فلسفه تاريخ2 - صفحه : 101

6 ريشه‏های فكری فلسفه ماركس

در صفحه 29 بوديم . مقداری از " قانون درونی ماديگرايی جدلی : گذر از كميت به كيفيت " هم بحث شد . كمی از آن باقی ماند كه حالا آن را هم‏ عرض می‏كنيم . نتيجه گيری‏ای كه از بحثی كه تحت عنوان مذكور مطرح كرده‏ می‏كند به اين عبارت است : " پس بدين ترتيب توضيح زندگی عالم در خود عالم نهفته است . برای‏ جهانی كه خود ، خودش را خلق می‏كند ديگر نيازی به " خالق " نيست
ماركس اعلام می‏دارد " تناسل خودرو تنها طريقه عملی رد نظريه خلقت است‏ " . در مورد اين كه بدانيم آيا مساله دوباره در يك سطح بالاتر ظهور نخواهد كرد يعنی اين نيروی مرموز كه خود مولد عالم است از كجا ناشی‏ می‏شود ، مكتب ماركس از طرح اين سوال خودداری می‏كند ، يا به عبارت بهتر مساله را با همانند ساختن اين نيرو با خود ماده حل می‏كند . ماديگرايی اين‏ مكتب نيز در همين است . "

تصور ماترياليستها از خلقت

در جلسه پيش گفتيم كه اينها می‏خواهند از همان منطق هگل ، از همان منطق‏ ديالكتيك ، ماترياليسم را نتيجه بگيرند ، يعنی ماترياليسم نتيجه اين‏ منطق است ، نتيجه ديالكتيك است ، برای اين كه در اين منطق فرض بر اين‏ است كه هر چيز به طور ضرورت ضد خودش را در درون خودش نتيجه می‏دهد ، يا بگوييم ضد خودش را دربر دارد و ضدش از خودش منتج می‏شود ، و همين‏ تضاد ذاتی درونی سبب حركت و تحول و تغييرات پی‏درپی می‏شود ، به اين‏ معنا كه نتيجه شدن ضد شی از خود آن شی منجر به تحول اين شی به آن ضد می‏شود و آن هم باز به نوبه خودش ضد خودش را در بر دارد و به طور ضرورت‏ به ضد آن ضد تحول می‏يابد و همين‏طور سلسله پيوسته‏ای به وجود می‏آيد ، البته‏ نه يك سلسله پيوسته يكنواخت تدريجی ، بلكه سلسله پيوسته‏ای كه در برخی‏ از مراحل ، اين تكامل تدريجی كه جنبه كمی دارد [ و ] ازدياد كمی به خود می‏پذيرد ، جنبه كيفی به خودش می‏گيرد يعنی شی تغيير ماهيت می‏دهد و با تغيير ماهيت دادن قهرا قوانينش هم تغيير می‏كند و عوض می‏شود و آن‏ قوانينی كه بر پديده‏های اول ، تا در مراحل جريان تدريجی بودند ، حكمفرما بود ديگر حاكم نيست ، يك سلسله قوانين ديگر حاكم می‏شود . از همين‏جا استدلال ماترياليستی می‏كنند : پس جهان خودش خودش را خلق می‏كند . درست‏ روی اين نكته توجه بفرماييد : پس جهان خودش خودش را خلق می‏كند . تعبير ماترياليستی ممكن است به اين شكل باشد ، بگوييم جهان يك واقعيت موجود ازلی و ابدی است و چون يك واقعيت موجود ازلی و ابدی است پس چيزی آن‏ را خلق نكرده است . اين يك نوع تعبير و تفسير است . به قول اينها ماديون قديم اينچنين فرض می‏كردند ، مثل ذيمقراطيس كه به عقيده اينها مادی بوده ولی در واقع مادی نبوده است . تعبير ماترياليستی‏شان تقريبا چنين تعبيری بوده است . ولی اينها می‏گويند نه ، جهان تدريجا دارد خلق‏ می‏شود اما خودش خودش را خلق می‏كند ، چون خودش از خودش نتيجه می‏شود ، خودش خودش را نتيجه می‏دهد ، هر ضدی ضد خودش را نتيجه می‏دهد . همان " نتيجه می‏دهد " يعنی به وجود می‏آورد ، يعنی خلق می‏كند . بنابراين وقتی كه‏ جهان خودش خودش را خلق می‏كند پس نيازی به فرض خالق نيست . (حال من‏ حرف اينها را دارم می‏گويم ، يعنی می‏خواهم بگويم تصور اينها را شما چگونه‏ در نظر بگيريد . )فرض خالق صرفا مبتنی بر اين فرض است كه ما پيوستگی‏ ميان اشيا را ، پيوستگی ميان پديده‏های طبيعت را انكار كنيم ، يعنی‏ پديده‏های طبيعت را به صورت يك سلسله پديده‏های گسسته و بی‏ارتباط به‏ يكديگر فرض كنيم . در مقام مثال(مثالش را من می‏گويم)مثل اين كه يك نفر از جيبش مرتب پول در بياورد ، يك " يك تومانی " پرت می‏كند ، بعد يك يك تومانی ديگر پرت می‏كند ، بعد يك يك تومانی ، . . . خود اين يك تومانی‏های پرت شده‏ هيچ پيوستگی علی و معلولی با يكديگر ندارند ، فقط يك قدرت مافوق هست‏ كه اينها را با يكديگر پيوند می‏دهد . يكدفعه هوس می‏كند به جای اين كه‏ بعد از اين يك تومانی ، يك يك تومانی ديگر پرتاب كند يك تسبيح‏ پرتاب كند يا هوس می‏كند چيزی پرتاب نكند . اين است كه فرض خالق‏ مساوی است با نفی هرگونه پيوستگی معقول و منطقی ميان اشيا ، و هرگونه‏ فرض پيوستگی معقول و منطقی ميان اشيا قهرا مساوی است با فرض نفی خالق
