد ! " حال انسان كه نمی‏تواند فريضه خودش را انجام بدهد [ و پول بگيرد ، ] در اين بحثی نيست . ولی چيزی كه برای‏ انسان فريضه عينی نيست و عبادت هم نيست چطور ؟ اينجا بحثهايی است : در واجبات كفايی عبادی آيا می‏شود اجرت گرفت يا نه ؟ مثل تجهيز ميت ، غسل دادن ميت ، كه هم عبادی است هم واجب كفايی . در واجبات كفايی‏ غيرعبادی چطور ؟ در آنجا شايد شكی نباشد [ كه نمی‏شود اجرت گرفت . ] و لهذا در مساله طبابت اين بحث هست كه آيا پزشك برای مداوا می‏تواند پول‏ بگيرد يا نه ؟ اين شبهه‏ای است كه خيلی از فقها اجازه نمی‏دهند كه پزشك‏ برای مداوا كردن و نسخه دادن پول بگيرد و قدما وقتی می‏خواستند پول بگيرند ، به عنوان حق‏القدم [ می‏گرفتند ، ] می‏گفتند بر من مداوا كردن مريض واجب‏ است ولی عيادت كردن از مريض بر من مواجب نيست . اگر او آمد اينجا من‏ مداوايش می‏كنم ولی من بلند شوم بروم آنجا نه
اما در آنچه كه بر انسان واجب نباشد ، نه واجب عينی نه واجب كفايی ، مثل عبادات استيجاری چطور ؟ مساله خيلی غامض مهمی است كه در مكاسب‏ محرمه مطرح است و اغلب اشكال می‏كنند . منتها ريشه اشكال چيست ؟ بعضی‏ اشكالشان از اين جهت بوده كه پول گرفتن با قصد قربت سازگار نيست
خودش يك مطلبی است ، ولی بعضی خواسته‏اند بگويند نه ، در عين حال قابل‏ اين مطلب هست . يك چيز ديگر كه علت اساسی‏تر است اين است كه اساسا كاری نظير عبادت بالاتر است از حد فروش ، يعنی اسلام اين كارها را برتر می‏داند از فروختن ، يعنی شرافت اين‏ [ كار ] اجازه نمی‏دهد كه فروخته بشود ، نه از باب اينكه قصد قربت برای‏ آن عمل‏كننده متنجز می‏شود يا نمی‏شود ، كه نظير اين را ما در اعيان داريم ، مانند بيع مصحف . اگر فروختن قرآن اشكال دارد ، قرآن هم مثل همه كالاهای‏ ديگر زحمت برده است ، يك كسی زحمت كشيده قرآنی نوشته است ، چرا نتواند [ اجرت ] بگيرد ؟ نه ، از جنبه اينكه قرآن است ، نفس آن كالا يعنی آن موضوعی كه می‏خواهد خريد و فروش بشود ، به واسطه اينكه آيات‏ قرآن است كه در اينجا نوشته شده است ، بالاتر است از اينكه خريد و فروش بشود ، بايد از غير طريق خريد و فروش در اختيار مردم قرار بگيرد و لهذا هيچ وقت قدمای ما نمی‏گفتند قرآن خريدم ، می‏گفتند قرآن هديه كردم ، يعنی اگر قرآن می‏گرفت و پول می‏داد ، نه به عنوان خريد و فروش بود ، او قرآن را هديه می‏كرد ، اين هم پولی به او هديه می‏كرد . اشكال شرعی می‏كردند كه قرآن خريد و فروش شود
همين طور اذان گفتن و حتی قضاوت . قاضی در مقابل قضاوت نمی‏تواند پول‏ بگيرد ، چون قضاوت ارزشش بالاتر از اين است كه من اين قدر پول می‏گيرم‏ تا بگويم عدالت چنين حكم می‏كند ، حق چنين است . بيان حق و عدالت در مقابل پول ، پايين آوردن حد عدالت است و قهرا اين مساله حتی در باب‏ تعليم می‏آيد ، در تعليم دين كه به طريق اولی می‏آيد ، بلكه در مطلق‏ تعليمات ، و لهذا در باب قضاوت می‏گويند قاضی حق ندارد در مقابل