فلسفه تاريخ2 - صفحه : 161

3 . وجه توليد

بعد ما می‏آييم سراغ كلمه " وجه توليد " كه اين وجه توليد را هم اينها زياد به كار می‏برند . (حتما شما بايد لغات اصلی فرنگی اينها را به دست‏ بياوريد و با رجوع كردن به مدارك اصلی ، تعريف اينها را كاملا به دست‏ بياوريد كه اگر در اين ترجمه‏ها اشتباهی هست منشا اشتباه ما نشود . )وجه‏ توليد خيال می‏كنم با شيوه توليد يكی باشد . مقصود چگونگی توليد است
شيوه توليد و وجه توليد - كه به چگونگی مربوط می‏شود - علی الظاهر مانند اينكه شيوه توليد يك وقت فردی است ، يك وقت اجتماعی

شيوه توليد فردی و جمعی

در قديم زمستان كه می‏شد دهاتيها ، اغلب همين زارعها ، مرد و زن چون‏ بيكار بودند كارشان نخريسی بود . مردها هم همين‏طور كه بيكار بودند يا پيرمردهايی كه ديگر كارهای سنگين نمی‏توانستند بكنند اغلب می‏آمدند همان‏ جلو كوچه ، دم دكانها جمع می‏شدند ، حرف هم كه می‏زدند هر كدامشان يك‏ ديگلون در دست داشتند(جلك هم به آن می‏گفتند( 1 " و مشغول رشتن نخ‏ می‏شدند . اين يك كار فردی است . يك فرد بدون احتياج به هيچ فرد ديگری‏ يك مقدار پشم يا پنبه بر می‏دارد ، چوب يا سنگی را هم بر می‏دارد( ديگلونها چوبهای ساخته شده مخصوص برای اين كار بود ، گاهی هم با تكه‏ سنگ اين كار را می‏كردند) ، كار فردی انجام می‏دهد . اين شيوه توليد يك‏ شيوه فردی است
در كشاورزی ، هم شيوه فردی وجود دارد هم شيوه جمعی . مثلا يك نفر به‏ تنهايی می‏رود دنبال ديمه‏كاری ، همه كارها را از اول تا آخر خودش به‏ تنهايی انجام می‏دهد . ولی يك شيوه‏های جمعی هم به وجود می‏آورند كه آن‏ صورت تكامل‏يافته‏اش است . در خراسان آن گروه را می‏گويند " صحرا "

پاورقی : . 1 اين مثل كلمه " نيشگون " است كه هر شهری كه شما برويد يك اسم‏ مخصوص به خود دارد

فريمان ما از آن قديمها بيست و چهار صحرا داشت . هر صحرايی تشكيل می‏شد از يازده انسان و پنج جفت گاو . پنج انسان را " دهقان " می‏گفتند . هر دهقانی سرو كارش با يك جفت گاو بود . مثلا با آنها به زراعت می‏رفت ، كشت می‏كرد ، زمين را می‏راند ، يا يك كارهايی كه در وقت خرمن‏كوبی بايد انجام می‏داد . پنج تای ديگر را می‏گفتند " سالار " كه يك درجه بالاتر از دهقان بود . بچه‏های تازه‏وارد همان كارها را می‏كردند ، سالارها تخصص بيشتری در كارها داشتند و بيشتر كارهای تخصصی‏ انجام می‏دادند ، مثلا زمين را آبياری كردن كه اصطلاحا می‏گفتند " گسارد) ] ، زمين را گسارد كردن ، آبياری كردن ، چون آب را بايد طوری روی زمين پهن‏ كنند كه همه زمين را بگيرد . يك مهارت بيشتری می‏خواهد . اين جور كارها را آن سالارها می‏كردند ، و يك نفر هم در راس قرار داشت كه به او می‏گفتند " سرسالار " . او در واقع مدير اين گروه بود . در كارهای ديگر شركت می‏كرد ولی بيشتر كارهايش كارهای فكری و مديريت بود . اين خودش‏ يك عمل كشاورزی دسته‏جمعی بود . اين ، شيوه توليد در آنجا بود . به طور مشترك اين كار را انجام می‏دادند . آن وقت حساب داشت . حساب به نظرم‏ اين‏طور بود كه هريك گاو مساوی نيم دهقان می‏برد . هر دهقان ، آن كه در آخر سال سهم می‏برد ، با دو گاو برابر بود . (اغلب صاحب گاو خود دهقان‏ بود . )مثلا اگر كسی يك جفت گاو داشت آخر سال سهم يك جفت گاو او برابر سهم يك دهقان بود كه می‏برد . سرسالار يك مزايای ديگری داشت كه‏ می‏برد ، يا سالار يك مزايای ديگر . غرضم اين است : كار را به طور دسته‏جمعی انجام می‏دادند . به طور دسته‏جمعی توليد می‏كردند و بعد در آخر سال با يك قرارداد قطعی كه در ميانشان بود [ محصول ] را ميان خودشان‏ توزيع می‏كردند . شيوه توليد فرق كرده بود و حالت دسته‏جمعی داشت
در عصر جديد با پيشرفت صنعت ، وجه توليد و شيوه توليد به كلی عوض‏ شده ، ديگر اصلا " فردی " هيچ معنی ندارد . يك كارخانه وقتی بخواهد بچرخد ، مركب است از عده‏ای افراد ، با شعور مختلف . اگر بخواهد تمام‏ كارهايش انجام بشود حتی از وجود يك روانشناس هم استفاده می‏كنند كه‏ فنش از اين كار فنی دور است . چندين مهندس بايد داشته باشند ، چندين‏ تكنسين بايد داشته باشند ، كارگر عادی بايد داشته باشند ، متخصصهای ديگر بايد داشته باشند ، مدير فنی بايد داشته باشند ، دفتردار بايد داشته‏ باشند ، سكرتر بايد داشته باشند . اين خودش يك كار جمعی می‏شود ، اين‏ ديگر نمی‏تواند فردی باشد . ابزار توليد كه به قول اينها تكامل پيدا كرده‏ شيوه توليد هم عوض شده است . البته در آن مثالی كه ما گفتيم بدون آنكه‏ ابزار توليد عوض شده باشد شيوه توليد عوض شد
در كشاورزی ابزار توليد هيچ فرق نكرده ولی دو حالت دارد : حالت‏ انفرادی كه كسی خودش تنها می‏رود همه كارهايش را انجام می‏دهد . حالت‏ اجتماعی : همان كه عرض كرديم در آنجا به اصطلاح صحرا تشكيل می‏دهند ، يازده نفر مرد و ده راس گاو با سرمايه‏ای شامل بذر و امثال آن . پس اين‏ را ما می‏گوييم " شيوه توليد " كما اينكه باز توليد از نظر اينكه انسان‏ وابسته به يك نقطه معين باشد يا وابسته به نقطه معين نباشد دو شيوه‏ مختلف است . كشاورزی با دوره پيش از آن كه دوره شكار است اين تفاوت‏ را دارد ، يعنی شيوه توليد فرق می‏كند . ابزار هم می‏شود گفت فرق كرده كه‏ حيوان در اينجا استخدام شده و در آنجا نه . در شكار ، انسان يك حالت‏ آزادی دارد ، چون شكار است و شكار يك وقت در اين كوه است از اين كوه‏ می‏رود ، در آن كوه است از آن كوه می‏رود ، در اين جنگل است از اين جنگل‏ می‏رود ، در آن جنگل است از آن جنگل می‏رود . احيانا ممكن است صد فرسخ‏ دور بشود . اصلا در يك جای معين نيست . خانه‏اش آنجاست كه شكار وجود داشته باشد . لذا زندگی شكاری برابر است با زندگی خانه به دوشی ، يك‏ نوع زندگی خانه به دوشی است
زندگی دامداری هم تا اندازه‏ای همين‏طور است . دامداری هم كمی انسان را متحرك می‏كند ، برای اينكه دامدار تابع دام خودش است . دام تابع آب و علف است ، هر جا كه آب و علف باشد بايد آنجا باشد . آب و علف امسال‏ اينجاست سال ديگر آنجاست ، سال ديگر جای ديگر . سرزمينها هم كه در قديم‏ مالك نداشت . سرزمينهای خيلی وسيع در اختيار بود ، مثل زندگی عرب
عرب زندگی دامداری داشت ، گوسفند داشت ، شتر داشت ، گاو داشت ، و لهذا حالت خانه به دوشی داشتند . خانه اينها كجا بود ؟ هر جا كه آب و علف بود . " رائد " داشتند(لا يكذب الرائد اهله . )رائد آن پيشقراولی‏ بود كه هميشه می‏فرستادند برای [ پيدا كردن آب و علف . ] در خراسان ، در آن حدود فريمان ، اين را می‏گفتند " پل گردی " . يك كارشان گوسفندداری‏ بود ، می‏رفتند ببينند كجا آب و علف هست . اين را می‏گفتند " پل گردی‏ " . رائد كارش اين بود : در اين سرزمين كه بودند احساس می‏كردند در اينجا ده روز ديگر بيست روز ديگر يك ماه ديگر يا آب پيدا نمی‏شود يا علف و اين حيوانها در مضيقه خواهند بود . بعد افرادی را می‏فرستادند دنبال آب و علف ، و هر جا پيدا می‏كرد خبر می‏آورد فلان جا مقتضی است‏ برويم آنجا ، همه حركت می‏كردند می‏رفتند آنجا . در كلام اميرالمومنين هست : « " و ما كنت الا كقارب ورد و طالب وجد " » (1) . " قارب " همان رائدی را می‏گويند كه در شب‏ دنبال آب می‏گردد . كسی كه در شب دنبال آب بگردد و بعد " ورد " يعنی‏ پيدا كند می‏گويند " قارب ورد " . به هر حال اين‏طور زندگی قهرا تحرك‏ ايجاد می‏كند ، ثبات و سكون نيست . اين ، شيوه خاص توليد است
ولی كشاورزی ، هم با دامداری هم با صيادی فرق دارد ، انسان را ساكن‏ می‏كند برای اينكه وقتی كشاورزی می‏كند بايد در اين زمين بذر بپاشد ، خود به خود يك نوع وابستگی به زمين پيدا می‏كند ، چون اين زمين است كه به او محصول می‏دهد . از اول پاييز كه می‏آيند تخم را می‏كارند(اگر پاييزی باشد )تا وقتی برداشت می‏كنند كه معمولا خرداد برداشت می‏كنند حدود نه ماه طول‏ می‏كشد . اگر سال ديگر هم از همين زمين بخواهد استفاده كند قهرا در يك‏ محل بايد سكنی اختيار كند ، تقريبا حالت شهرنشينی برايش پيدا می‏شود يعنی همان سكونت و آرام گرفتن
پس شيوه توليد فرق می‏كند ، شكل توليد فرق می‏كند . همان‏طور كه شكل‏ توليد از نظر انفرادی و دسته‏جمعی‏بودن فرق می‏كند ، شيوه توليد از نظر اينكه يك توليد متحرك باشد يا يك توليد ساكن فرق می‏كند . قهرا به‏ حساب اينها - و خواهند گفت روی ساير قسمتها اثر می‏گذارد . اين هم كلمه‏ " وجه توليد " كه ظاهرا شيوه توليد هم چنين چيزی است
ميزان احتياج خودش توليد كند و قدرت ذخيره پيدا می‏كند مساله مالكيت‏ خصوصی به‏وجود می‏آيد . اينجا رابطه انسانها با يكديگر از نظر مواد توليدی‏ فرق می‏كند . اين رابطه بر اساس اين است كه اين مال من است مال تو نيست ، اين ماده توليدی مال من است مال تو نيست . اين ، رابطه‏ای است‏ ميان انسانها بر اساس مواد توليدی ، يعنی روابط توليدی را ما اين‏طور تعريف می‏كنيم : رابطه ميان انسانها از نظر مواد توليدی ، كه اين رابطه [ می‏تواند ] بر اساس مالكيت اشتراكی باشد يا بر اساس مالكيت اختصاصی ، و مالكيت اختصاصی هم ممكن است شكلهای مختلف و گوناگون پيدا كند . اين‏ هم روابط توليدی