اگر واقعا كسی تصورش در باب خلقت چنين تصوری باشد ، يعنی به آنچه كه‏ ما به تبع قرآن آن را " سنت " می‏ناميم ، به چنين رابطه‏ای حتی‏ خلل‏ناپذير و تخلف‏ناپذير كه ما در عدل الهی و در اصول فلسفه اين قسمت را مفصل بحث كرده‏ايم - اگر كسی به چنين اصلی قائل نباشد و پيوند اشيا با حق‏ را مساوی با بی‏پيوندی با يكديگر بداند ، قهرا همين تضاد و تناقض هست
يا بايد قائل بشويم كه هيچ پيوستگی معقول ميان پديده‏ها نيست . قهرا بايد بگوييم مثلا ميان بچه‏ای كه متولد می‏شود و نطفه پدر او هيچ پيوستگی معقولی‏ وجود ندارد ، يا بين مرغ و تخم‏مرغ هيچ رابطه و پيوند معقولی وجود ندارد
البته چنين فرضی در عالم بوده است كه اشاعره تقريبا كم و بيش چنين حرفی‏ را می‏زدند . آنها هم هرگونه پيوستگی معقولی را ، پيوستگی واقعی ميان اشيا را تقريبا انكار داشتند . البته آنها نه به شكلی انكار داشتند كه اينها [ انكار دارند ] كه بگويند عملا هم اين [ ناپيوستگی ] ارائه داده می‏شود ، بلكه مقصودشان اين بود كه عملا به صورت يك پيوستگی منظم هميشه وجود دارد ولی اين پيوستگی منظم عادالله است ، يعنی عادت خدا بر اين است ، عادت‏ خدا هم تغيير نمی‏كند . در عمل ، آنها هم قائل به سنت بودند ولی در تفسير اين سنت نمی‏گفتند يك پيوستگی واقعی هم ميان خود اشيا وجود دارد ، عالم‏ نظامی دارد و پيوستگی جز ذات اين نظام است ، يعنی وجود عالم با وجود نظام يكی است . محال است عالم باشد نظام نباشد ، يا نظام باشد ، [ عالم‏ نباشد . ] همان طور كه محال است نظامی وجود داشته باشد بدون وجود عالمی‏ ، محال است كه عالمی وجود داشته باشد بدون وجود يك نظام و يك پيوستگی‏ . اين حرف را آنها درك نمی‏كردند ولی بالاخره قائل به يك سنت ثابت لايتغير بودند و اين سنت ثابت لايتغير را چيزی به نام " عادالله‏ " می‏خواندند . مثلا می‏گفتند مانند اين است كه كسی بگويد همين قدر كه زيد يك يك تومانی درآورد پشت سرش نود و نه تای ديگر هم در می‏آورد . هيچ‏ پيوستگی معقول و منطقی ميان خود اين يك تومانی‏ها وجود ندارد ولی می‏دانيم‏ او يك خصلتی دارد ، يك عادتی دارد كه اگر يك يك تومانی را به زمين زد قطعا نود و نه تای ديگر هم به زمين می‏زند . پس در عمل تفاوتی پيدا نمی‏شود
ولی تصور اين ماترياليستها از خدا چنين است ، يعنی آن عاملی كه به طور گسسته در ميان اشيا عمل می‏كند ، يعنی در جهان‏بينی آنها هيچ‏گونه پيوستگی‏ منطقی و ذاتی و معقول - كه معقول به همان معنی منطقی بودن است - در ميان‏ اشيا نيست و فقط يك پيوستگی ظاهری و خيلی اوقات هم تخلف پذير [ وجود دارد ] و بلكه خود اين جناب ماركس - كه نشان می‏دهد معلوماتش در مسائل‏ الهی چقدر بوده است - در آن نامه‏ای كه به پدرش نوشته است ، نوشته " من روز به روز اعتقادم را به خدا از دست می‏دهم برای اين كه روز به روز اعتقادم را به نامعقول بودن نظام اشيا از دست می‏دهم ، روز به روز بيشتر به رابطه منطقی ميان حوادث پی‏می‏برم " . پس ايندو برای اينها اينچنين‏ مساوی بوده‏اند ، يعنی مساوی بوده است رابطه پيوستگی به قول خودشان معقول‏ و منطقی ميان اشيا با نفی خدا از يك طرف ، و رابطه ناپيوستگی منطقی‏ ميان اشيا با وجود خدا از طرف ديگر . پس وقتی كه من به اين پيوستگی‏ رسيدم قهرا آنچه را كه مولود اعتقاد به آن ناپيوستگی بود از دست دادم
می‏گويد : " تمام شواهد وجود خدا دال بر عدم وجود خداست . شواهد واقعی‏ بايد چنين بيان شوند(می‏گويد شواهد وجود خدا در اين عبارت خلاصه می‏شود) : چون طبيعت تشكيلات درستی ندارد(در صورتی كه همه می‏دانند چون تشكيلات‏ درستی دارد)پس خدا هست . چون دنيای نامعقولی وجود دارد پس خدا هست
به عبارت ديگر " ناعقلی " اساس وجود خداست . من كه خلافش را كسب‏ كرده‏ام پس ديگر قضيه تمام شد . " . اين تمام حرفهای اينهاست . اينجا هم عين همين مطلب است . می‏گويد وقتی كه ديالكتيك يك رابطه منطقی ميان‏ حوادث و پديده‏ها و يك پيوستگی منطقی ميان اشيا را ثابت می‏كند ديگر جايی برای فرض وجود خدا باقی نمی‏ماند . از چيزهای خيلی عجيب يكی همين‏ است ، كه ما اين را در اصول فلسفه نقل كرده‏ايم