قضاوت‏ پول بگيرد ولی بايد به طور گسترده از بيت‏المال تامين شود ، هر چه احتياج‏ دارد بيت‏المال به او بدهد ، او را تامين كند ، ولی آنجا كه قضاوت می‏كند مساله اين نباشد كه اين قدر پول می‏گيرم تا بگويم حق با زيد است يا عمرو . قهرا اين مساله در تعليم و تعلم هم هست . اين يك باب بسيار وسيعی‏ است . يك وقتی من درس فقهی در مدرسه مروی می‏گفتم . اين باب آنجا برايم فتح شد ، ديدم خيلی مساله جالب و عجيبی است . تمام كارهايی كه‏ نفس كار شرافت ذاتی دارد يا كالای به دست آمده دارای نوعی شرافت است‏ كه اسلام اجازه نمی‏دهد [ فروخته شود ، اجرت يا قيمت ] همه اينها بايد از بودجه‏های عمومی و از بيت المال [ تامين شود . ] قهرا يكی از آنها مساله‏ وعظ است ، چون وعظ نوعی تعليم دين است و اندرز دادن به دين است
اجرت گرفتن در قبال آن از نظر شرعی فوق‏العاده محل اشكال است ، يعنی وعظ يك عملی است مقدس و شريف ، آن شرافت و قداستش اجازه نمی‏دهد كه [ همراه با اجرت باشد . ] من تو را نصيحت می‏كنم ، اندرز می‏دهم ، راجع به خدا بحث می‏كنم ، راجع به آخرت بحث می‏كنم ، حال‏ است ، ولی اين قدر پول می‏گيرم . اصلا اين خودش با آن تضاد دارد ، و لهذا اثرش هم از سبيل گوينده بالاتر نمی‏رود ( خنده استاد و حضار )
پس ما خودمان در همه اين زمينه‏ها چيزهايی داريم . اينها آمده‏اند گفته‏اند كه نه ، اساسا يكمرتبه بگوييم كار به طور كلی را نمی‏توان فروخت‏ . تقسيم نمی‏كنند ، نمی‏گويند امر شريف را [ نبايد فروخت ، ] كه آن امر شريف می‏خواهد كار باشد می‏خواهد كار نباشد ، اخلاق را نمی‏شود فروخت ، آزادی را نمی‏شود فروخت ، امنيت را نمی‏شود فروخت ، و يا علم را نمی‏شود فروخت ، عبادت را نمی‏شود فروخت ، قضا را نمی‏شود فروخت ، افتا را نمی‏شود فروخت ، امری است مسلم ، هيچ مفتی حق ندارد در مقابل افتا خودش‏ پول بگيرد و نمی‏گيرد . اين الحمد لله باقی مانده است . قضاوت هم تا اندازه‏ای باقی مانده ، منتها شكل ديگری پيدا كرده است ، و همه كارهای‏ ديگر در اين سطح بايد همين طور باشد
اينها آمده‏اند مساله را برده‏اند در حد اينكه فقط كار به طور كلی جوهر انسانيت است ، چون كار جوهر انسانيت است و انسان هر چه دارد از كار دارد ، كار معيار شناخت است ، كار خلاق انسان است ، پس كار نبايد خريد و فروش شود . وقتی انسان كارش را می‏فروشد گويی خودش را فروخته يا گويی‏ خدای خودش را فروخته ، آفريننده خودش را فروخته است ، و اين يك جنبه‏ اخلاقی است كه اينها كم و بيش می‏توانند به فلسفه اشتراكی بدهند و يا داده‏اند كه چرا بايد زندگی بشر اشتراكی باشد ، يعنی همه با همديگر كار كنند به قدر استعداد و مصرف كنند به قدر نياز ، اين حساب نباشد كه چه‏ كسی كار بيشتری می‏كند پس منافع بيشتری ببرد ، چه كسی كار كمتر می‏كند منافع كمتر ببرد ، اين بر اساس خريد و فروش كار است و خريد و فروش‏ كار يعنی خريد و فروش انسان ، چون كار جوهر انسانيت است