5 . روابط اجتماعی

حال اگر " مناسبات اجتماعی " يا " روابط اجتماعی " می‏گوييم ، روابط اجتماعی شامل روابط توليدی هم می‏شود ولی يك معنی اعم و وسيعتری‏ است ، چون روابط توليدی يعنی روابط انسانها از نظر مواد توليدی ، ولی‏ روابط اجتماعی يعنی روابط انسانها با يكديگر از نظر اينكه با هم زندگی‏ می‏كنند و زندگی اجتماعی دارند . آن روابط ممكن است كه روابطی باشد نه از نظر امور توليدی بلكه از نظر مثلا رابطه حاكم و محكوم ، اينكه مثلا حكومت‏ چگونه باشد . اين خودش يك رابطه اجتماعی است ميان افراد . اساسا رابطه‏ بردگی ، اينكه يك انسان مالك انسان ديگر باشد ، يك نوع رابطه اجتماعی‏ است نه رابطه ميان دو انسان از نظر مواد توليدی . اين را هم می‏گويند " روابط اجتماعی "
علی الظاهر ( علی الظاهر كه می‏گويم برای اينكه بعد ببينيم چيز ديگری به‏ نظر می‏رسد يا نه.) آنچه را كه ما " زيربنا " می‏گوييم شامل ابزار توليد، نيروهای توليدی(با تفاوت مختصری كه با ابزار توليد دارد)و وجه توليد و شيوه توليد می‏شود و اما " روبنا " همانهاست كه شامل روابط اجتماعی و روابط توليدی می‏شود . مثلا اگر ابزار توليد در حد ابتدايی باشد و وجه‏ توليد يعنی شيوه توليد خصوصی باشد اقتضا می‏كند كه رابطه توليد ، مالكيت‏ اختصاصی باشد . اما اگر ابزار توليد ، تكامل‏يافته‏تر و شيوه توليد ، دسته‏جمعی باشد آن وقت اقتضا می‏كند كه روابط توليدی هم اشتراكی باشد
حال اگر ابزار توليد تكامل پيدا كرد و وجه توليد اجتماعی شد ولی مالكيت‏ در حد اختصاصی باقی ماند ، می‏گويد وقتی كه ابزار توليد ابزار دستی بود و شيوه توليد هم يك درخت را هم در يك قالب قرار بدهيد ، يك قالب خيلی محكم ، فشار می‏آورد به آن قالب ولی وقتی نتوانست بالاخره در همان حجم كوچكش باقی‏ می‏ماند . مانع رشدش می‏شود
حال ، اين جور مالكيت به عقيده اينها متناسب است با همان صنعتهای‏ دستی و صنعتهای خصوصی و انفرادی . مالكيت انفرادی متناسب با ابزار توليد انفرادی است
ابزار توليد دسته‏جمعی جبرا اقتضا می‏كند جامه و لباسی را متناسب با خودش‏ . اگر در اين حد نگه داريد يكی از دو حال پيش می‏آيد : يا ابزار توليد اين قالب را می‏شكند ، مثل بچه‏ای كه وقتی لباس تنگ تنش كنيد كم كم آن‏ را پاره می‏كند ، يا اگر آن قالب خيلی قرص و محكم ايستادگی كند جلو رشد اين را می‏گيرد . ايندو با يكديگر ناسازگار است ، از آن چيزهايی كه دنيای‏ امروز خلافش را ثابت كرد ، يعنی سرمايه‏دارها ثابت كردند كه در عين‏ اينكه ابزار توليد را در حد اعلا رشد می‏دهند و از كشورهای كمونيستی هم‏ بيشتر رشد می‏دهند [ مالكيت خصوصی پا برجاست . ] نه مانع رشد ابزار توليد می‏شود نه رشد ابزار توليد توانست اين روبنا را كه به عقيده اينها خواه‏ناخواه بايد دگرگون بشود - از بين ببرد ، و اينها هم ديگر اصلا اميدی‏ به اينكه يك چنين انقلابی بشود ندارند ، يعنی از جاهايی كه ديگر به كلی‏ اين حرف منسوخ است اينجاست
شما خود عليت را تعريف نفرموديد . اگر عليت معنايش وجود دادن است‏ در آن صورت خيلی چيزها ديگر علت نيست ، پدر علت فرزندش نمی‏شود
البته يك وجود دادن به آن مفهومی است كه فلاسفه ما می‏گويند . ولی يك‏ وجود دادن به اين معناست كه اگر الف نمی‏بود ب وجود پيدا نمی‏كرد ولی‏ اگر ب هم نبود باز الف وجود داشت ، همان علل معده ، ولی در علل معده‏ هم مرتبه علت يك مرتبه‏ای است غير از مرتبه معلول . اگر اين پدر وجود نمی‏داشت اين پسر قطعا نبود ولی [ اگر ] اين پسر نبود هم اين پدر وجود داشت . آن وقت در همين جا كه پدر چنين رابطه‏ای با فرزند دارد در عين‏ حال فرزند هم روی همين پدر اثر می‏گذارد
پس اين را می‏شود به اين صورت بگوييم : در مورد علل معده تاثير متقابل‏ می‏تواند وجود داشته باشد
بله ، همين‏طور است
ولی در مورد علت واقعی نمی‏تواند وجود داشته باشد
علت واقعی كه اصلا چنين چيزی در مورد آن محال است . ولی بحث اينها در علل ايجادی كه ما می‏گوييم نيست ، همه در همين علل معده است
بحث اول كه بحث عليت بود ، آن آخر بحث نفهميدم چه نتيجه‏ای گرفتيم
در واقع ما دو بحث كرديم يعنی همه يك بحث نبود . بحث اول راجع به‏ اين نظريه بود كه اقتصاد زيربناست . اول به طور مطلق در كلمات ماركس و ديگران بيان شده ، ولی بعد در تعليماتی كه در آخر دادند ، هم خود ماركس‏ هم انگلس تعديلاتی در آن وارد آوردند و حتی مولف می‏گويد : " انگلس نيز در مكاتبات خود اعتراف كرد كه بعضی از فرمولهای افراطی ماركس و خود او نتيجه بحثهای مشاجره‏آميز آنان بوده است . " تقريبا از اينكه اقتصاد علت مطلق باشد دست برداشتند به همين شكلی كه حالا ما توجيه كرديم ، يعنی‏ گفتند با اينكه علت است ولی عليت مطلق ندارد ، تحت تاثير معلول خودش‏ هم قرار می‏گيرد . اين يك بحث بود
به هر حال ما به اين شكل توجيه كرديم
خودشان به اين شكل توجيه نكردند ، ما به اين شكل توجيه كرديم
اگر بخواهند می‏توانند اين‏طور توجيه كنند
می‏توانند ، اگر توجيه كرده باشند
منظورم اين است كه ما نمی‏توانيم در اين زمينه به آنها ايرادی وارد كنيم
از اين نظر نه ، مگر اينكه بعضی حرفهای ديگری گفته باشند كه خود حرف‏ آنها ضد حرف ما باشد ، چون وقتی كسی حرف كسی را توجيه می‏كند در حدی‏ قابل توجيه است كه خودش ضد آن را نگفته باشد . اگر خودش ضد آن را گفته باشد ديگر قابل توجيه نيست
آيا اصل تاثير متقابل را می‏شود مرتبط كرد با همان اصل تضاد ، بگوييم تز از خودش آنتی‏تز را به وجود می‏آورد و اينها روی هم تاثير می‏گذارند سنتز را به وجود می‏آورند ؟ خير ، البته اصل تاثير متقابل شامل همين شی و ضد خودش هم می‏شود اما اختصاص به اين ندارد ، نه اينكه همان را دارند می‏گويند ، اختصاص به آن‏ ندارد
قانون نظم كه حاكم است همين اصل تاثير متقابل است ، يعنی نظمی كه بر جهان حاكم است ناشی از تاثير متقابل است
البته اين نظم غير از آن نظم است ، درست است ، اين خودش ارتباط است نه نظم . قبلا هم بحث كرده‏ايم . يكی سخن در ا ين است كه اشيا جهان‏ آيا با يكديگر در رابطه هستند يا بی‏ارتباط با يكديگرند ؟ آنها الهيون را متهم می‏كنند كه الهيون قائل به اصل گسستگی هستند يعنی می‏گويند كه هر چيزی‏ خودش خودش است قطع نظر از همه اشيا ديگر ، ولی ما می‏گوييم اين‏طور نيست ، همه چيز به همه چيز بستگی دارد و هيچ چيزی را جدا از اشيا ديگر نمی‏توان شناخت و تعريف كرد ، چون هر چيزی در حال تاثير متقابل با اشيا ديگر است . البته اينجا اينها يك قدم هم جلوتر می‏روند كه همان ممكن‏ است كه توجيه ما را در اينجا به ضرر آنها مخدوش كند . (در آن جلسه‏ پزشكان اين قضيه را ما طرح كرديم . )البته اين را هم باز هگل گفته است
حرفهای خيلی پرمغز و لااقل عميق هرجا هست مال خود هگل است
قدما برای اشيا ماهيتی و وجودی قائل بودند و در عين حال يك سلسله‏ اضافات و روابط با اشيا ديگر . مثلا می‏گفتند انسان در ذات خودش چيزی‏ است و همين انسان كه در ذات خودش چيزی است با اشيا ديگر در ارتباط است . انسان در ذات خودش چيزی است ، اين درخت در ذات خودش چيزی‏ است ، زمين در ذات خودش چيزی است و تعريفش به همان ذاتش است . مثلا در تعريف انسان می‏گوييم " حيوان ناطق " ، در تعريف زمين می‏گوييم كره چنين و چنان ، ولی البته‏ اين انسان كه در ذات خود چيزی است و زمين كه در ذات خود چيزی است با يكديگر در ارتباط هم هستند يا حتی روی همديگر اثر هم می‏گذارند . اين‏ مقدار را كه قدما هم می‏گفتند . بعد هگل - و اينها هم گاهی در سخنانشان‏ اين حرفها را می‏آورند - گفت اصلا هر چيزی جز مجموع آثاری كه از اشيا ديگر گرفته چيزی نيست ، يعنی خودش جز مجموع همين اثرها چيز ديگری نيست ، نه‏ اينكه چيزی است دارای رابطه با اشيا ديگر ، اصلا تمام ماهيتش همين‏ رابطه‏هاست . اگر بپرسيد چيست ؟ می‏گوييم رابطه با اين ، با آن ، . .
خودش جز همان رابطه ماهيتی ندارد ، واقعيتی ندارد . به اين شكل البته‏ فقط هگل چنين حرفی را زده كه ماهيت اشيا را مجموعه روابط آنها با اشيا ديگر تشكيل می‏دهد . نه اينكه بگوييم انسان يك ماهيت و ذاتی دارد قطع‏ نظر از اشيا ديگر ، اصلا قطع نظر از اشيا ديگر ذات ندارد ، ذاتش را همين‏ روابط تشكيل می‏دهد
از نظر اينها هم انسان تعريف ندارد كه بگوييم انسان جوهری است جسمانی‏ چنين و چنان كه قدما می‏گفتند . انسان يعنی مجموعی از آثاری كه در طول‏ تاريخ ميليونها سال در گذشته و يا يك سلسله آثار در زمان حاضر كه از بيرون در يك جا جمع شده ، مجموع اين آثار می‏شود انسان ، چيز ديگری نيست‏ . اين نظم كه شما می‏گوييد ، مقصود فقط همان رابطه است ، نه نظم به آن‏ مفهومی كه الهيون می‏گويند يعنی نظام ، يعنی چيزی كه حكايت می‏كند از اينكه نظم ، ساخته يك شعور و يك تدبير است . اين را كه اينها نمی‏گويند . [ از نظر اينها ] نظم يعنی همان ارتباط . هزار جور ارتباط در عالم فرض‏ می‏شود