بيان فخررازی

فخر رازی با اين كه مرد خيلی دانشمندی هست ، هم متكلم است ، هم مفسر است ، هم نسبتا فيلسوف است ، هم اديب است ، هم رياضی‏دان است و هم‏ طبيب است ، خيلی مرد فوق‏العاده‏ای است ، ولی اساس تفكرش را تفكر كلامی‏ [ تشكيل می‏دهد ، ] كلامی به اصطلاح ما ، يعنی طرز تفكر اشعری يا معتزلی كه‏ او اشعری بوده است ، اساس تفكرش را تفكر اشعری تشكيل می‏دهد . (الان‏ گفتيم كه يكی از اصول تفكر اشعری اين است كه يك پيوستگی ذاتی ميان اشيا نيست . )و لهذا با اين كه يك مرد وارد در فلسفه هست و گاهی كه حرفها را از زبان ديگران تقرير می‏كند خوب هم تقرير می‏كند ولی تفكر خودش تفكر كلامی است . آنجايی كه عقيده خودش را می‏خواهد بگويد باز به آن شكل در می‏آيد . تفسيرش هم تمام ، رنگ همان كلام اشعری را دارد با اين كه‏ تفسيرش انصافا مزايای خيلی زيادی دارد ، برای اين كه مرد فوق‏العاده‏ باهوشی بوده و فكر جوالی داشته و بعد هم به اصطلاح شجاع بوده(اين را امروزيها به اين شكل بيان می‏كنند ، درست هم می‏گويند) ، مرد شجاعی بوده ، يعنی از روبرو شدن با مسائل و مشكلات نمی‏هراسيده . خيلی‏ها در كتابهای‏ خودشان وقتی كه در يك مساله‏ای با يك مشكل بزرگ مواجه می‏شوند كه‏ نمی‏توانند آن را حل كنند ، می‏ترسند ، كنارش می‏گذارند ، رد می‏شوند . ولی‏ او نه ، هر مشكلی كه پيش آمده به جنگ آن مشكل رفته ، اعم از آن كه زمين‏ خورده يا زمين زده . اين جهت هم در او هست . اين است كه آيات را در حدود معلومات خودش و معلومات زمان خودش خيلی می‏شكافد و از اين جهت‏ نكات خيلی زياد و خوب در تفسيرش پيدا می‏شود . ولی متاسفانه به علت‏ اين كه اساس تفكرش تفكر اشعری است خيلی مسائل را در همان جهت تفكر اشعری بررسی كرده است و يك حرفهای اضافه و زيادی گفته كه خيلی از حرفهای تفسيرش را اصلا بايد دور ريخت و فايده ندارد . به هر حال چنين‏ آدمی است . او روی آن تفكر اشعری كه دارد ، آيات سوره واقعه را كه‏ تفسير كرده است ، در آنجا كه قرآن مجيد می‏فرمايد : « " افرايتم ما تمنون ءانتم تخلقونه ام نحن الخالقون " »(1) ، « " افرايتم ما تحرثون‏ ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون " »(2) ،

پاورقی : . 1 واقعه / 58 و . 59 . 2 واقعه / 63 و . 64

« " افرايتم النارالتی تورون ءانتم انشاتم شجرتها ام نحن المنشؤن " (1) [ مطلبی دارد . ] سه موضوع در اين آيات [ مطرح شده است : ] موضوع‏ كشاورزی كه بذری كاشته می‏شود و بعد روييده می‏شود ، موضوع خلقت حيوان كه‏ از نطفه حيوان حيوانی پيدا می‏شود و ديگر موضوع پيدايش آتش . آنجا قرآن‏ اينها را به نحوی می‏فرمايد كه آيا شما چنين كرده‏ايد ؟ آيا ديده‏ايد مثلا آن‏ حرثی كه شما می‏كنيد ، كشتی كه شما می‏كنيد ، آيا شما در واقع اين را زراعت كرده‏ايد يا ما ؟ راجع به اين كه مفهوم اين آيات چيست ، فخر رازی‏ آيات را به يك شكلی تفسير كرده كه به قول اينها دنبال جنبه‏های نامعقول‏ قضيه رفته است . خواسته ببيند كه مثلا با اين علل طبيعی چه مواردی غير قابل توجيه است كه بگويد قرآن به آن نظر دارد ، چه در خلقت حيوان ، چه‏ در كشاورزی و چه در آتش . ملاصدرا همه قرآن را تفسير نكرده ، جاهای‏ مختلف قرآن را تفسير كرده است . مقدار زيادی از سوره بقره را تفسير كرده ، سوره واقعه را تفسير كرده ، سوره حديد را تفسير كرده و چندين سوره‏ كه خودش به اندازه نصف تفسير صافی شده . در تفسير سوره بقره به همين‏ آيات كه می‏رسد حرف فخر رازی را نقل می‏كند ، بعد با تعجب زياد می‏گويد من تعجب می‏كنم از اينها كه هر وقت می‏خواهند برای وجود خدا استدلال كنند دنبال بهم خوردن سنتی از سنتهای خدا می‏روند كه چون اينجا قاعده درست در نمی‏آيد پس به اين دليل [ خدا هست ، ] و حال آنكه خداوند ، عالم را بر طبق يك سنت قاطع آفريده است . ما كه نبايد خدا را در از بين رفتن اين‏ سنتها [ جستجو كنيم . ] اين را حتی در اسفار به مناسبتی نقل می‏كند ، كه‏ من هم در اصول فلسفه از آنجا نقل كرده‏ام . در جلد چهارم اسفار عين همين‏ مساله‏ای كه امروز بين ما و اين ماترياليستها مطرح است ، بين ملاصدرای‏ الهی و فخرالدين الهی متكلم مطرح است
به هر حال اينها چنين حرفی را می‏زنند و اين حرفشان همان‏طور كه عرض‏ كردم مبتنی بر چنان فرضی است . حال يا عمدا يا جهلا چنين فرض كرده‏اند كه‏ مكتب الهی ، جهان‏بينی الهی بر اين اصل مبتنی است كه ميان پديده‏های عالم‏ ، پديده‏های طبيعت ، پيوستگی وجود ندارد ، به عبارت ديگر سنت در عالم‏ وجود ندارد ، به تعبير ديگر نظام قطعی در خلقت عالم وجود ندارد ، در صورتی كه هزارسال قبل از اين كه جناب ماركس خلق بشود اين حرفها تشريح و ثابت شده است .