چرا در فلسفه ماركس كار جوهر انسانيت است ؟

حال به چه دليل شما می‏گوييد كار جوهر انسانيت است ؟ كار را شما تقديس می‏كنيد ، حتی به حد پرستش برده‏ايد [ كه ] اگر چيزی در عالم قابل‏ پرستش باشد آن كار است و نه علم . حال اين " كار " مگر چه كرده است‏ كه رسيده است به حدی كه جوهر انسانيت است و يك امر قابل تقديس است و همه شرافتهای انسان در كار خلاصه و از كار ناشی می‏شود ؟ منبع و كانون تمام شرفها و حيثيتهای‏ انسانی است ، به چه دليل ؟ يكی اينكه كار معيار شناخت است ، گفتيم كه‏ انسان با كار جهان را و طبيعت را كشف می‏كند ، خودش را كشف می‏كند ، جامعه‏اش را كشف می‏كند . در مساله بسيار معروف شناخت ، در اين مكتب‏ كار ملاك شناخت است . انسان با كار می‏شناسد ولی خود شناختن هم در اين‏ مكتب باز نوعی كار است ، به قول مولف خيز در راه فتح و پيروزی است
می‏شناسد برای اينكه فتح كند يعنی بار ديگر شناسايی خودش را به كار ببندد . پس كار از آن نظر كه معيار و ملاك شناخت است و وسيله‏ای است برای‏ پيدايش شناخت ، و خود شناخت كه ناشی از كار [ است ] وسيله‏ای است‏ برای فتح كردن طبيعت يا خود يا جامعه و برای دگرگون كردن اينها ، از اين‏ جهت كار خودش همه چيز انسان است ، ملاك شناخت است ، پدر شناخت است‏ ، علمی كه اينهمه تبليغ می‏شود پدرش كار است
ديگر اينكه كار نه تنها مبدا شناسايی است ، آفريننده انسان است ، انسان را می‏آفريند . اين مكتب چون منكر خداست می‏گويد انسان را خدا نيافريده است و حتی طبيعت هم نيافريده است ، انسان را كار انسان‏ آفريده است ، انسان آفريده شده كار خودش است . پس اين موجود ، خلاق‏ انسان است
پس كار قداست خودش را از اين دو جهت كسب می‏كند ، يكی اينكه مبدا شناسايی انسان است و ديگر اينكه خلاق و آفريننده انسان است . حال در مكتب اينها چگونه كار انسان را می‏آفريند ؟ ابتدا دو نكته را عرض بكنم

مفهوم خاص " كار " در ماركسيسم

وقتی كه ما می‏گوييم كار معيار شناخت است يا می‏گوييم كار خلاق و آفريننده انسان است ، بايد بدانيم كه در ماركسيسم كار از دو جهت مفهوم‏ خاصی پيدا كرده كه در غير ماركسيسم اين جنبه‏های خاص نيست : يكی اينكه‏ در ماركسيسم كار مساوی است با دگرگون كردن . اگر يك كاری در آن دگرگونی‏ نباشد درواقع كار شمرده نمی‏شود . اينها وقتی می‏گويند كار ، يعنی آن‏ حمله‏ای كه انسان می‏كند كه در سرشت انسان تمايلی به تغيير دادن و دگرگون‏ كردن طبيعت برای شناخت طبيعت ، جامعه برای شناخت جامعه ، حتی خود برای شناخت خود هست . پس اينها به كار مفهوم " دگرگونی " می‏دهند . و ديگر اينكه اينها به كار بعد اجتماعی‏ می‏دهند ، كه خوانديم نه تنها ماركس بلكه قبل از او فويرباخ به كار بعد اجتماعی داد ، [ گفتند ] انسان خودش يك موجود اجتماعی است ، انسان‏ تنها اصلا انسان نيست ، انسان فقط در جامعه انسان است ، گفتيم نظير اينكه به طور كلی در مركبها و در " كل " كه دارای يك اندام و يك‏ سلسله اعضاست هر عضوی در " كل " ماهيت خودش را دارد ، اگر از " كل‏ " جدا شود آن ماهيت را ندارد . چشم وقتی كه در اين بدن و جز اين بدن‏ است واقعا چشم است ، اگر اين را جدا كنيم و كناری بگذاريم اين چشم بوده‏ ، حالا ديگر چشم نيست . بينی در جای خودش و در حالی كه جز يك كل است‏ بينی است و نام خودش را دارد - كه اين مطلب را در يك حدی بوعلی و ديگران هم گفته‏اند ولی اگر اين را جدا كنيم اين ديگر خودش خودش نيست ، ماهيت خودش را ندارد . انسان در جامعه انسان است . يك انسان منعزل از جامعه اصلا او انسان نيست ، او هويت و ماهيت انسانی خودش را از دست‏ داده است . آن فكر ارسطويی در اينجا بيشتر تقويت می‏شود كه می‏گفتند انسان مدنی بالطبع است ، اجتماعی بالطبع است ، طبيعتا اجتماعی است
اين همان معناست در يك شكل شديدتر ، يعنی انسان منفرد اصلا انسان نيست‏ ، عضو جدا شده است ، هويت و ماهيت خودش را ندارد . قهرا كار انسان هم‏ آن وقتی كار انسان است كه به صورت كار اجتماعی دربيايد . همه معجزه‏هايی‏ كه اينها از كار می‏خواهند و [ به آن ] معتقد هستند كه كار ملاك شناخت‏ است ، كار چنين و چنان است ، مقصود كار اجتماعی است نه هر كاری . پس‏ در باره هر كاری اينها اين حرف را نمی‏زنند