3 ماديگرايی تاريخی

" ماديگرايی تاريخی كه به منزله بررسی تاريخ از ديدگاه اقتصادی است ، همچنين بررسی اقتصاد است از ديدگاه تاريخی . در واقع بيان اين موضوع كه‏ روابط اقتصادی تعيين‏كننده وضع تمدن است كافی نيست ، بايد شرح داد كه‏ تحول اين روابط اقتصادی به چه ترتيب است . " (1) در اول بخش دوم گفتيم ماديگرايی تاريخی يا ماترياليسم تاريخی يك‏ برداشت اقتصادی از تاريخ و يك برداشت تاريخی از اقتصاد است . " برداشتی اقتصادی از تاريخ است " معنايش اين است كه ماهيت واقعی‏ تاريخ ، اقتصادی است . همان مفهوم " زيربنا " كه می‏گويند اين است

پاورقی : . 1 ماركس و ماركسيسم ، ص . 34

تاريخ جريان زندگی بشر است . اين جريان زندگی بشر يك ماهيتی دارد و يك‏ جلوه‏ها و آثاری . ماهيت تاريخ بشر چه ماهيتی است ؟ آيا ماهيت اخلاقی‏ است ، ماهيت فكری و عقلانی است يا ماهيت اقتصادی ؟ و حتی به طور كلی‏ بگوييم ماهيت فرهنگی است و يا ماهيت اقتصادی ؟ فرض كنيد كسی بگويد ماهيت فرهنگی است ، يعنی اين جريان و اين تحولات درواقع يك فرهنگ‏ است كه جريان پيدا كرده و تحول پيدا كرده تا به اينجا رسيده ، كه قهرا آن وقت بشر يعنی همان وجود فرهنگی ، و جامعه بشر ماهيت فرهنگی دارد ، اين فرهنگ كوچك از ابتدا تدريجا رشد كرده تا به اين حد رسيده ، يعنی‏ اگر ما جامعه بشری را تشبيه كنيم به يك موجود زنده متحول متكامل كه از بدو تولد همين‏طور در حال رشد بوده تا زمان ما ، ماهيت اين موجود زنده را چه ماهيتی بدانيم ؟ بگوييم جامعه بشری ، اين جاندار يك فرهنگ زنده است‏ ، يك سلول فرهنگی به وجود آمد و رشد كرد تا به اينجا رسيد ، يا يك‏ سلولی كه ماهيت اقتصادی دارد ؟ اين مكتب می‏گويد اين سلول ، اين واقعيت‏ ماهيت اقتصادی دارد و هر چه غير اقتصاد هست آثار و جلوات و توابع و طفيليهای اقتصاد است ، نظير آن حرفی كه حكما در باب جوهر و عرض‏ می‏گويند كه هر عرضی قائم به جوهر است و هر جوهری دارای يك سلسله اعراض‏ است . پس اين كتاب كه ما داريم جوهری است دارای يك سلسله اعراض
جوهر اصل است و اعراض فرع و طفيلی . اعراض هر جوهری در واقع جلوه‏ها و تجليات آن جوهر است . البته وجود عرض غير از وجود جوهر است ولی وجود عرض وجود تبعی و وجود تطفلی است و به اصطلاح حكما وجود ناعت است
درباره ماهيت جامعه بشری قهرا چنين مساله‏ای مطرح است . ماهيت جامعه‏ ، ماهيت اصلی و ذاتی و ماهيت جوهری اين حقيقت چيست ؟ از نظر مكتب‏ ماركس اقتصاد است ، امور ديگر هست ، همه چيز ديگر در آن هست ، علم‏ هست ، ذوق هست ، هنر هست ، اخلاق هست ، دين هست ، قضاوت هست ، قانون هست ، همه اينها هست ولی همه اينها به منزله اعراض اين جوهرند ، تابع و طفيلی اين جوهرند . آن اصل است . اگر فرض كنيم كه آن ثابت است‏ [ بقيه نيز ثابت خواهند بود ، ] چنانكه حكما می‏گويند اگر جوهر ثابت‏ باشد عرضش هم ثابت است ، اگر جوهر متغير باشد عرضش هم متغير است ، يعنی عرض در ثبات و تغير تابع جوهر است ، و قهرا هر جامعه‏شناسی هر جور [ در اين مساله ] نظر بدهد چيزی را ناچار جوهر می‏داند . از نظر ماركس‏ جوهر و ماهيت اصلی سرگذشت جامعه بشری همان اقتصاد است و امور ديگر هر چه هست آثار و عوارض و توابع و طفيليهای اقتصادند . آن كه ماهيت اين‏ حقيقت و جوهر آن را تشكيل می‏دهد اقتصاد است . اين ، معنای برداشت‏ اقتصادی [ از ] تاريخ يا بررسی اقتصادی تاريخ است . گفتيم [ ماديگرايی‏ تاريخی ] در عين حال برداشتی تاريخی از اقتصاد است . معنايش اين است كه خود اقتصاد وجود تاريخی دارد . تاريخ ، وجود اقتصادی دارد و اقتصاد وجود تاريخی . اقتصاد وجود تاريخی دارد يعنی چه ؟ يك شی اگر ساكن باشد يك وجود ثابت و منجمد دارد كه در همه زمانها يكسان است ، ولی اگر متغير باشد سرگذشت دارد
سرگذشت داشتن اين است كه وضعش در زمان پيش با وضعش در زمان بعد متفاوت است . چيزی اگر به يك حال يكنواخت بماند تاريخ و سرگذشت‏ ندارد چون حالتش يكنواخت است ، ولی اگر حالتش يكنواخت نباشد ، در طول زمان حالات مختلف پی در پی پيدا كند و بلكه اصلا خودش به يك معنا يك نوع حركت ذاتی داشته باشد و همان ماهيت خودش عوض شود يعنی از نوعی به نوع ديگر تغيير كند ، مثل حركت جوهری كه فلاسفه قائل هستند ، اين‏ وجود را ما می‏گوييم " وجود تاريخی " . پس در اين مكتب ، تاريخ ماهيت‏ اقتصادی دارد و اقتصاد وجود تاريخی . (نمی‏گوييم ماهيت تاريخی ، كه اگر آن را هم بگوييم غلط نيست . )اين است كه می‏گوييم [ ماديگرايی تاريخی يا ماترياليسم تاريخی ] در آن واحد برداشتی اقتصادی است از تاريخ و برداشتی‏ تاريخی است از اقتصاد

آيا جامعه و تاريخ تك ماهيتی است ؟

البته اينجا يك سوال مطرح است و آن اين است كه آيا ضرورتی دارد كه‏ ما برای جامعه ماهيت واحد قائل شويم و يكی از اين شوون را ذاتی و جوهری‏ او بدانيم و ساير شوون را اعراض و طفيلی ، كه آن وقت كسی بگويد ماهيت‏ تاريخ اقتصادی است ، كس ديگری بگويد نه ، ماهيت تاريخ علمی است ، يكی‏ بگويد نه ، فكری و فلسفی است ، كسی بگويد نه ، ماهيت تاريخ دينی و مذهبی است ، كه اين خودش خيلی نظريه قويی هم هست ، چون دين يك عامل‏ بسيار بسيار موثری در تاريخ بوده است و اگر كسی هم ادعا كند از اين‏ ادعاها دورتر نيست ، كسی بيايد بگويد نه ، اصلا ماهيت تاريخ ماهيت هنری‏ است ، و از اين قبيل . [ آيا ] ضرورتی دارد [ كه جامعه و يا تاريخ را تك ماهيتی بدانيم ؟ ] ممكن است كسی اساسا هيچكدام از اينها را نگويد ، يعنی هيچكدام از اينها را اصل نشمارد كه باقی ديگر فرع باشد . قهرا به معنی اين خواهد بود كه ممكن است كسی درباره ماهيت جامعه بگويد(اين كه الان عرض می‏كنم يك‏ نظريه جامعه‏شناسانه است)كه اصلا آيا ضرورتی دارد كه ما مجموع جامعه بشری را به‏ عنوان يك موجود زنده بدانيم و برای اين موجود زنده " يك " ماهيت‏ قائل باشيم ؟

نظريات مخالف :