پاورقی : . 1 واقعه / 71 و . 72

حرفهايی نيست‏ كه بگوييم چون شما چنين گفتيد ما امروز می‏گوييم . هزار سال قبل از جناب‏ ماركس اين حرفها زده شده كه خير ، اين حرفها هيچ ارتباط [ با نبودن خدا ] ندارد ، بلكه چون خدا هست عالم نظام دارد و نمی‏شود نظام نداشته باشد
خوب ، اگر اين‏طور است پس چرا قرآن به علل طبيعی استناد می‏كند ؟ چرا مثلا وقتی می‏خواهد بگويد كه خدا گياه را می‏روياند می‏گويد : « " ينبت لكم‏ به الزرع " »(1) به اين وسيله . پس دخالت آن را به رسميت می‏شناسد
اين كلمه " به " در قرآن زياد است . يا چرا قرآن خلقت را به صورت‏ تطورات ذكر می‏كند ؟ يعنی همين پيوستگی‏ای كه شما می‏گوييد، همين پيوستگيها را به عنوان فعل خودش بيان می‏كند : « " و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طين ثم جعلناه نطفه فی قرار مكين‏ ثم خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاما فكسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا اخر فتبارك الله احسن الخالقين . " » (2) نفس همين پيوستگيها با خصلت پيوستگی‏شان فعل خداوند هستند و جز اين‏ محال است . اصلا فرضی جز اين محال است ، يعنی محال است كه ما اشيا را بدون فرض پيوستگيها ، مستقيما و بدون ارتباط حوادث با يكديگر مستند به‏ ذات باری كنيم(همان فرض اشاعره) . فلاسفه قاعده‏ای دارند كه آن قاعده را از قطعی‏ترين قواعد خودشان می‏دانند ، می‏گويند " كل حادث مسبوق بماد و قو تحملها " (و گاهی می‏گويند " بماد و مد " يعنی هر پديده‏ای قبل از خودش‏ ماده‏ای دارد كه آن ماده حامل امكان و استعداد آن است و بعد اين پديده در آن ماده‏ای كه حامل امكان و استعداد آن است به وجود می‏آيد ، يعنی چنين‏ پيوستگی قطعی ميان هر پديده‏ای و ماده‏ای قبلی كه از آن ماده به وجود می‏آيد هست . به عبارت ديگر حال و گذشته و آينده با يكديگر پيوسته و مربوط هستند ، و اين جز اصول مسلم حكمت الهی است ، يعنی اگر ما نظر به آن‏ طرف و به آن وجهه بكنيم ،

پاورقی : . 1 نحل / . 11 - . مومنون / 12 - . 14

خود اصول علم الهی يعنی آن شموخ و علو و قدوسيت ذات باری تعالی اجازه نمی‏دهد كه ما هر چيزی را در مرتبه هر چيز قرار بدهيم . اين از آن طرف ، و از اين طرف هم خود وجود پديده‏ها ، دلايل قطعی حكايت می‏كند كه غير از اين به گونه ديگری‏ نمی‏شود . پس آن نظريه متكلمين باطل است