توضيح " كار آفريننده انسان است "

حال برويم دنبال آن مطلب كه اينها می‏گويند كار آفريننده انسان است
اينجا باز به كار يك قيد و شرط ديگری اضافه می‏كنند و آن اين است : انسان در نقشی كه در موضوع تغييرات دارد و حتی در كار دسته‏جمعی خودش دو وضع می‏تواند داشته باشد ، يكی اينكه در جامعه يك تز باشد و ديگر اينكه‏ در جامعه يك آنتی‏تز باشد . [ توضيح اينكه ] در پركسيس انسان نسبت به‏ طبيعت اين طور است كه انسان خود را در برابر طبيعت می‏نهد ، يعنی از طبيعت به وجود آمده ، فرزند طبيعت است ولی فرزندی است كه عليه طبيعت‏ می‏شورد و طغيان می‏كند ، می‏خواهد طبيعت را مسخر كند ، در طبيعت دگرگونی به وجود می‏آورد ، طبيعت را در تحت اراده خودش‏ قرار می‏دهد ، با طبيعت می‏جنگد ، پس طبيعت می‏شود تز ، خودش می‏شود آنتی‏تز . اين آنتی‏تز يك سنتزی دارد ، يعنی طبيعت است ، انسانی است كه‏ خود را در برابر طبيعت نهاده است ، محصولش چيست ؟ آن انسانی كه ساخته‏ می‏شود ، يعنی انسان بعد از آنكه خودش را در برابر طبيعت قرار داد و شد آنتی‏تز در مقابل طبيعت ، آن وقت است كه می‏بينيم با عمل خودش ساخته‏ می‏شود يعنی با عمل آنتی‏تز مآبانه‏اش ، با عمل ضديت كردن و جنگيدن با طبيعت است كه خودش را می‏سازد . پس باز هر كاری را ما عنصر شناخت‏ نمی‏دانيم ، هر كاری را خلاق انسان نمی‏دانيم ، آن كار مترقی [ را چنين‏ می‏دانيم . ] كار مترقی يعنی شوريدن در برابر طبيعت . اين يك نوع‏ پركسيس است . يا كار به معنای شوريدن در جامعه ، كار تغييری اجتماعی‏ انقلابی عليه وضع موجود . پس آن گروه محافظه‏كاری كه در جامعه هست ، دارد كار می‏كند ولی كار او محافظه‏كاری است يعنی جلو تغيير را گرفتن ، كار او ماهيت تغيير ندارد ، كار او ماهيت ثباتی دارد ، او می‏خواهد جلو تغيير را بگيرد و لهذا كار او معيار شناخت و ملاك سازندگی انسان نيست ، نه ، كاری كه ماهيت تغييری داشته باشد ، و قهرا كاری است كه انسان در وضع‏ آنتی‏تز آن كار را انجام بدهد ، آنجا كه انسان خود را در برابر طبيعت‏ می‏نهد ، يا در جامعه خود را در برابر طبقاتی از جامعه می‏نهد و با آنها مبارزه می‏كند ، يا آنجا كه انسان خود را در برابر خود می‏نهد . باز انسان‏ خودی دارد و بعد در خود تغيير ايجاد می‏كند برای اينكه خود را عوض كند ، و حتی بعضی‏ها اساسا در مورد عبادت اين طور تفسير و تعبير می‏كنند ، می‏گويند عبادت در واقع يك نوع پركسيس انسان است نسبت به خود ، يعنی‏ انسان خودی دارد ، با عمل عبادت كه بيشتر جنبه درونی دارد كانه خودش را در مقابل خودش می‏نهد ، در خودش تغيير ايجاد می‏كند ، بعد آن نتيجه‏ای كه‏ از عبادت می‏گيريم می‏گوييم تقرب الی الله ، سنتزی است كه بعد از اينكه‏ انسان خود را در مقابل خود نهاد پيدا می‏شود ، پس تقرب الی الله سنتزی‏ است كه از عبادت - كه خودش آنتی‏تز است - در مقابل تز ( كه خود اولی‏ انسان است ) پيدا می‏شود