1 . هر نهادی از جامعه يك روح دارد

ممكن است شما بپرسيد نقطه مقابل اين نظريه چيست ؟ نقطه مقابل اين‏ نظريه اين است كه اساسا چه لزومی دارد كه ما برای جامعه مجموعا يك روح‏ و يك حيات قائل باشيم و باقی ديگر را به منزله آثار و اعمال و طفيلی‏ بدانيم ؟ نه ، اين يك تشبيه كافی نيست كه چون موجود زنده چنين است ، هر موجود زنده يك حيات و يك ماهيت دارد و باقی ديگر همه آثارش است‏ جامعه هم اينچنين است . ممكن است اصلا ما جامعه را يك حقيقت چندماهيتی‏ بدانيم چون نحوه وجود جامعه با وجود يك موجود زيستی متفاوت است ، يعنی‏ بر جامعه چندين روح در آن واحد حاكم بدانيم . اين بدن موجود زنده است كه‏ فقط يك روح بيشتر نمی‏پذيرد . البته اين يك مساله زيستی است . در زيست‏شناسی هر موجود زنده‏ای يك حيات بيشتر ندارد ، دو حيات ندارد كه [ نيمی از آن ] مثلا اراده كند از اين طرف برود ، نيم ديگرش اراده كند از آن طرف برود . تمامش دارای يك حيات و يك اراده و يك خواست و يك‏ دستگاه و يك نيروی مدبر است . چه مانعی دارد كه ما بگوييم جامعه در عين‏ اينكه يك موجود زنده و فعال است دارای روحهای متعدد است ، يعنی هر عضوی و به قول امروزيها هر نهادی از آن دارای يك روح و يك حيات باشد
از كجا كه اين‏طور نباشد ؟ مثلا جامعه به ارگانهای مختلف تقسيم می‏شود ، می‏گوييم ارگان دينی و مذهبی ، ارگان فرهنگی ، ارگان هنری ، ارگان‏ دادگستری ، ارگان تجارت و سرمايه‏داری و امثال اينها . چه مانعی دارد كه‏ بر هر كدام از اينها يك روح حاكم باشد و تضادهايی هم كه در درون جامعه‏ پيدا می‏شود از همين جهت است كه نهادها با يكديگر به تنازع برمی‏خيزند ، در صورتی كه در بدن يك موجود زنده نهادها با همديگر در تلائم هستند نه در تنازع ، يعنی اين‏طور نيست كه قلب با كبد در حال جنگ باشد يا دستگاه‏ تنفس با دستگاه هاضمه در حال جنگ باشد يا دستگاه گردش خون با دستگاه‏ اعصاب ، نه ، چون حيات واحد حكمفرماست همه تابع يك حيات هستند . ولی‏ در مورد جامعه مانعی ندارد كه كسی ادعا كند كه هر نهادش دارای يك روح بالخصوص است و مجموع يك جامعه يعنی يك حقيقت مركب دارای‏ چند روح . اين خودش يك فرضيه است ، قابل رد هم نيست ، خيلی هم فرضيه‏ قرص و محكمی است

2 . هر تمدنی دارای يك روح مخصوص است

نظريه ديگر در مقابل آن نظريه تك ماهيتی - كه اين هم خيلی جالب توجه‏ است اين است : چه ضرورتی دارد كه ما تمام جامعه‏های بشری را دارای‏ ماهيت واحد بدانيم و بگوييم " جامعه بشری " ؟ فرض كنيم قبول كرديم كه‏ جامعه دارای يك حيات است نه چند حيات ، چه ضرورتی دارد كه تمام بشر را يك جامعه حساب كنيم و برای همه هم يك جور حكم صادر كنيم ؟ نه ، جامعه بشری دارای تمدنهای متعدد است . اين تمدنها گاهی در عرض يكديگر بوده‏اند . مثلا در آن واحد تمدن يونان بود ، تمدن ايران هم بود ، تمدن مصر هم بود و هيچكدام هم بر ديگری حاكم نبود . و گاهی در طول تاريخ بوده‏اند
تمدنی می‏آيد و می‏ميرد ، بعد تمدن ديگری به جای آن می‏آيد . تمدن يونان‏ می‏رود تمدن روم جانشين آن می‏شود . تمدن روم می‏رود تمدن اسلام جای آن را می‏گيرد . بعد تمدن جديد می‏آيد جای آنها را می‏گيرد . حال چه مانعی دارد كه‏ بگوييم هر تمدنی دارای يك روح مخصوص است ؟ در جامعه‏شناسی اين مطلب‏ مطرح شده و لهذا می‏آيند ميان تمدنها فرق قائل می‏شوند ، می‏گويند مثلا روح‏ تمدن اسلامی چه روحی است ؟ ممكن است يك تمدن روحش روح مذهبی باشد ، يعنی در ميان اين نهادهای مختلف ، آن كه حاكم بر همه است و به منزله‏ روح است ، مذهب است و باقی ديگر به منزله عضو و تابع . فلسفه دارد ولی‏ فلسفه‏اش تابع مذهب است . طب دارد ، طبش هم روح مذهب بر آن‏ حكمفرماست . فيزيك دارد ، بر فيزيكش روح مذهب حاكم است . رياضيات‏ همين‏طور . هنر دارد ، شما می‏بينيد باز مذهب در آن تجلی می‏كند . صنعت‏ دارد ، در صنعتش مذهب تجلی می‏كند . بعضی از تمدنها را می‏گويند فلسفی‏ است ، عقلانی است ، يعنی روحش روح عقلانی است . تمدن يونان را اين‏طور توصيف می‏كنند . می‏گويند تمدن يونان تمدنی است كه آن هم مثل تمدن اسلامی‏ دارای نهادهای مختلف است ، يعنی هنر دارد ، اخلاق دارد ، علم دارد ، صنعت دارد ، علوم متعدد دارد ، ولی روح حاكم بر اين تمدن فلسفه است
دين هم دارد ولی دينش تابع فلسفه‏اش است . يعنی روح اين تمدن فلسفه است نه چيز ديگر
درباره تمدن جديد(تمدن اروپا)می‏گويند روحش علم است ، نه فلسفه است ، نه هنر است ، نه چيز ديگر ، روحش علم است ، آنهم علم حسی و تجربی
اين تمدن هم دارای نهادهای مختلف و متعدد است ولی روح حاكم بر آن علم‏ است
پس نظريه ماركسيسم در باب تفسير و توجيه تاريخ اولا بر اين اساس است‏ كه تمام جامعه بشری - يا به عنوان يك تمدن واحد يا همه تمدنها مشابه‏ يكديگر هستند دارای يك روح است ، " چند روحی " و " چند حياتی " نيست ، و [ ثانيا بر اين اساس است كه ] آن روحی كه بر تمام تمدنهای‏ بشر ، بر تمام جوامع بشری حكمفرما بوده است و ساير نهادها به منزله‏ اعضای او بوده‏اند كه اين روح در همه جا حلول داشته و بر همه حكومت‏ می‏كرده است اقتصاد است . و اين در دو قسمتش قابل مناقشه است ، هم‏ اينكه ما جامعه بشری را صددرصد مانند موجود زنده تك‏حياتی بدانيم ، نه ، می‏تواند درآن واحد چند حياتی باشد ، و هم به فرض كه نظريه تك‏حياتی را قبول كنيم ، ما نمی‏توانيم همه تمدنها را با يك چوب برانيم ، بگوييم روح‏ حاكم بر تمدن هند همان روح حاكم بر تمدن يونان است و همان روح حاكم بر تمدن روم است و همان روح حاكم بر تمدن مصر است و همان روح حاكم بر تمدن‏ قديم ايران است و [ همان روح حاكم ] بر تمدن جديد اروپاست
يك انسان هم ممكن است چند روح حاكم داشته باشد و انسانهای مختلف‏ ممكن است روحهای حاكم مختلف داشته باشند
همين‏طور است ، يعنی شما نظريه من و ضد نظريه آنها را تاييد می‏كنيد ، يعنی اگر انسان يك روح يكنواخت ثابت می‏داشت [ و ] ما در باب جامعه‏ انسان هم آن را تك‏حياتی می‏دانستيم ناچار بوديم برای همه جامعه‏ها يك نوع‏ روح قائل باشيم ، ولی به دليل اينكه انسان يك موجود عجيبی است و دارای‏ استعدادهای گوناگون و متضاد ، همان‏طور كه در هر فردی از افراد انسان ممكن‏ است يك استعدادش بشكفد و استعدادهای ديگر را تحت‏الشعاع قرار بدهد ، در جامعه انسانی هم می‏شود كه يك استعدادش بشكفد و استعدادهای ديگر را - به هر دليل ، به دليل به فعليت نرسيدن ، به دليلهای ديگر - تحت‏الشعاع‏ خودش قرار بدهد . اين ، حرف درستی است
راجع به تمدنها ، اگر تمدن شامل تمام جوانب زندگی انسان باشد و اينها با هم تناقض نداشته باشند و در يك مسير سير كنند حكم يك وجود واحد را دارند چنانكه در روايتی از پيغمبر 9 وارد است : " مثل‏المومنين فی‏ تواددهم كمثل الجسد الواحد "
ما هنوز داريم نظريات را می‏گوييم . گفتيم كه نظريه ماركسيسم اين است‏ كه تمدنها تك‏حياتی هستند و يك روح بر همه آنها حاكم است و آن يك روح‏ حاكم هم اقتصاد است . حالا ، حرف سوم ما اين است : حتی ممكن است كسی‏ آن دو مقدمه را قبول كند يعنی تمدن را تك‏حياتی بداند ولی روح حاكم بر تمدن را اقتصاد نداند ، يعنی همه تمدنها را هم يكنواخت بداند ولی روح‏ حاكم بر آنها را اقتصاد نداند ، مثلا قائل باشد به اينكه چون بشر يك‏ موجود عاقل و با اراده است [ روح حاكم بر تمدنها ] عقل و اراده است
در واقع مثل اينكه [ روح حاكم ] نوعی فلسفه [ است ، ] نه فلسفه مصطلح به‏ آن معنا كه به يونانيها بالخصوص نسبت می‏دهيم . می‏گوييم بشر به حكم‏ اينكه يك موجود عاقل شاعر آزاد هست ، همان‏طور كه روح يك فرد را [ عقل‏ و اراده ] تشكيل می‏دهد [ روح جامعه را نيز عقل و اراده تشكيل می‏دهد . ] در روح يك فرد هم اين مساله مطرح است . آيا عقل و اراده‏اش اصل است و باقی ديگر فرع ، يا اينكه نه ، عقل و اراده‏اش اصل نيست بلكه چيز ديگر اصل است . اتفاقا مساله را به اين صورت طرح كنيم خيلی خوب است . آنچه‏ كه ايشان طرح كردند و آنچه كه شما طرح كرديد سبب شد كه من يك مساله‏ جديدی را طرح كنم