بطلان نظريه ماترياليستها

همان طوری كه آن نظريه متكلمين يعنی الغا علل زمانی و علل مادی باطل‏ است ، به همان اندازه قبول كردن علل مادی و نفی كردن علت مافوق مادی‏ باطل است ، برای اين كه علل مادی حداكثر شرايط را به وجود می‏آورند
همان قضيه " به " است كه در قرآن می‏گويد . اين علتی كه خودش به قول‏ شما جهان را خلق می‏كند(آن ماديت قديم كه ملغی شد ، ماديت جديد آمده) اين چيزی كه آن ديگری را خلق می‏كند ، در مرتبه بعد آيا خودش با مخلوق‏ خودش وجود دارد يا خودش از اين طرف معدوم می‏شود ، از آن طرف مخلوقش‏ به وجود می‏آيد ؟ وقتی كه عالم را از طريق حركت توجيه كرديم و گفتيم‏ حركت در درون اشيا وجود دارد ، معنايش اين است : اين چيزی كه ما خيال‏ می‏كنيم كه در لحظه قبل بوده ، در لحظه بعد هم هست . خودتان می‏گوييد( هراكليت هم همين حرف را گفته)كه هيچ چيزی در دو لحظه وجود ندارد . وقتی‏ چيزی در دو لحظه وجود ندارد پس اين علت در لحظه قبل ، علت در لحظه قبل‏ است ، معلول در لحظه بعد . محال است كه علت بتواند واقعا علت باشد يعنی تمام علت يك شی نيازمند به علت باشد ولی وجود اين برابر باشد با عدم آن ، يعنی همسايه باشد با عدم آن ، چون اينها يك آن و يك لحظه هم‏ با همديگر نيستند . آن وقت وجود و عدم اين علت ، اگر علت ديگری نباشد ، علی‏السويه می‏شود ، مگر اين كه اين را فقط به صورت يك علت مادی و استعدادی بدانيم يعنی علتی كه امكان وجود اين را فراهم می‏كند ، كه تازه‏ از يك علتی كه ازلا و ابدا وجود دارد فيض وجود به اشيا می‏رسد ، و لهذا فلاسفه آن علل مادی را ، آنچه كه اينها اسمش را " پيوستگی " می‏گذارند ، اصطلاحا " علل عرضی " يا " علل زمانی " می‏نامند ، يعنی علتهايی كه‏ علت در عرض وجود معلول است بدون اين كه وجودی راقی‏تر و عالی‏تر از معلول خودش داشته باشد بلكه احيانا وجودی دانی‏تر از آن دارد ، و آن عللی‏ كه محيط بر معلولات هستند آنها را " علل طولی " می‏نامند
پس اين نتيجه‏گيری‏ای كه اينها كرده‏اند به اين دليل غلط است ، و بعلاوه‏ در جلسه پيش گفتيم هگل روی مبنای خودش می‏تواند اين مطلب را بيان كند كه ضدی ضد خود را نتيجه می‏دهد ، چون مبنای او " وحدت معقول و موجود) ] است . درباره عملياتی كه در ذهن واقع می‏شود ، چون ذهن را با عين يكی‏ می‏داند ، می‏گويد عين هم اين است . شما هميشه در خارج می‏گوييد علت و معلول و در ذهن می‏گوييد استدلال و نتيجه ، می‏گوييد ذهن استدلال می‏كند ، ولی‏ خارج را كه نمی‏گوييد استدلال می‏كند . ما استدلال را به اصطلاح از معقولات‏ ثانيه منطقی می‏دانيم . ولی هگل می‏گويد اصلا اين حرفها دروغ است . هر چه‏ در ذهن است عين همان در خارج است . اگر كلی در ذهن است ، كلی همچنين‏ در خارج است . اگر نوعيت و جنسيت در ذهن است ، عين همانها در خارج‏ است . اگر قياس در ذهن است ، قياس در خارج است . اگر استدلال در ذهن‏ است ، استدلال در خارج است . او روی همان مبنايش اگر چه غلط است - می‏تواند بگويد هر ضدی منطقا و ضرورتا از ضد خودش نتيجه می‏شود . اما شما كه آنها را پوسته‏های ايده‏آليستی مكتب هگل می‏دانيد و الغا كرديد مجبوريد به رابطه علت و معلولی قائل باشيد . به رابطه علت و معلولی كه قائل‏ باشيد سوالها باقی می‏ماند كه اين معلول چگونه از آن علت به وجود می‏آيد و حال آنكه آن علت در زمان اين معلول وجود ندارد ؟ پس آن علت تمام علت‏ نيست ، پس آن جز علت است ، پس آن علتی است كه فقط امكانات و شرايط را فراهم می‏كند بدون آن كه وجوددهنده معلول باشد . « " انتم تخلقونه ام‏ نحن الخالقون " »خالق چيز ديگری است ، حارث و كشاورز شرايط و امكانات را فراهم می‏كند . اين دانه گندم مادامی كه در جوال هست اين‏ امكان برايش وجود ندارد ولی وقتی كه كشاورز آمد اين را در يك زمين‏ مناسب زير خاك كرد ، آب هم به آن رساند ، در شرايطی كه نور و حرارت‏ هم به آن می‏رسد ، تازه شرايط و امكانات است ، وقتی شرايط و امكانات‏ بود ، تازه آن بوته‏ای كه از اين می‏خواهد به وجود بيايد می‏شود يك امر ممكن‏الوجود . پس شما كارتان امكانات و شرايط فراهم كردن است ولی شما خالق نيستيد ، اشتباه نكنيد . « " افرايتم ما تمنون " ». پدر خيال‏ نكند خالق فرزند است . پدر فراهم‏كننده شرايط فرزند است . پدر خالق‏ حركات وجود خودش است . تازه آن هم نه خالق بالاستقلال ، خالق به غير استقلال . ولی از نظر پيدايش فرزند فقط شرايط و امكانات را به وجود می‏آورد ، و لهذا ما در آن مقاله " قرآن و مساله‏ای‏ از حيات " (1)اين بحث را كه عده‏ای می‏گويند امكان ندارد كه انسان‏ مصنوعی به وجود بيايد ، امكان ندارد كه گياه مصنوعی به وجود بيايد ، اگر هم گياه مصنوعی به وجود بيايد خصلتهای گياه طبيعی را ندارد ، [ مطرح كرده‏ و پاسخ گفته‏ايم . ] ما مصنوعی و غيرمصنوعی نداريم ، يعنی هيچ فرقی ميان‏ انسانی كه در لوله ساخته شود با انسانی كه در رحم ساخته شود از نظر ارتباط و انتسابش با خدا نيست . اگر انسانی را در لوله بسازند معنايش‏ اين است كه همان شرايط و امكاناتی كه در رحم هست عين آن شرايط و امكانات را در اينجا به وجود می‏آورند . مگر حالا در رحم كه شرايط و امكانات را انسانها به وجود می‏آورند پس خدا خلق نكرده ؟ می‏گويد « " افرايتم ما تمنون " »هيچ فرقی نمی‏كند. اگر بشر نتواند، نه به دليل‏ اين است كه اگر بشر بتواند معنايش اين است كه خالق شده . بشر نمی‏تواند خالق باشد . اگر نتواند ، شرايط و امكاناتش را كشف نكرده ، يا اگر كشف‏ كرده عملا نتوانسته درست مساوی با آن فراهم كند . اگر بشر بتواند همان‏ شرايط و امكانات را عينا مانند آن [ به وجودآورد خداوند آن انسان را خلق‏ می‏كند . ] ما اطلاعی از اين علم و از واقعيت نداريم ، نمی‏دانيم آيا بشر می‏تواند تمام شرايط و امكانات را فراهم كند يا نه . حتی ساختن پروتوپلاسم‏ كه الان بحثش مطرح است ما نمی‏دانيم چقدر شرايط دارد و آيا علم بشر روزی‏ به همه آن شرايط وقوف پيدا خواهد كرد يا نه ؟ ولی اين را می‏دانيم كه اگر بشر آن شرايط را بشناسد قطعا عملی است ، يعنی محال است كه آن شرايط فراهم بشود و خداوند خلق نكند ، چون خداوند خلاق است ، خلاق غيرمتناهی‏ است ، يعنی فيض و جود غيرمتناهی دارد . امكان ندارد در جايی امكان وجود پيدا بشود و او خلق نكند . محال است شيئی امكان وجود پيدا كند و خدا خلق‏ نكند . هر چه خلق نشده امكان وجود نداشته است . پس اگر ما شرايط و امكانات فراهم كرديم بايد خلق بشود . پس اينها حرف مفت است كه كليسا گفته است دخالت در كار خدا كردی . كليسا نه خدا را شناخته و نه كار خدا را كه چنين حرفی زده است

پاورقی : . 1 رجوع شود به كتاب مقالات فلسفی(مجموعه آثار 13) ، اثر استاد شهيد ، چاپ انتشارات صدرا