شباهت اين نظريه با عرفان

اينجا اينها در نهايت امر به يك چيزی شبيه عرفان می‏رسند ولی نه آن‏ عرفان ، بلكه عرفان ديگری ، يعنی حرفهايشان در اين مساله پركسيس اين قدر جنبه‏ خطابی به خود می‏گيرد كه رنگ و بوی عرفان پيدا می‏كند ، عرفان است و مادی‏ ، چگونه ؟ ( البته مولف هم در آخر يك چيزی گفته كه " حرفهای خيلی هيجان‏ انگيز اما دراماتيك " می‏دانيم كه تفاوت اساسی عرفان با فلسفه ، روش‏ عارف با روش فيلسوف ، اين است كه فيلسوف فقط می‏خواهد دنيا را كشف‏ كند ، هدفش كشف كردن است و راه كشف كردن هم تفكر است . هدف فقط كشف كردن است و راه كشف كردن هم تفكر و انديشيدن است . فيلسوف الهی‏ و عارف در اينكه توحيد را كمال انسانيت می‏شمارند با همديگر مشتركند با اين تفاوت كه برای فيلسوف خدا يك جز از اجزا عالم است ، منتها جز اساسی عالم ، چون مبدا عالم است . همه عالم را بايد شناخت و در راس‏ همه خدا . عارف در اين جهت يك مقدار شريك است ولی برای او خدا به‏ عنوان يك جز كه در راس ساير اجزا قرار گرفته است نيست ، خدا همه چيز عالم است . اگر خدا را شناختی همه چيز را شناخته‏ای ، اگر خدا را نشناختی‏ هيچ چيز را نشناخته‏ای ، چون همه چيز ديگر شوون او و اسما او و صفات او و تجليات اوست ، شناخت همه چيز در شناخت او مندرج است ، اگر او را نشناسی هيچ چيز را نشناخته‏ای ، اگر او را بشناسی همه چيز را شناخته‏ای و درست شناخته‏ای ( آن طور كه آنها می‏گويند ) . در اين جهت مشتركند ولی‏ فيلسوف شناختن را مقصد نهايی می‏داند ، عارف رسيدن را ، يعنی او معتقد به نوعی رفتن است و می‏گويد شناختن جز با رفتن و عمل پيدا نمی‏شود . با دوزانو نشستن در خانه خود و روی كتاب افتادن و چشمها را بستن و فكر كردن‏ ، شناختن پيدا نمی‏شود ، بايد راه افتاد و رفت ، در جريان عمل است كه‏ شناسايی پيدا می‏شود . ( منتها عمل او كه می‏گويد سير و سلوك ، يك چيزهای‏ ديگر است . ) آنگاه می‏گويد ما ديگر با شما حرفی نداريم . تو اگر می‏خواهی‏ بفهمی حرف من درست است يا درست نيست بايد با من بيايی تا ببينی‏ درست است يا درست نيست . تو سر جايت نشسته‏ای من جای ديگری رفته‏ام و هر قدمی كه از آنجا بر می‏دارم چشم‏انداز جديدی می‏بينم ، می‏خواهی با من‏ بحث كنی كه آيا آن چشم‏انداز من درست است يا درست نيست . بايد آمد تا ديد و تا شناخت
اينها هم يك چنين حرفی می‏زنند ، منتها عملی كه عارف می‏گويد عبارت‏ است از يك نوع تصفيه نفس ، جهاد با نفس ، حركت كردن در اطوار نفس و در معنا و در باطن ، و عملی كه اينها می‏گويند همان عمل عينی اجتماعی مادی‏ بدنی است ، كه بعدها در باره ارزش اين عمل قهرا بحث می‏كنيم كه چقدر می‏تواند باشد
اينجاست كه ماركسيسم به " نوعی " شبه عرفان می‏پيوندد ( نمی‏گوييم‏ عرفان ) چون شناخت را تابع عمل می‏داند . حال نگوييد كه در اسلام هم اين‏ مطلب هست : " من عمل علم و من علم عمل " ، « " و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا " »(1) ، بسيار خوب ، خيلی از حرفهای عرفا ريشه اسلامی‏ دارد ، ما هم قول نداده‏ايم كه هر حرفی كه عرفا می‏گويند يا هر حرفی كه‏ اينها می‏گويند بگوييم صددرصد باطل است ، ممكن است عنصر درستی هم داشته‏ باشد . ولی به هر حال حرف اينها هم در نهايت امر به يك نوع شبه عرفان‏ می‏پيوندد