نهادهای مختلف در فرد انسان

اساسا ما بياييم سراغ فرد . به جامعه كاری نداريم ، برويم سراغ فرد انسان ، انسان از آن جهت كه انسان است ، يك فرد انسان . انسان وجودش‏ دارای نهادهای مختلف است . (در جامعه می‏گويند نهاد ، ما حالا در فرد هم‏ می‏گوييم نهاد ، قسمتهای مختلف . )انسان به دليل اينكه نيازهای مختلف‏ دارد قهرا تمايلات و ميلهای مختلف دارد . انسان در دستگاه ادراكی خودش‏ حواس دارد ، با حواس ادراك می‏كند . دستگاه تخيل دارد كه به نوعی روی‏ فراورده‏های حواس خود عمل می‏كند و آن عمل مثلا در شكل ، زيبا كردن و زشت‏ كردن است كه هنرها از اينجا پيدا می‏شود
انسان چگونه هنر را خلق می‏كند ؟ فراورده‏های سابق ذهنش به طور ساده در مخزن ذهنش جمع شده است ، اگر ذهنش قدرت خلاقيت داشته باشد از اينها صورتهای جديد و بديع می‏آفريند . شاعر كارش همين است . يك نفر نقاش هم‏ می‏آفريند ، غير از نقاشی كه از طبيعت تقليد می‏كند كه آن نوعی ديگر [ و ] عمل مكتسب است ، بلكه نقاشهايی كه در مقابل رئاليستها [ قرار دارند . ] رئاليستها آنهايی هستند كه طبيعت را تقليد می‏كنند . اينها را " سوررئال‏ " می‏گويند
اين يك دستگاه ادراكی انسان است . انسان دستگاه عقلانی هم دارد و از يك عقل و اراده‏ای برخوردار است كه حيوان از آن برخوردار نيست
ممكن است كسی بگويد ماهيت انسان را غريزه جنسی‏اش تشكيل می‏دهد(حرف‏ فرويد همين است)يعنی همه چيز ديگر در واقع در خدمت اين يك غريزه است‏ و حتی يك بچه شيرخوار هم اگر پستان مادر را دوست دارد و می‏مكد در واقع‏ همان جريان به قول او لبيدو است
ممكن است برای فرد انسان هم ماهيت اقتصادی قائل باشد و بگويد [ جامعه‏ ] در درجه دوم قرار گرفته است
ممكن است كسی برای حيات انسان ماهيت اقتداری قائل باشد ، بگويد اصلا آن نيروی اساسی كه بر وجود انسان حاكم است برتری‏طلبی و قدرت‏طلبی است
مثل اينكه راسل چنين می‏گويد
نه ، او می‏گويد همه در عرض [ يكديگر هستند . ] درواقع چند حياتی‏ می‏داند . يكی از شاگردهای فرويد - كه با خودش هم خيلی مباحثه كرده - می‏گويد قويترين غريزه‏ای كه بر انسان حاكم است برتری‏طلبی و شخصيت‏طلبی‏ است
عينا در فرد انسان همه اين فرضيه‏ها می‏آيد . می‏گوييم انسان دارای روح‏ واحد است ولی در روح انسان آن واقعيت اصلی چيست كه باقی ديگر فرع است‏ ؟ ممكن است كسی بگويد كه روح انسان هم خودش چند حياتی است ، چند شعبه‏ مستقل است كه هيچكدام بر ديگری تقدم ندارد . راسل اين‏طور می‏گويد . او می‏گويد من نمی‏توانم حرف ماركس را تاييد كنم برای اينكه می‏بينم كه در مواردی غريزه جنسی همان قدر قوی است بلكه قويتر است از غريزه اقتصادی ، زيرا در فرد ما می‏بينيم كه مال و ثروت و اين جنبه‏ها همه را فدای عشق خودش می‏كند ، مثل پادشاه‏ انگلستان ، جرج ششم . ممكن است كه عكس قضيه [ باشد . ] نمی‏توانيم تسليم‏ نظريه فرويد بشويم چون در خيلی انسانها ما عكسش را می‏بينيم . حق اين‏ است كه انسان محكوم سه غريزه است و هيچ يك از اين سه غريزه تابع ديگری‏ نيست ، هر سه غريزه اصالت دارد : غريزه اقتصادی ، غريزه جنسی ، غريزه‏ برتری‏طلبی . آنهايی كه به انسان خوشبين هستند و انسان را حيوان ناطق‏ می‏دانند(ناطق يعنی مدرك كليات)و در واقع می‏گويند حيوان عاقل ، حيوان‏ دارای عقل و اراده ، آنها باز قدرت اصلی حاكم بر بشر را همان نفس ناطقه‏ او يعنی قدرت عقلانی او می‏دانند ، می‏گويند به دليل اينكه انسان به نيروی‏ عقل خود می‏تواند بر همه اينها فائق بيايد و همه اينها را تحت كنترل دقيق‏ خود قرار بدهد ، و بلكه جوهر اصلی انسان همان قوه عاقله اوست و انسان‏ تعالی‏يافته انسانی است كه اين نيرو در او رشد كرده باشد به طوری كه‏ نيروهای ديگر تحت هدايت و رهبری او باشند ، او باشد كه حصه و سهم اينها را تعيين كند و بدون افراط و تفريط و از روی عدالت بدهد . شكم احتياجی‏ دارد ، اوست كه می‏تواند سهم او را به عدالت بدهد ، نه افراط كند نه‏ تفريط ، و نيز ساير غرايز
همچنين ممكن است كسی بگويد درست است كه بالقوه همه دارای همه اينها هستند ولی در افرادی كه فعليت پيدا می‏كند همه يك جور فعليت پيدا نمی‏كند . بعضی‏ها يك شاخه [ مثلا ] شاخه پول‏پرستی در آنها رشد می‏كند ، شاخه‏های ديگر ضعيف می‏ماند . در بعضی ديگر برتری طلبی رشد می‏كند ، باقی‏ ضعيف می‏ماند . در برخی عقل رشد می‏كند . البته اگر عقل رشد كند لازمه‏اش‏ اين نيست كه [ ساير قوا را ] ضعيف نگه دارد ، چون عقل خودش درك می‏كند ، باقی ديگر را در اطاعت خودش قرار می‏دهد ، كه تنها عقل است كه‏ می‏گويند اگر قوی باشد ديگر ظلم نمی‏كند ، به حقوق ساير قوا تجاوز نمی‏كند و حق آنها را به اندازه سهم خودشان می‏دهد . اين در فرد انسان . بنابراين در فرد انسان هم عينا همين مساله مطرح است . اين بحث ، خيلی بحث خوب و جالبی است ، اين نظريه خاص جامعه‏شناسی كه واقعا ما درباره جامعه چه‏ می‏گوييم
پس در اينجا نظريات مختلف است و تنها ماركسيستها هستند كه به شدت‏ از تك‏حياتی بودن جامعه دفاع می‏كنند و بعد هم آن حيات واقعی حاكم را كه‏ باقی ديگر همه به منزله عرض و تابع و طفيل است اقتصاد می‏دانند ، يعنی‏ مكتبهای ديگر حتی روی تك‏حياتی [ بودن ] تكيه نكرده‏اند . حتی مذهبيها هيچ‏وقت نمی‏آيند بگويند روح مطلق حاكم بر تاريخ روح مذهبی است و باقی ديگر همه تابع و طفيل . در خود مذهب خلاف اين آمده است چون می‏گويد از فجر تاريخ تا كنون‏ هميشه ميان حق و باطل ستيز بوده است ، يعنی ميان گرايش‏كنندگان به دين و مذهب و معاندين و مخالفين هميشه جنگ و ستيز در كار بوده است . از همان‏ اول تاريخ ، از هابيل و قابيل كه شما شروع كنيد ، او به عنوان يك مومن و اين به عنوان يك غيرمومن ، [ اين دو گروه در جنگ و نزاع بوده‏اند . ] جنگ هابيل و قابيل از نظر قرآن جنگ مومن و غيرمومن است نه جنگ‏ اقتصادی ، جنگ حق و باطل است ، يعنی جنگ به اصطلاح انسانی است
همين‏طور دوره به دوره هميشه پيغمبران می‏آمدند در مقابل [ مخالفين ] قيام‏ می‏كردند

بيان عرفا درباره ماهيت تاريخ

بنابراين در منطق مذهب اين‏طور نيست كه ماهيت تاريخ فقط و فقط مذهبی‏ محض باشد و باقی ديگر تابع و طفيلی ، بلكه هميشه جنگ مذهب و ضد مذهب‏ بيان شده است . بله ، عرفا به يك شكل ديگر [ ماهيت تاريخ را مذهبی‏ می‏دانند . ] ولی آنها مذهب [ را ] به اين صورت كه ما می‏گوييم نمی‏گويند ، به يك صورت تقريبا شعور باطن مانند ، [ مطرح می‏كنند . ] آنها اصلا ماهيت تاريخ را مذهبی می‏دانند اما نه مذهبی به اين معنا كه الان ما داريم‏ می‏گوييم ، مذهبی به معنی ديگری . می‏گويند انسان به حسب غريزه خودش هر چه را كه بخواهد در واقع آن حب خداخواهی است كه او را به آنجا كشانده
يك نوع خطای در تطبيق است ، اشتباه می‏كند ، يعنی او يك محبوب و مطلوب بيشتر ندارد ، گاهی از خطای در تطبيق سراغ اين و آن می‏رود
بت‏پرست هم كه بت می‏پرستد ، در شعور ناآگاه خودش در جستجوی خداست و خدا را می‏پرستد . در همان حالی كه با خدا و خداپرستی مبارزه می‏كند ، اين‏ شعور ظاهرش است كه با شعور باطن و شعور مخفی خودش مبارزه می‏كند
محيی‏الدين عربی می‏گويد : " ما احب احد غير خالقه " هيچ كس در دنيا غير از خالقش را دوست نداشته " و لكنه تعالی احتجب تحت اسم زينب و سعاد و . . . " خدا زير اين نامها پنهان است . مذهب به اين معنا غير از اين مساله‏ای است كه ما الان طرح می‏كنيم ، به آن معنا كه قرآن طرح كرده‏ است . به معنايی كه قرآن طرح كرده ديگر فرعون مذهبی نيست ، موسی مذهبی است و فرعون غيرمذهبی . به آن معنا كه آنها شامل شعور باطن و مخفی [ می‏دانند ] كه حتی خودش هم نداند ، خودش هم با همان كه مبارزه‏ می‏كند در باطن همان را می‏خواهد ولی با همان دارد مبارزه می‏كند ، اين از بحث ما تقريبا خارج است . آن كه می‏گويد :