ماده و نيرو

بعد صاحب كتاب جمله مبهمی می‏گويد كه اين جمله مبهم ابتدا ممكن است‏ ناظر به همين سخنی باشد كه ما گفتيم ولی وقتی كه دقت كنيم [ می‏بينيم ] نه ، ناظر به اين سخن نيست ، ناظر به يك مطلب ديگری است . می‏گويد كه‏ در مورد اين خلقت خودبه‏خودی يا به قول ماركس تناسل خودرو - كه معنای‏ اين خودبه‏خودی و خودرو را فهميديم كه روی چه نظری می‏گويند - تازه اينجا يك سوال بالاتری ظهور می‏كند ولی مكتب ماركس حتی از طرح اين سوال‏ خودداری می‏كند . بعد خودش يك جواب خيلی مبهم پيچيده‏ای می‏دهد و رد می‏شود و آن اين است : " در مورد اين كه بدانيم آيا مساله دوباره در يك سطح بالاتر ظهور نخواهد كرد ؟ (يعنی باز ايرادی بر اين مكتب وارد نخواهد شد ؟ )يعنی اين‏ نيروی مرموز كه خود مولد عالم است از كجا ناشی می‏شود ؟ مكتب ماركس از طرح اين سوال خودداری می‏كند يا به عبارت بهتر مساله را با همانند ساختن‏ اين نيرو با خود ماده حل می‏كند . ماديگرايی اين مكتب نيز در همين است
" اين سوال ابتدا خيلی بی‏معنی به نظر می‏رسد . می‏گويد كه سوال اين است : اين نيروی مرموز كه خود مولد عالم است از كجا ناشی می‏شود ؟ اگر معنی اين‏ سوال اين است كه عالم چيزی است و يك نيرويی در ماورا عالم است كه‏ عالم را ايجاد می‏كند ، اين همان چيزی است كه اينها [ درباره‏اش سخن‏ گفته‏اند . ماركس ] گفت كه عالم خودش خودش را خلق می‏كند . پس چيزی‏ بيرون نيست . ولی بعد كه يك توضيحی می‏دهد معلوم می‏شود نه ، نظر عميق‏تری‏ دارد ، می‏خواهد بگويد كه در عالم ، فيلسوفان هميشه دو چيز تشخيص داده‏اند : ماده و قوه . قوه روی ماده عمل می‏كند . ما چه در ماده فيزيكی ، چه در ماده شيميايی ، چه در ماده حياتی ، در همه اينها قوه تشخيص می‏دهيم
ماده همين چيزی است كه جرم دارد ، حجم دارد ، ما داريم می‏بينيم . اين‏ چيزی كه جرم و حجم دارد ، بعد يك اثر دارد . مثلا مغناطيس است ، می‏كشد . يا جاذبه است ، شما می‏گوييد زمين نيروی جاذبه دارد . آيا ما می‏توانيم‏ نيروی جاذبه را ماده بدانيم ؟ نيروی جاذبه كه خودش ماده نيست . هر ماده‏ای ، هر جسمی به تناسب جرم خودش و به تناسب فاصله‏ای كه با جسم‏ ديگر دارد نيرويی اعمال می‏كند . نيروی جاذبه كه ماده نيست . در شيمی وقتی كه‏ دو جسمی را كه با يكديگر ميل تركيبی دارند كنار يكديگر قرار داديم به قول‏ آن آقا التقا ساكنين نمی‏شود(گفته بود اگر پيرمرد هشتاد ساله و پيرزن‏ هشتاد ساله با هم ازدواج كنند نتيجه‏اش التقا ساكنين است ! )يعنی بيكار نمی‏نشينند ، اين روی آن اثر می‏گذارد ، آن روی اين اثر می‏گذارد . پس‏ نيرويی در درون اين هست كه آن را تحت تاثير خودش قرار می‏دهد و به عكس‏ . بعد شی ثالث به وجود می‏آيد . حال آن شی ثالث را بگوييد مولود نيروی‏ خود اينهاست ، كه البته اين قابل توجيه نيست . حال ، علی‏الفرض می‏گوييم‏ . تازه شی ثالث كه به وجود می‏آيد با نيروی جديد به وجود می‏آيد ، چون شی‏ ثالث خصلتهايی نشان می‏دهد كه دو شی اول آن خصلتها را نداشتند ، يعنی اين‏ ماده‏ای كه شكل جديد پيدا كرده با نيروی جديد آمده است . در همه مركبات‏ عالم ، ما با نيروی جديد مواجه می‏شويم ، يعنی الان ما نمی‏توانيم بگوييم‏ تمام نيروهای شيميايی عالم عين همان نيروهای عناصر اوليه است . اينها يك نيروی جديد است
بعد می‏رويم در دنيای زيستی ، نيروها شكل ديگری پيدا می‏كنند ، چون‏ عملكرد ديگری پيدا می‏كنند ، عملكردهايی كه با نيروهای فيزيكی و شيميايی‏ به هيچ شكل قابل توجيه نيست . در آنجا نيرو - كه آنجا اسمش " حيات) ] است - اصلا سوار بر ماده می‏شود به طوری كه ماده را بيش از پيش تحت‏ تاثير خودش قرار می‏دهد ، ماده را می‏سازد آنچنان كه با هدفهايش جور دربيايد ، ماده را تجزيه می‏كند ، ماده را شكل می‏دهد ، اندام به آن می‏دهد ، نقش به آن می‏دهد ، زيبايی به آن می‏دهد ، دستگاه به آن می‏دهد ، هزار كار می‏كند كه اينها اصلا قبلا وجود نداشتند
اين بحث ماده و نيروست . بحث را به اين صورت كه ما طرح كنيم‏ ماركسيسم بايد جواب بدهد . [ نويسنده ] می‏گويد [ ماركسيسم ] اين را طرح‏ نكرده و از طرح كردن چنين مساله‏ای خودداری كرده است كه بسيار خوب ، شما می‏گوييد ضدی ضد خودش را به وجود می‏آورد ، يا می‏گوييد ضدی از ضد خودش‏ نتيجه می‏شود(اين را من اضافه می‏كنم : )شما كه هگل نيستيد كه بگوييد اين‏ نتيجه شدن همان است كه در ذهن صورت می‏گيرد و آنچه در ذهن صورت می‏گيرد همان است كه در خارج صورت می‏گيرد ، شما ذهن را تابعی از عالم عين‏ می‏دانيد . " نتيجه می‏شود " يعنی معلول اوست ، يعنی ضد قبلی مانند يك‏ قوه در اين اثر گذاشته است . قوه را شما چه [ می‏دانيد ؟ ] باز ضد دوم به صورت يك قوه جديد [ ظهور می‏كند ] يعنی‏ ماده‏ای است با قوه جديد ، و باز ضد سوم و همين‏طور ، كه قائل به تكامل‏ می‏شويد . پس [ مساله ] ماده [ و نيرو ] را چگونه حل می‏كنيد ؟ می‏گويد : [ (نيروی مرموز در عالم " . مقصود اين است كه بالاخره شما كه می‏گوييد ضدی‏ ضدی را نتيجه می‏دهد ، ناچار برای ماده نيرويی قائل هستيد ، اين نيرو را چگونه توجيه می‏كنيد ؟ بعد از طرف آنها جواب می‏دهد ، می‏گويد : " مكتب ماركس از طرح اين سوال خودداری می‏كند يا به عبارت بهتر مساله را با همانند ساختن اين نيرو با خود ماده حل می‏كند . ماديگرايی اين‏ مكتب نيز در همين است . " می‏گويد يا بايد بگوييم [ مكتب ماركس در اينجا ] سكوت می‏كند يا [ بايد بگوييم ] می‏گويد كه عين اين [ امر ] در خود نيرو هم هست ، يعنی‏ همان‏طور كه ماده ضد خودش را ايجاد می‏كند ناچار بايد بگوييم نيرو هم ضد خودش را ايجاد می‏كند ، يعنی تنها ماده نيست كه ضد خودش را ايجاد می‏كند ، نيرو هم ضد خودش را ايجاد می‏كند . پس در واقع دو جريان است ، يكی‏ ميان ماده‏ها ، يكی ميان نيروها . ولی البته به اين تعبير غلط است ، چون‏ ماده هم خودش می‏شود نيرو . آن وقت ديگر نيرو غير از ماده نمی‏شود ، ماده‏ می‏شود عين نيرو . بگوييم ماده ماده را و نيرو نيرو را [ ايجاد می‏كند . ] پس ماده هم خودش نيروست ، چون فرض اين است كه آن را ايجاد می‏كند
اين [ سوال ] را يك جواب اجمالی می‏دهد ، می‏گويد عين آنچه كه در باب‏ ماده گفته است ، در باب نيرو هم همين حرف را می‏زند
حال اينجا من يك مطلبی عرض می‏كنم . خودش در عنوان فصل گفت : " قانون درونی ماديگرايی جدلی " . اين " درونی " ظاهرا [ مرتبط با ] كلمه " ديناميك " است
- ديناميك يعنی تحرك
تحرك خود به خودی و درونی ، نه هر تحركی . اينها در اصطلاح خودشان‏ حركت مكانيكی حركتی را می‏گويند كه تابع يك علت بيرونی است و حركت‏ ديناميكی حركتی را می‏گويند كه تابع يك علت درونی است ، [ ناشی ] از علت درونی است . اينها می‏گويند " درونی " ، مقصودشان همان خود به‏ خودی است . بدون شك همان‏طور كه گفتم ماركسيسم اينجا سكوت كرده است ، يعنی اين مطلب از نظر ماركسيسم شكافته‏شده نيست كه در مساله ماده و قوه‏ چه می‏گويد ؟ يا بايد بگويد ماده عين قوه است و قوه عين ماده . آيا چنين‏ چيزی می‏گويد و می‏تواند بگويد ؟ يعنی نيروی جاذبه عين جسم است ، اصلا ما دو چيز نداريم ، جسمی و نيروی جاذبه‏ای ، اين اسم‏گذاری است . نيروی‏ مغناطيسی و نيروهای ديگر همين‏طور . ناچار بايد چنين چيزی بگويد ، بايد بگويد ماده عين نيروست ، نيرو عين ماده ، اينها دو چيز نيستند كه بعد ما دنبال اين حرف برويم . صحيح‏ترين توجيه حرفشان همين است . اينجا كه‏ برسند ، كه عالی‏ترين حرفشان خواهد بود ، تازه باز حرف فلاسفه زنده می‏شود كه يك شی كه روی يك شی اثر می‏كند و از يك شی اثر می‏پذيرد آيا می‏تواند از حيثيت واحد ، در آن واحد ، هم اثرپذير باشد و هم اثردهنده ؟ يا از آن‏ حيث كه اثر می‏پذيرد يك چيز است و از آن حيث كه اثر می‏بخشد چيز ديگری‏ است ؟ از آن حيث كه اثر می‏پذيرد فاقد است ، يعنی چيزی را ندارد ، و از آن حيث كه اثر می‏بخشد واجد است ، [ يعنی چيزی را دارد . ] بسيار حرف‏ منطقی و درستی است . اين همان حرف معروف ماده و صورت است . اين كه‏ می‏گويند فلاسفه قائل به ماده و صورتند ، حرفشان اين است ، يعنی با يك‏ تحليل عقلی به ماده و صورت رسيده‏اند ، نه اين كه ماده و صورت را در لابراتوار بشود تجزيه كرد [ و از هم تفكيك نمود . ] (اينها هم كه می‏گويند قوه ، مگر قوه را در لابراتوار می‏شود از ماده تفكيك كرد ؟ قابل تفكيك كه‏ نيست . )فلاسفه اين‏طور می‏گويند : شيئی كه هم اثر می‏كند و هم اثر می‏پذيرد ، امكان ندارد كه از حيثيت واحد بتواند چنين باشد ، چون حيثيت اثربخشی‏ حيثيت وجدان است و حيثيت اثرپذيری حيثيت فقدان . مثل اين است كه شما بگوييد يك ذات ، يك انسان در آن واحد يك چيز را مثلا علم را هم می‏دهد هم می‏پذيرد . نه اين كه اول می‏پذيرد بعد می‏دهد . بديهی است بعد كه‏ پذيرفت واجد می‏شود ، بعد كه واجد شد می‏دهد . اين مانعی ندارد . بلكه مثل‏ اين كه شما بخواهيد بگوييد به خودش می‏دهد ، چون اگر به خودش می‏دهد بايد در آن واحد ، [ هم واجد باشد هم فاقد ، ] در همان آنی كه واجد است فاقد باشد . به دستی گرفتن به دستی دادن ، فاقد بودن بعد واجد شدن بعد بخشيدن‏ ، آن كه مانعی ندارد . پس اگر بخواهد در آن واحد هم گيرنده باشد هم دهنده ، بايد از دو حيث باشد : از حيثی گيرنده ، از حيثی دهنده . مثل اين كه من چيزی را می‏دانم و چيزی را نمی‏دانم . در آن‏ واحد آنچه می‏دانم به ديگری می‏دهم و آنچه نمی‏دانم از ديگری می‏گيرم . می‏شود دو حيث مختلف . حيثيت دانستن من غير از حيثيت نادانی من است
به هر حال اين اشكالی كه اين آقا كرده بعد هم يك جواب مبهم به آن‏ داده است كه همان اشكال معروف ماده و قوه به يك نام و ماده و صورت به‏ نام ديگر است ، اشكالی است كه در اين مكتب به هيچ وجه جواب ندارد
از اينجا ما وارد بحث ديگری می‏شويم با اين عنوان : از ماديگرايی فلسفی‏ به ماديگرايی اقتصادی