بررسی اين نظريه

اينها جنبه‏های مختلف بحثی بود كه . . . (2) ببينيم اين حرفهايی كه در اين زمينه‏ها گفته‏اند تا چه اندازه درست است تا چه اندازه درست نيست
ابتدا بحث ما درباره مساله انديشه است كه آيا اولا به طور كلی منطق قديم‏ بر اساس اين بود كه انديشه معيار انديشه است و به هيچ وجه معتقد نبود كه عمل معيار انديشه است ، و ثانيا آيا حرف اينها صحيح است كه انديشه‏ معيار انديشه نيست به طور كلی ، هميشه عمل معيار انديشه است ؟ خير ، نه‏ اساس منطق قديم بر اين مطلب بود كه هميشه انديشه معيار انديشه است و نه اين حرف درست است كه هيچ وقت انديشه معيار انديشه نيست و هميشه‏ عمل معيار انديشه است .

پاورقی : . 1 عنكبوت / . 69 . 2 [ چند ثانيه‏ای نوار افتادگی دارد . ]

اما در مساله تعريفات يعنی در باب تصورات كه‏ می‏گفتند تصور معيار تصور است ، اين يك مطلبی است كه در قديم و جديد گفته‏اند ، آن حرف هم اگر در قديم می‏گفتند مقصودشان اين بود كه اگر بتوان‏ به كنه انديشه‏ای از نظر تصور رسيد ، جز با تحليل آن انديشه به عناصر اوليه خودش ميسر نيست ، يعنی اگر ما بخواهيم يك انديشه مركب را به‏ دست بياوريم جز اينكه آن انديشه را به عناصر اوليه خودش تحليل كنيم‏ راهی برای شناخت نداريم ، يعنی همين طور كه اگر ما بخواهيم يك مركب‏ عينی را بشناسيم راهش اين است كه آن را در لابراتوار تجزيه كنيم ببينيم‏ چه عناصری از آن پيدا می‏شود ، لدی‏الامكان آن اجزائی كه پيدا شده اگر قابل تجزيه باشند آنها را هم باز تجزيه كنيم ، در نهايت امر برسيم به اجزا غير قابل تجزيه ، در باب تعاريف نيز اگر ما بخواهيم به كنه يك تصور برسيم جز اينكه آن را در ظرف ذهن تحليل كنيم به‏ اجزائش و اجزائش را به اجزا اجزائش تا برسيم به اجزا اوليه ، راه‏ ديگری وجود ندارد . اما [ اينكه ] اين لابراتوار ذهن بشر قدرت چنين‏ تجربه‏ای را دارد يا ندارد يك مطلب است ، راه اين است مطلب ديگری‏ است . راجع به اينكه بشر چنين قدرتی دارد يا ندارد ، بحثی است كه حتی‏ از زمان فارابی شروع شده كه گاهی گفته‏اند كار بسيار مشكلی است ، گاهی‏ گفته‏اند كار نشدنی است ، يعنی مساله تعريف كردن اشيا به اجزا اوليه " حد تام " به اصطلاح منطقيين ) ، به دست آوردن حد تام يعنی تجزيه كردن‏ نهايی عناصر فكری ، يك عمل غيرممكن است ، به تعبير ديگر اجناس و فصول‏ اشيا را دقيقا به دست آوردن گفته‏اند يا متعسر است و يا متعذر . امروز هم راه بهتری برايش پيدا نكرده‏اند . با عمل ، تعريف يك شی را نمی‏شود به دست آورد . امروز و ديروز آخرش رسيده‏اند به اينكه در مقام تعريف‏ اشيا ، اشيا را به خواص و آثارشان بايد تعريف كرد نه به ماهيتشان . اين‏ در باب تصورات
در باب تصديقات هم آنها مبادی تصديقات را متعدد می‏دانستند . اين‏ ديگر در ابتدائی‏ترين منطقها هست . می‏گفتند مبادی برهان شش چيز است : بديهيات اوليه ( كه نه منتهی به حس باطنی می‏شود و نه حس ظاهری ) ، محسوسات ، وجدانيات ، تجربيات ، فطريات و متواترات . در ميان اينها لااقل دوتايشان كه محسوسات و تجربيات باشد يعنی عمل ، يعنی تصديقی كه از مشاهده گرفته‏ايم ، تصديقی كه از مبدا تجربی گرفته‏ايم . پس اين يك تهمت‏ است كه بگوييم به طور كلی علم قديم انديشه را فقط از انديشه می‏خواهد و به غير انديشه اساسا تكيه ندارد