چون كه بيرنگی اسير رنگ شد

موسيی با موسيی در جنگ شد

همين مطلب را می‏گويد. فرعون هم‏در باطن همان را می‏خواهد كه موسی می‏خواهد

چون كه تو رنگ از ميان برداشتی

موسی و فرعون كردند آشتی

ولی اين غير از مساله‏ای است كه الان ما در اين سطح داريم بحث می‏كنيم

مكانيزم ماهيت اقتصادی تاريخ

به هر حال ، اينها چنين ماهيتی برای تاريخ قائل هستند . قهرا همه چيز ديگر تابع و طفيلی [ اقتصاد ] می‏شود . آن وقت به قول مولف صرف اينكه‏ اين فرض را به طور كلی بگوييم ، برای تفسير تاريخ كافی نيست ، بايد مكانيسم قضيه را هم بيان كنيم . بسيار خوب ، وقتی كه تاريخ ماهيت‏ اقتصادی دارد چه می‏شود ؟ ماهيت هم [ مانند ] هر چيز ديگر بر طبق اصول‏ ديالكتيك حركت می‏كند . اصول ديالكتيك يعنی چه ؟ يعنی اصولی كه [ مطابق‏ آن ] هر چيزی ضد خودش از درون خودش برمی‏خيزد . پس ناچار بايد بگوييم‏ اينكه تاريخ ماهيت اقتصادی دارد يعنی وضع اقتصادی تاريخ و ابزار توليد در هر زمانی يك نوع روابط توليدی و مناسبات توليدی مخصوصی اقتضا می‏كند ، بعد اين روابط و مناسبات اقتصادی يك نوع روابط اجتماعی ديگری اقتضا می‏كند كه توجيه‏كننده اينهاست . بعد كه ابزار توليدی تكامل پيدا می‏كند اين روابط اجتماعی كه روبناست با آن ابزار تكاملی سازگار نيست . گفتيم‏ مثل جامه‏ای است كه تن بزرگ شده و جامه هنوز در آن حد خودش باقی مانده‏ است . اينجاست كه يك نوع تنازع و كشمكش به يك اعتبار ميان روبنا و زيربنا ، ميان ابزار توليد و روابط اجتماعی و به اعتبار ديگر ميان‏ انسانهای وابسته به روابط اجتماعی‏ای كه دارد با ابزار توليدی [ جديد ] مبارزه می‏كند و انسانهايی كه طرفدار روابط جديد و متناسب با ابزار توليد جديد هستند برقرار می‏شود . پس به اين نحو ضدی از ضد خودش متولد می‏شود
ولی به حكم اينكه جبرا آنتی‏تز در نهايت امر رشد می‏كند و تز را از بين‏ می‏برد و بعد ، از تركيب اينها يك چيز ديگری به وجود می‏آيد پس بالاخره‏ اين ضد جديد پيروز می‏شود و در نتيجه نهايی يك تركيب جديد و وضع جديد به وجود می‏آيد. اين بود مكانيزمی كه اينها در باب ماهيت اقتصادی تاريخ می‏گويند
پس اينكه روح تاريخ را اقتصاد تشكيل می‏دهد ، به اين معنا تشكيل می‏دهد كه همه چيز تابع ابزار توليد است . ابزار توليد روابط توليدی خاص را اقتضا می‏كند و اين روابط توليدی روابط اجتماعی جديد را . به حكم اينكه هر چيزی در حال حركت و تكامل است ابزار توليد تكامل پيدا می‏كند و بعد در درون خودش ضد خودش را به وجود می‏آورد . به همين ترتيب كشمكش در می‏گيرد ، بعد منتهی به آن سنتز می‏شود

" طبقه "

از اينجا يك مفهوم جديد در جامعه‏شناسی ماركسيستی پيدا شده و آن همان‏ چيزی است كه امروز در دنيا خيلی رايج و شايع است و آن مفهوم " طبقه) ] است . طبقه البته يك اصطلاح قديمی است . [ در عرف ] دو قسمت از چيزی‏ كه روی يكديگر قرار بگيرند اينها را می‏گويند " طبقه " . مثلا ما می‏گوييم‏ طبقه بالای ساختمان ، طبقه پايين ساختمان . اينها دو شيئی هستند تقريبا به‏ موازات يكديگر ولی يكی مافوق و بالاسر ديگری قرار گرفته . در اصطلاح علمای‏ تاريخ و رجال می‏گويند ما طبقات مفسرين داريم ، طبقات محدثين داريم ، طبقات فقها داريم ، طبقات اطبا داريم ، طبقات فلاسفه داريم . و حتی‏ كتابهايی به همين نامها نوشته شده : طبقات المفسرين ، طبقات النحويين ، طبقات الروا ، طبقات الحفاظ ، طبقات الفقها ، طبقات الصوفيه . به همه‏ اين نامها كتاب داريم ، فقط طبقات الفلاسفه نوشته نشده كه اخيرا من در اين چاپ جديد كتاب خدمات متقابل اسلام و ايران يك طبقات فلاسفه‏ای در حدود صد صفحه به آن اضافه كردم ، خيلی هم كار برد . آنجا طبقات را به چه اعتبار می‏گويند ؟ دوره‏ای بعد از دوره‏ای . مثلا به‏ حسب راوی و مروی عنه يا استاد و شاگرد . مثلا می‏گويند طبقه اول محدثين ، آنهايی كه از امام يا پيغمبر روايت كرده‏اند . طبقه دوم ، آنهايی كه از آنها روايت كرده‏اند . طبقه سوم ، . . . يا در فلاسفه ، ما می‏گوييم اولين‏ فيلسوف دنيای اسلام(طبقات الفلاسفه در اسلام)مثلا يعقوب كندی بوده . او خودش به تنهايی يك طبقه است . طبقه دوم شاگردهای او هستند . طبقه سوم‏ شاگردهای شاگردهای او هستند . طبقه چهارم شاگردهای آنها هستند . مثلا فارابی در طبقه سوم قرار می‏گيرد . بوعلی در طبقه ششم قرار می‏گيرد . خواجه مثل اينكه در طبقه دوازدهم و ملاصدرا گويا در طبقه‏ بيست‏ودوم قرار می‏گيرد . حاجی سبزواری در طبقه بيست‏ونهم قرار می‏گيرد
اگر به زمان خودمان تا استادهای خودمان برسيم استادهای ما مثل آقای‏ طباطبائی در طبقه سی‏وسوم قرار می‏گيرند
طبقات ديگری تاريخ می‏شناسد ، طبقات نژادی . در بسياری از ملتها مثل‏ ايران قديم خودمان [ طبقات بوده است . ] ايران قديم خودمان يعنی ايران‏ ساسانی ، ايران اشكانی و حتی ايران هخامنشی يك جامعه طبقاتی بوده . ولی‏ آن طبقات بيشتر بر اساس ثروت و خون و نژاد بوده اما نه اينكه دو طبقه‏ جداگانه ، بعضی به اعتبار خون بعضی به اعتبار ثروت ، بلكه اين ثروت و خون هم در يك جا جمع بوده ، يعنی يك طبقه‏ای بودند كه از نظر آنها دارای‏ خون عاليتر و خون پاكتر بودند و قهرا ثروتها هم به آنها اختصاص داشته ، باقی مردم را دارای خون پست‏تر و نژاد پست‏تر و قهرا ثروت كمتر می‏دانستند . طبقات هم بسته بوده يعنی غير قابل نفوذ بوده ، يعنی كسی كه‏ در طبقه‏ای بود نمی‏توانست به طبقه ديگر بيايد
ماركس هم در اصطلاح خودش مفهوم طبقات را گنجانده ولی طبقات از نظر او باز ماهيت اقتصادی دارد به معنای طبقه استثمارگر و طبقه استثمار شده‏ . او معتقد است كه از زمانی كه دوره مالكيت اشتراكی منقضی شد و دوره‏ مالكيت اختصاصی آمد جامعه به دو قسمت منقسم شد : طبقه ثروتمند و آن كه‏ همه چيز را حيازت كرده ، طبقه‏ای كه مالكيت ابزار توليد را به خود اختصاص داده و قهرا مالك منافع است ، و طبقه محروم ، و سراسر تاريخ هم‏ يك كشمكش طبقاتی است

از نظر ماركسيسم تاريخ شكل ستيزه‏جويی دارد

اينجا ما به يك مفهوم جديد ماركسيستی می‏رسيم . آن مفهوم جديد اين است‏ : گفتيم از نظر اينها تاريخ ماهيت اقتصادی دارد و اقتصاد هم وجود تاريخی‏ دارد . حال اين كه تاريخ ماهيت اقتصادی دارد و اقتصاد وجود تاريخی ، می‏توانيم به اين تعبير بگوييم : اين تاريخ چه شكلی دارد ؟ ماهيتش‏ شكل مسالمت‏آميز دارد يعنی اين تحولات تاريخی هميشه آرام آرام ، نرم نرم‏ ، با مسالمت پيش آمده ، مثل يك زايمان بدون درد ، يا نه ، شكل‏ مبارزاتی دارد ، شكل ستيزه‏جويی دارد و هميشه با ستيزه‏جويی پيش رفته است‏ . البته از نظر ماركسيسم شكل ، شكل ستيزه‏جويی است . اين است كه سراسر تاريخ مبارزه است و مبارزه طبقاتی است ، چون ماهيت اقتصادی دارد . از يك طرف به حكم ماترياليسم تاريخی ، به حكم اينكه تاريخ ماهيت اقتصادی‏ دارد طرفين مبارزه هم ماهيت اقتصادی دارند ، يعنی " طبقه " خودش‏ ماهيت اقتصادی دارد . طبقه استثمارگر اصلا ماهيتش استثمارگری است ، چون‏ وقتی ما می‏گوييم روح جامعه روح اقتصادی است ، بعد جامعه از نظر اقتصادی‏ تقسيم می‏شود به دو طبقه : طبقه استثمارگر و طبقه استثمارشده . استثمارگری‏ واقعيت اقتصادی است و استثمارشدگی هم واقعيت اقتصادی است . بنابراين‏ خود طبقه استثمارگر ماهيتش ماهيت استثمارگری است و استثمارشده ماهيتش‏ ماهيت استثمارشدگی است
از نظر ماركسيسم اصلا جز اين تعبير غلط است ، يعنی اگر شما می‏گوييد من‏ انسانی هستم كه استثمار هم می‏كنم يا استثمار هم شده‏ام ، بعد می‏گوييد ولی‏ من من غير از جنبه استثمار كردن من است ، يعنی استثمار كردن را يك امر عارضی برای خودتان می‏دانيد ، برای خودتان شخصيتی قائل هستيد غير از استثمار كه من چنين شخصيتی هستم استثمار هم می‏كنم ، می‏گويد نه ، اگر تو استثمار می‏كنی اصلا واقعيتت همان است . اگر هم استثمار می‏شوی واقعيتت‏ همان است . امكان ندارد انسان استثمارگر و انسان استثمار شده يك ماهيت‏ داشته باشند ، قهرا دو ماهيت دارند و قهرا در دو صف هستند و قهرا با يكديگر مبارزه می‏كنند . حال ، اينكه اين با واقعيت تاريخی جور در نمی‏آيد مطلب ديگری است . اينها با واقعيت تاريخی اصلا جور در نمی‏آيد ولی از نظر ماركسيسم چاره‏ای نيست الا اينكه ما بايد اين‏طور تصور كنيم . تاريخ‏ كاملا ضد اين مطلب را می‏گويد
بنابراين تاريخ در همان حال شكل مبارزاتی دارد چون وقتی كه خود جامعه‏ ماهيت اقتصادی دارد ، به حكم اصول خود منطق ديالكتيك - كه قبلا گفتيم - جامعه هم بايد ضد خودش را پرورش بدهد ، يعنی از درون هر طبقه‏ای بايد ضد آن طبقه به‏وجود بيايد و چون ماهيت جامعه ماهيت اقتصادی است پس طبقه‏ ضد ماهيت اقتصادی دارد و تز ، خودش ماهيت اقتصادی دارد ، آنتی تز هم‏ ماهيت اقتصادی دارد ، و اين دو ضد كه در مقابل يكديگر هستند دو قدرت اقتصادی است كه‏ دارند با يكديگر می‏جنگند ، همه چيز ديگر برای او عرضی و تابع و طفيلی‏ است
اين هم يك نظريه ديگر كه بايد دقيقا و عميقا اينها را توجه كرد و فهميد . اغلب ، اين مفاهيم ماركسيستی را كه به كار می‏برند درست به عمق‏ اين مفاهيم توجه ندارند كه از نظر ماركسيسم چيست ، بعد می‏گويند طبقات
راست است ولی طبقات به مفهومی كه ماركسيستها می‏گويند غير از طبقات به‏ نحوی است كه ما می‏گوييم . ما اگر مثلا می‏گوييم طبقه فقير و طبقه غنی ، نمی‏خواهيم بگوييم طبقه غنی طبقه‏ای است كه تمام شخصيتش در همان ثروت‏ متمركز شده ، او يعنی همان ثروتش ، طبقه فقير يعنی طبقه‏ای كه تمام‏ شخصيتش در همان فقدان ثروت خلاصه می‏شود . همان‏طور كه ثروت نمی‏تواند با فقر يكی باشد و دو امر صددرصد متضاد هستند ، انسان فقير هم محال است با انسان غنی يكی باشد ، يك ماهيت داشته باشند ، در يك صف قرار بگيرند
حرف اينها اين است . حرف ما اين است كه نه ، اين‏طور نيست . اين‏ توهين به انسانيت است . انسانيت اصالتی بيش از اين حرفها دارد
انسانيت و فطرت انسانی در انسان آنچنان نيست كه صددرصد تابع وضع‏ اقتصادی خودش باشد به طوری كه اصلا ماهيتش را وضع اقتصادی تشكيل بدهد ، و حتی انسان قدرت دارد عليرغم وضع اقتصادی خودش عمل كند . مثلا غنی است‏ و وضع اقتصادی‏اش ايجاب می‏كند كه آن ثروت را برای خودش حفظ كند بلكه‏ روز به روز هم خودش را ثروتمندتر كند و به ديگران هم ندهد ، ولی می‏تواند اين ثروت را به ديگران ايثار و انفاق كند ، خودش را در سطح ديگران‏ متساوی كند . فقير می‏تواند عليرغم محروميت خود به [ وسيله ] چيزی كه ما اسمش را " عزت نفس " يا " قناعت " می‏گذاريم به كلی به ثروت و ثروتمند بی‏اعتنا باشد ، يعنی شخصيت خودش را برتر و بالاتر از آنها بداند . پس ما وقتی می‏گوييم طبقه غنی و طبقه فقير ، تصور ما از غنی يعنی " انسانی " كه غنا و ثروت هم دارد ولی خودش عين غنا و ثروت‏داشتن نيست‏ . فقير [ يعنی ] " انسانی " كه ثروت ندارد ، يعنی ما می‏گوييم ممكن‏ است انسان غرق در غنای خودش نباشد ، غرق در فقرش هم نباشد . البته ما منكر نيستيم كه خيلی انسانها اين‏طور هستند . انسانی كه ما می‏گوييم‏ پول‏پرست ، يعنی تمام واقعيتش ثروتش شده است ، انسانهايی كه ما می‏گوييم فقيرهای عقده‏دار ، يعنی تمام ماهيتش همان فقرش شده است . ولی‏ در بعضی انسانها چنين است ، انسان به طور كلی را ما نمی‏توانيم اينچنين تفسير كنيم
برای غنی امكان دارد كه گاهی يك قدم ضد خودش بردارد ولی اين قدم را آنها می‏گويند در مصلحت خودش است
در گذشته هم گفتيم ، بعد هم خواهد آمد كه ماركس در ابتدا جبر تاريخی‏ يعنی همين حتميت اقتصادی را به گونه‏ای می‏گفت كه برای آنچه كه خودش آن‏ را " روبنا " می‏نامد يعنی برای شخصيت انسان هيچ‏گونه اصالتی قائل‏ نبود(كه انگلس هم گفت كه من و ماركس در ابتدا در اين قضيه افراط می‏كرديم)ولی بعدها در آخر عمر فهميد كه نه ، به اين شكل هم نيست ، يعنی‏ اين مقدار نمی‏شود از انسان اصالتش را گرفت . آمد به اين شكل گفت : درست است كه شخصيت انسان و جنبه‏های فرهنگی همه روبناست ولی گاهی‏ روبنا روی زيربنا اثر می‏گذارد ، يعنی اين اثر يكطرفه نيست كه فقط زيربنا روی روبنا اثر بگذارد ، روبنا هم روی زيربنا اثر می‏گذارد . بعد هم گفت‏ ما به حكم اصل تاثير متقابل ميان اشيا كه قائل هستيم ، نمی‏توانيم تاثير يكطرفه قائل بشويم بگوييم فقط اقتصاد روی شوون ديگر اثر می‏گذارد و آن‏ شوون ديگر روی اقتصاد اثر نمی‏گذارد ، نه ، شوون ديگر هم روی اقتصاد اثر می‏گذارند
من می‏خواهم بگويم اين كار خودش انگيزه اقتصادی دارد ، يعنی اگر انسان‏ اقتصادی يك وقت گامی بر ضد اقتصاد خودش برمی‏دارد اين هم انگيزه‏ اقتصادی دارد
اين را گاهی اين‏طور هم نمی‏گويند ، می‏گويند مثلا انسان فداكاری می‏كند
اين همان مساله‏ای است كه به اصطلاح " امر بين امرين " ماركس است كه‏ در آن گير كردند - بعد خواهيم خواند - كه اينها با آن جبر و ضرورت‏ تاريخی كه از يك طرف گفتند چگونه آزادی انسان را توجيه می‏كنند ، در چه‏ حد توجيه می‏كنند ؟ اين بحث بعد مطرح خواهد شد
اين دو طبقه‏ای كه فرموديد(طبقه استثمارگر و طبقه استثمار شده)طبقه بسته‏ است يا باز ؟ نه ، اينها ديگر طبقه بسته به آن معنا قائل نيستند . طبقاتی كه آنها می‏گفتند ، طبقات دوره ساسانی و غير آن ، طبقات اجتماعی ، طبقات‏ قراردادی بود ، يعنی می‏گفتند در نظام اجتماعی و در تشكيلاتشان طبقات بسته‏ است يعنی كسی حق نداشت از طبقه‏ای به طبقه ديگر برود . بچه آهنگر بايد آهنگر باشد ، نمی‏توانست مثلا برود معلم شود ، يعنی قانون اجازه نمی‏داد
اينها الان روی قانون بحث نمی‏كنند ، روی طبيعت بحث می‏كنند
تقسيم‏بندی طبيعت از كجا شروع می‏شود كه يك طبقه می‏شود طبقه كارگر ، يك طبقه هم می‏شود طبقه سرمايه‏دار ؟ گفتيم از اولی كه مالكيت پيدا شد اين دو طبقه به وجود آمد . آنوقت‏ قهرا طبقه كارگر و استثمارشده . . . (1) طبقه كارگر هيچ وقت سرمايه‏دار نمی‏تواند بشود ؟ اين طبقه كارگر نه ، ولی می‏گويد اين بعد به نفی او می‏رسد ، بعد ما می‏رسيم به جامعه بی‏طبقه . به اين معنا از طبقه خارج می‏شود
اگر به آن معنا باشد بنابراين عامل شخصيتش عامل مهمی می‏شود . اگر يك‏ كارگر سرمايه‏دار بشود بنابراين اين از يك طبقه به طبقه ديگر رفته ، بنابراين عامل شخصيتش در كار بوده . چطور می‏شود كه از يك طبقه به طبقه‏ ديگر می‏رود ؟ يا به عكس ، طبقه سرمايه‏دار يك اتفاق بيفتد بشود كارگر

پاورقی : . 1 [ افتادگی از نوار است . ]

بله ، نظير اين نقضها به اينها خيلی زياد وارد است ، از دو طرف هم‏ هست . ممكن است كسی در طبقه سرمايه‏دار باشد ولی طرفدار طبقه كارگر باشد يا كارگر باشد طرفدار [ سرمايه‏دار . ] يك وقت يك آدم سرمايه‏دار حرفی زد ، از او تعجب كردم . صحبت همين جريانها بود و تمايل شديدی كه اخيرا جوانها به‏ ماركسيسم پيدا كرده‏اند و بچه‏مذهبی‏ها هم گرايش پيدا می‏كنند . او با اينكه‏ خودش يك سرمايه‏دار خيلی بزرگی هم هست گفت كه خلاصه با حرف كاری‏ نمی‏شود درست كرد . بايد از جنبه‏های علمی و فكری گفت ولی وارد عمل هم شد . من يك چنين حرفی را از او انتظار نداشتم . گفت خلاصه با اين فتوا و اين حرفهای شما كار درست نمی‏شود ، بايد شما بياييد بگوييد كه هر چه اين‏ فلانی(خودش را می‏گفت)دارد همه‏اش دزدی است . خود من اقرار می‏كنم كه هر چه دارم دزدی است . اينها را شما بايد برويد به مردم بگوييد . تا يك‏ چنين فتواهای انقلابی نباشد كار درست نمی‏شود . بايد بگوييد فلان كس دزدی‏ می‏كند ، هر چه دارد از طريق دزدی است
اين ، وجدان بشر است . اين واقعا يك مساله‏ای است . همين حرف ارزش‏ دارد . همين ارزش دارد كه يك انسان وجدانش بر خلاف وضع طبقاتی‏اش حكم‏ كند . اين نشان می‏دهد كه انسان اصالتی دارد . اين جور انسانها قهرا كارهايی كه ما می‏گوييم " كار خير " هم خيلی انجام می‏دهند ولی در عين‏ حال خودش می‏آيد به نفع گروه مخالف و ضد خودش اظهار نظر می‏كند . از آن‏ طرف هم هست . از آن طرف كه خيلی زياد است . اين بحث امشب بحث خوبی‏ بود . اين را بايد ضبط و نگهداری كنيد يعنی به ذهن بسپاريد ، زيرا بحث‏ خيلی لازم و مفيدی است. اگر اين بحث نشود بحثهای ديگر خوب روشن نمی‏شود

پركسيس يا فلسفه عمل

1 پركسيس يا فلسفه عمل

فصل سوم : فلسفه ماركسی - فلسفه پركسيس : " مكتب ماركس كه در جريان عمل - يا به طور دقيقتر در جريان‏ عكس‏العمل عليه افكار روحانی و پنداره‏گرا - به وجود آمده بود نيز آئينی‏ است كه برای عمل ساخته شده و يك پركسيس است . بی علت نيست كه پيام‏ به پرومته در نخستين صفحه نخستين كتاب ماركس و همچنين در نخستين صفحه‏ كتاب آزادی نوشته يكی از مريدان كنونی وی يعنی روژه گارودی جای دارد . ) ] (1) فلسفه ماركسيسم در اين كتاب به سه قسمت اساسی تقسيم شده است . قسمت‏ نخست كه فصل اول بود تحت عنوان " فلسفه جدلی " كه درواقع همان منطق‏ ديالكتيك بود . در اين كتاب آن را به عنوان " فلسفه جدلی " ذكر كرده‏ است ، يعنی فلسفه ديالكتيكی ، و در واقع توجه به جنبه ديالكتيك يعنی به‏ جنبه منطقی قضيه دارد .