ثانيا اين نظريه كه در همه جا انديشه را با عمل بايد ثابت كرد و انديشه را با انديشه نمی‏شود ثابت كرد ، يعنی بی‏ارزشی قياس منطقی ، مطلبی است كه ما در اصول فلسفه و جاهای ديگر بحث كرده‏ايم و اين مطلب‏ صددرصد غلط است . يكی از مبادی استدلال انسان بديهيات اوليه است و بديهيات اوليه به هيچ وجه استناد به حواس ندارد و نمی‏تواند داشته باشد از باب اينكه بديهيات اوليه از عناصری تشكيل می‏شود كه آن عناصر نمی‏تواند محسوس باشد ، بلكه مبادی اوليه فكر بشر مباديی است كه از عناصری تشكيل شده كه مبدا حسی ندارند ، برای اينكه در آن مبادی اوليه‏ مفهوم " ضرورت " ( همين حتميتی كه در مورد حتميت تاريخی به كار می‏برند ) يا به تعبير ديگر حتميت ( نقطه مقابلش امتناع و نقطه مقابل ديگرش امكان ) هست و اينها به هيچ وجه معانی حسی نيست . حتی خود مفهوم وجود [و مفهوم‏] عدم [ حسی نيستند ] و بشر تا مفهوم " عدم ] را در باب شناخت وارد نكند هيچ چيز را نمی‏تواند بشناسد . در شناخت انسان اين ساده‏بينی است كه كسی‏ خيال كند كه شناخت فقط با عمل پيدا می‏شود، به اين معنا كه اينها می‏گويند ،يعنی تو با عمل با واقعيت عينی برخورد می‏كنی، بعد آن در ذهن تو منعكس‏ می‏شود آنچنان كه صورت در آينه
اين همان فكر بسياربسيار ابتدائی است كه گمان شده است كه انديشه‏های‏ انسان در مرحله حتی تصديقات انعكاسات مستقيم عالم عين است ، در صورتی‏ كه در خود اروپا برای اولين بار كانت پی برد - گو اينكه نتوانست حلش‏ كند - كه عناصری كه ذهن از عالم عين می‏گيرد كه انعكاسات عالم عين است‏ جزئی از عناصر شناخت ما را در ذهن تشكيل می‏دهد . ما چه بخواهيم چه‏ نخواهيم ، چه مشكلش را بتوانيم حل كنيم چه نتوانيم ، در عناصر شناخت ما و شما - كه اين حرف را می‏زنيد - عناصری وجود دارد كه انعكاس مستقيم‏ عالم عين نيست . اين بحث اصلا قابل شك و ترديد نيست . پس [ اينكه‏ می‏گوييد ] صددرصد عمل كليد انديشه است ، عمل معيار شناخت است ، شناخت‏ را درك نكرده‏ايد ، شناخت را نشناخته‏ايد . اين حقيقتی است كه شناخت را نشناخته‏ايد ، اگر اينها شناخت را شناخته بودند به اين جزم نمی‏گفتند كه‏ عالم عينی معيار شناخت است ، كه معنای اين حرف اين است كه انسان فقط از طريق حواس خودش با دنيای بيرون ارتباط دارد ، هر چه بيشتر با دنيای‏ بيرون گلاويز بشود بيشتر دنيای بيرون در ذهنش منعكس می‏شود . همين قدر كه‏ منعكس شد پس شناخت پيدا شد ، خير ، شناخت را نشناخته‏ايد كه چنين حرفی‏ را می‏زنيد . اگر آن عارف حرفی می‏زند حرف او خيلی عميقتر از حرف‏ اينهاست . حرف او چيز ديگری است . او برای روان انسان دو دروازه قائل‏ است : يك دروازه به طرف طبيعت كه آن باز منقسم می‏شود حداقل به پنج‏ دروازه اگر پنج حس داشته باشيم . دروازه ديگر را به جای ديگر متصل و مرتبط می‏بيند و می‏داند ، و می‏گويد انسان اگر كوشش كند كه از آن دروازه و از آن سو برود و خودش را آماده كند آن وقت [ چيزهايی ] را از آنجا دريافت می‏كند . همين‏طور كه در اينجا اگر ما چشمهايمان را بسته باشيم‏ جايی را نمی‏بينيم ، گوشهايمان را ببنديم چيزی را نمی‏شنويم ، لامسه خودمان‏ را به يك وضعی تخدير كنيم چيزی را لمس نمی‏كنيم ، و همين طور حواس ديگرمان ، در آنجا هم [ اگر دروازه قلبمان را باز نكنيم چيزی دريافت نمی‏كنيم . ] ولی‏ اگر ما دروازه قلب را باز كنيم ، آن وقت به ما اشراق و الهام می‏شود چيزهايی كه مستقيما از آنجا گرفته‏ايم ، و اصلا آن شناختی كه او می‏گويد غير از اين شناخت است ، از اين سنخ و تيپ نيست و لهذا قابل بيان هم نيست‏ ، معانی‏ای است كه لفظ ندارد ، چون الفاظ بشر برای آنها وضع نشده :