پاورقی : . 1 ماركس و ماركسيسم ، ص . 37

فصل دوم قسمتهای ماديگرايی و ماترياليسم ماركس‏ بود چه از نظر ماترياليسم فلسفی و جهانی(اصالت ماده)و چه از نظر ماترياليسم تاريخی ، يعنی اينكه‏ تاريخ هويت و ماهيت اقتصادی دارد و به عبارت ديگر هويت و واقعيت‏ مادی دارد
فصل سوم تحت عنوان " فلسفه پركسيس " آمده است . بايد ريشه كلمه " پركسيس " را به دست بياوريم . اين فلسفه را در واقع می‏شود گفت [ (فلسفه كار " يا به قول اينها " فلسفه عمل " يا بگوييد " فلسفه‏ اصالت كار " . اين فلسفه از اين نظر يعنی از جنبه بخش پركسيس ، فلسفه‏ اصالت كار و فلسفه اصالت عمل است در مقابل اصالت انديشه . بنابراين ، اين فلسفه يك فلسفه انسانی يعنی مربوط به انسان خواهد بود
ماترياليسم يك نظريه بود راجع به جهان ، واقعيت جهان ، كه در آنجا قائل به تقدم ماده شدند بر روح(روح به معنای اعم كه اينها می‏گويند ، اينها خدا را می‏گويند روح) ، به معنی تقدم ماده بر روح و بر انديشه و بر ايده مطلقا ، و به معنای اصالت ماده و تابعيت ايده و انديشه
ماترياليسم تاريخی مربوط به كل جهان نبود ، مربوط به واقعيت تاريخ بود و درواقع مربوط به واقعيت جريان اجتماع بشری ، يعنی جامعه بشر به عنوان‏ يك كل ، هويتش چيست ، واقعيتش چيست ، جوهر ذاتش چيست كه باقی ديگر همه - اگر به تعبيرهای خودمان بخواهيم ذكر كنيم - به منزله اعراض و توابع‏اند نه به منزله هويت و ماهيت . آنجا بود كه رسيديم به اين مساله‏ كه ماهيت و هويت واقعی تاريخ ، اقتصادی است و به تعبير ديگر مادی است‏ ، " ماهو " ی تاريخ مادی است و بنابراين هر چه غير مادی است ، به‏ هويت و واقعيت و جوهر تاريخ بستگی ندارد ، به تعبير خود اينها " روبنا " است . به تعبير فلسفه‏های ما اينها عرض و ظواهر است ، مثل آنچه كه‏ در عالم ماده می‏گويند كه يك سلسله عوارض و ظواهر و فنومنها و پديده‏ها می‏بينيم ، آن وقت " نومن " ها و ذاتها و واقعيتها چيست ؟ بحث روی آن‏ می‏كنند . اينجا درباره تاريخ ، آن واقعيت اصيل تاريخ را مادی دانستند و غير آن را ، هر چه كه معنويت است در هر شكلی ، چه فرهنگ ، چه دين و مذهب ، اخلاق ، هنر ، همه اينها را به منزله يك تابع دانستند ، كه گفتيم‏ اين در واقع باز برمی‏گردد بيشتر به جنبه گرايشهای انسانی ، گرايشهای‏ جامعه نه گرايشهای فرد ، برمی‏گردد به گرايشهای جامعه ، آن گرايشهای اصيل‏ جامعه كه ساير گرايشها تابع اوست ، يا به تعبير ديگر نيروی اصيل محرك‏ جامعه كه ساير حركتها تابع آن حركت اولی و نيروی اولی است
اما در پركسيس مساله انسان مطرح است . شايد بشود گفت كه بيشتر جنبه‏ فردی دارد و نه جنبه اجتماعی ، ولی جنبه اجتماعی هم دارد ، حالا بعد عرض‏ می‏كنيم ، اما در واقع اين فلسفه می‏خواهد به هويت واقعی انسان جواب بدهد . در ماترياليسم جهانی می‏خواست به هويت واقعی جهان جواب بدهد ، در ماترياليسم تاريخی می‏خواست به هويت واقعی تاريخ جواب بدهد ، در اينجا می‏خواهد به هويت واقعی انسان يعنی شخصيت انسان جواب بدهد كه چيست

رابطه ميان انسان و كار

اينجا مساله كار مطرح می‏شود : در رابطه ميان انسان و كار ، آيا انسان‏ انديشه است ، و انديشه است كه منشا كار می‏شود ، كار تابع انديشه است ؟ پس تقدم انديشه است بر كار . يا بر عكس است ، انديشه تابع كار است ، انسان كار است و انديشه انسان را هم كار انسان می‏سازد ؟ قهرا سوال روی‏ خود انسان می‏آيد كه انسان چيست ؟ جوهر انسان چيست ؟ ما معمولا می‏گوييم‏ ذات و جوهر انسان را فكر يعنی انديشه(البته نه به آن معنای تصور ، به آن‏ معنايی كه در باب علم حضوری می‏گويند) [ تشكيل می‏دهد ] ، می‏گوييم من‏ واقعی انسان از سنخ آگاهی و انديشه است . اينها می‏گويند جوهر انسان كار است ، نه اينكه كار را شما يك امر طفيلی به شمار آوريد . اصلا جوهر انسان را كار انسان تشكيل می‏دهد و لهذا می‏گويند فروختن كار مساوی است با فروختن خود ، كه چرا كار خريد و فروش بشود ؟ بنابراين اصلا اگر بشر بخواهد كار خود را به ديگری بفروشد مساوی است با اينكه خود را به ديگری‏ بفروشد يعنی خود را برده كند ، همين طور كه شما در باب بردگی و آزادی‏ اين حرف را می‏زنيد ، می‏گوييد يك انسان آزاد اين حق را در مورد خود - حتی خودش - ندارد . آيا يك انسان آزاد اين قدر آزاد هست كه حتی آزادی‏ را از خودش سلب كند يعنی خود را برده كند ؟ بگويد من آزادم ، اختيار كامل خودم را دارم . يكی از اختياراتم همين است كه نفس اين آزادی را از خودم سلب كنم به اين معنا كه خودم را به ديگری بفروشم ، برده ديگری بكنم‏ . اين حق را دارم يا نه ؟ نه ، اين يك امری است كه شرع هم اجازه نمی‏دهد ، فلسفه‏های عقلی هم اجازه نمی‏دهد . مادون اين و كمتر از اين ، آزاديهای‏ ديگر را چطور ؟ من نمی‏خواهم خودم را به صورت يك برده و مملوك ديگری‏ قرار بدهم ، من يك آزاديهای طبيعی و آزاديهای اجتماعی دارم . مثلا آزادی‏ بيان يك آزادی است كه حق طبيعی هر كسی است كه آزادی بيان داشته باشد ، آزادی قلم داشته باشد ، آزادی سياسی داشته باشد . آيا كسی‏ حق دارد كه بيايد همه اينها را بفروشد ، مثلا به حكومت وقت بگويد چقدر به من می‏دهی كه من آزادی قلمم را به تو بفروشم ؟ اين قدر پول می‏گيرم ديگر چيز نمی‏نويسم . چرا ما افرادی را كه چنين كاری می‏كنند محكوم می‏كنيم ؟ ممكن است آنها منطقی داشته باشند ، بگويند مگر شما قائل به آزادی نيستيد ؟ می‏گوييم بله . مگر هر فردی اختيار خودش را ندارد ؟ بله . من از جمله‏ آزاديهايی كه دارم همين آزادی قلم است و از جمله آزاديهايی كه دارم اين‏ است كه آزادم در اينكه آزادی قلم خودم را محدود كنم در مقابل پول ، آزادی خودم را می‏فروشم . چطور اگر شما كتابتان را بفروشيد كسی شما را ملامت نمی‏كند ، چون به خودتان تعلق دارد ، من هم آزادی خودم را فروختم ، به خودم تعلق دارد . يا اگر كسی رای سياسی خودش را بفروشد چرا او را محكوم می‏كنيم ؟ و حال آنكه او هم می‏تواند ادعا كند كه من آزادم . اينجا شما يك امر ديگری را می‏توانيد در مقابل اين اشخاص بگوييد . بايد بگوييد نه ، شرافت انسانيت حقيقتی است مافوق خريد و فروش . انسان نمی‏تواند آنچه را كه ملاك شرافت خودش است و انسانيت خودش است بفروشد . ناچار چنين حرفی بايد بزنيم ، و الا حرف ديگری در اينجا نداريم
ماركس اين حرف را در مورد كار می‏زند ، می‏گويد كار جوهر انسانيت است‏ و هر كسی كار خودش را بفروشد جوهر و گوهر خودش را فروخته است . حال‏ برويم سراغ مساله اصالت كار در مقابل انديشه ، و ارزش كار و نقش كار نه فقط در تقدم كار بر انديشه ، بلكه به چند معنی ديگر . تقدم كار بر انديشه يعنی تقدم كار درواقع بر شخصيت انسان ، يعنی كار انسان است كه‏ شخصيت او را می‏سازد . چون انسان آفريننده كار خودش است و كارش‏ آفريننده شخصيت خودش است ، پس انسان به وسيله كار خودش آفريننده‏ خودش است . پس تنها تقدم كار بر انديشه نيست ، بلكه تقدم كار بر انسان است ، كه باز به معنی تقدم انسان بر انسان است ، به معنی خالق‏ شدن انسان خودش راست ، كه انسان خود را می‏آفريند . اين قسمتش همان‏ مطلبی است كه در اگزيستانسياليسم بيشتر توضيح داده شده است و بحث خيلی‏ خوب و عالی هم هست از نظر تلاقيهايی كه با فلسفه اسلامی دارد ، كه‏ ان‏شاالله آنها را هم عرض می‏كنيم
پس اين فلسفه تقدم كار بر انديشه ، تا اينجا می‏رسد كه كار آفريننده‏ انسان است و چون كار مال انسان است و جوهر انسان است پس انسان خود آفريننده خودش‏ است