الا ان ثوبا خيف من نسج تسع

و عشرين حرفا عن معاليه قاصر

يعنی جامه‏ای كه از اين بيست و نه حرف بافته شده است ، جامه الفاظ و كلمات ، برای آن اندام كوتاه است ، به آن اندام راست نمی‏آيد :

معانی هرگز اندر حرف نايد

كه بحر بيكران در ظرف نايد

او حرف ديگری می‏گويد غير از اين حرف ، يعنی تيپ آن شناخت با تيپ اين‏ شناخت متفاوت است
و اما آن مساله دوم كه باز شناخت معيار شناخت است ، يعنی مساله منطق‏ . گفتيم دو مساله است : يكی اينكه انديشه وسيله كسب انديشه است ، و ديگر اينكه انديشه معيار تصحيح انديشه است . آن هم باز مساله ارزش منطق‏ می‏شود كه آيا منطق [ ارسطو ] ارزشی دارد يا ارزشی ندارد ؟ آيا واقعا می‏تواند انديشه معيار انديشه واقع شود ؟ اين را ما در جای خودش مفصل‏ بحث كرده‏ايم كه منطق ارسطويی منطق صورت است نه منطق ماده . مقصود اين‏ است كه فكر انسان مانند يك شی خارجی ، مثل اين اتاق ، ماده‏ای دارد و صورتی . همان طور كه اين اتاق ماده‏اش عبارت است از آجر و سيمان و آهن‏ و گچ و . . . ، شكلش اين است كه به اين وضع ساخته شده ، می‏توانست اين‏ شكل از ماده ديگری ساخته شود ، می‏توانست اين ماده‏ها شكل ديگری داشته‏ باشد ، فكر انسان هم اين طور است ، يك سلسله مواد اصلی است كه بعد شكل‏ خاص پيدا می‏كند ، بعد كه شكل خاص پيدا كرد زاينده و مولد می‏شود . كار منطق ارسطو اين است كه نشان می‏دهد كه شكل دادن به فكر بايد چگونه باشد ، يعنی معيار شكل دادن است . مثل می‏زنند می‏گويند مثل شاقول بناست . شاقول‏ بنا به اينكه ماده از كجا آمده كاری ندارد ولی می‏گويد وقتی تو می‏خواهی‏ ديوار بسازی ، من به تو نشان می‏دهم آن ديوار را راست بالابرده‏ای يا كج
يا مثل تراز بنا كه نشان می‏دهد اين ديوار را تو صاف و افقی چيده‏ای يا كج‏ . در اين جهت خودش هم علم صد درصد موفقی بوده است ، يعنی منطق معيار شناخت صحيح فكر كردن [ بوده است ، ] كه خود فكر يعنی شكل دادن به موادی كه در ذهن وجود دارد . ابتدا در اروپا خيلی گرد و خاك كردند ولی حالا به عنوان اينكه منطق ارسطو بالاخره منطق‏ صورت است و برای صورت مفيد است - كه خود او هم بيش از اين ادعايی‏ نداشت - در آن بحثی ندارند ، حداكثر اين است كه بعضی گفته‏اند ما تكميلش كرديم . تكميل هم كرده باشند همان را تكميل كرده‏اند ، چيز ديگری‏ كه نيست