7 ريشه‏های فكری فلسفه ماركس

خلاصه‏ای از اول فصل دوم را - كه در جلسه پيش هم گفتيم - تكرار می‏كنيم
فصل دوم درباره فلسفه ماديگرای ماركس است ، در واقع درباره ماركسيسم‏ است از جنبه ماترياليسم ، از جنبه جهان‏بينی فلسفی كه يك جهان‏بينی مادی‏ است . می‏خواهد ببيند كه ماركس از كجا به ماترياليسم رسيد . ماركس‏ شاگرد و پيرو [ هگل بود . هگل ] (1)به قول اينها يك فرد ايده‏آليست يا به تعبير اين كتاب " پندارگرا " بود . اين را مكرر در جلسات گفته‏ايم‏ كه به هگل نمی‏شود گفت " ايده‏آليست " به آن معنای معروف ، چون در تعريفی كه اينها برای ايده‏آليسم می‏كنند ، ايده‏آليسم به معنای اصالت ايده‏ است ، آنهم به اين معنا : اصالت ايده و عدم اصالت ماده ، مثل آنچه كه‏ به بركلی و امثال او نسبت می‏دهند . هگل اينچنين نبوده . هگل اختصاصا در ميان همه فيلسوفان يك نظريه‏ای دارد كه اگرچه درست نيست ولی در واقع‏ ايده‏آليستی هم نيست . نظريه او بر اساس عدم تمايز ميان ذهن و عين است‏ . همه فيلسوفان ديگر به نوعی تمايز ميان ذهن و عين قائل هستند . حتی‏ فلاسفه ما هم می‏بينيد كه می‏گويند وجود ذهنی ، وجود عينی . وجود عينی يك‏ وجود [ است ، ] وجود ذهنی وجود ديگر .

پاورقی : . 1 [ در اينجا نوار حدود سی ثانيه افتادگی دارد . ]

آن وقت آيا وجود عينی اصيل است و وجود ذهنی تابع ، يا وجود ذهنی‏ اصيل است و وجود عينی تابع ، يا هر دو اصيل است ؟ از اين حرفها مطرح‏ می‏شود . ولی در فلسفه هگل اصلا مساله دو وجود مطرح نيست ، مساله ذهن و عين مساله وحدت دو چيز است ، مثل اين كه دو چهره از يك چيز است . ذهن‏ همان عين است و عين همان ذهن . بنابراين هگل را ما اگر هم " ماديگرا) ] نتوانيم بناميم ولی " ذهن‏گرا " و به قول اينها " پندارگرا " هم‏ نمی‏توانيم بناميم ، كما اينكه در باب اين مساله كه اصلا آيا هگل الهی‏ بوده يا الهی نبوده است ، شايد ديده باشيد كه خيلی ضد و نقيض حرف‏ می‏زنند . بعضی به او به چشم يك نفر الهی نگاه می‏كنند چون خودش هم صحبت‏ خدا و [ اين مسائل ] را زياد می‏كند ، و بعضی ديگر او را به صورت يك‏ فيلسوف منكر خدا می‏دانند و حتی بعضی مدعی می‏شوند كه او ، هم ايده‏آليست‏ است هم منكر خدا ، در حالی كه هيچكدام از اينها نيست . او در همان‏ ديالكتيك خودش به اصولی قائل است كه بيشتر به حرفهای وحدت وجودی‏ها شبيه می‏شود ، يعنی به خدايی كه حتی آن خدا را به صورت خالق و آفريننده‏ عالم و مجزای از عالم قائل بشود ، به اينچنين خدايی معتقد نيست ولی به‏ خدايی كه در عين حال در همه عالم هست ، به آن شكلی كه خودش قائل است ، به يك‏چنين خدايی قائل و معتقد است كه احيانا به او " روح مطلق " می‏گويد ، و لهذا اينجا يك تعبير خوبی دارد كه فلسفه هگل را فلسفه‏ بی‏خدايی تلقی نمی‏كند ، به قول خودش فلسفه " همه خدايی " است . اما اين همه خدايی همان همه خدايی مخصوص خود هگل [ است ] نه آن جور همه‏ خدايی وحدت وجودی به آن شكلی كه در ميان وحدت وجودی‏های خود ما هست
می‏گويد فلسفه ماركس از پندارگرايی هگل به سوی ماديگرايی تحول پيدا كرد ولی اين تحول در يك مرحله صورت نگرفت ، در دو مرحله صورت گرفت . يك‏ مرحله به دست فويرباخ و مرحله دوم به دست ماركس . فويرباخ هم خودش‏ يكی از شاگردان و پيروان هگل است ولی در عين حال در بعضی قسمتها پيشوای‏ ماركس و انگلس شمرده می‏شود . اولين بار فويرباخ اين فلسفه را - به قول‏ اين كتاب - از همه‏خدايی به خدا ناگرايی برگرداند ، كه ماركس و ديگران‏ هم قبول كردند كه او بود كه فلسفه هگل را از شكل ايده‏آليستی به شكل‏ ماترياليستی درآورد ، يعنی در واقع آن جوهر فلسفه هگل را - كه به قول‏ اينها ايده‏آليسم بود - تبديل به ماترياليسم كرد . ولی البته ماركس و انگلس هم ، خود ماركس بالخصوص ، نمی‏خواهند بگويند كه او ( ماركس ) ماترياليسم را از فويرباخ الهام گرفت . خودش هم - آن‏طور كه‏ می‏نويسد - از همان دوران دانشجويی و در نوزده‏سالگی كه نامه‏ای به پدرش‏ نوشته ، تمايل به سوی ماديگری داشته است . ولی آن كه فلسفه هگل را به‏ اين صورت برگردان كرد فويرباخ بود ، و كار ديگری كه فويرباخ بالخصوص‏ كرد - كه اين كار بيش از پيش برای ماركس و انگلس و امثال اينها جالب‏ بود - اين بود كه از خداگرايی اعراض كرد به سوی ناخداگرايی ، كه اين‏ همان جنبه ماترياليسم بود ، و بالخصوص يك فلسفه بشرگرايی و يك‏ اومانيزم به وجود آورد . اين انسانگرايی و بشرگرايی چيزی بود كه ماركس و انگلس در عمل چنين چيزی می‏خواستند ولی تئوری‏اش را نداشتند ، چون اينها به دنبال سوسياليزم و كمونيزم جهانی بودند و در واقع می‏خواستند - به‏ تعبير نويسنده - اصالت انسان را پياده كنند بدون آن كه ابزار فلسفی آن‏ را داشته باشند . حق دومی كه فويرباخ به گردن اينها دارد آن جنبه‏ بشرگرايی اوست كه در آن بشرگرايی در واقع ماترياليسم را يك قدم - به‏ قول اينها - جلو برد . قبل از فويرباخ هم ماترياليسم وجود داشته است
فويرباخ و ديگران همه در قرن نوزده بودند ، خود هگل هم در قرن نوزده بود و فلسفه مادی سابقه خيلی بيش از اين دارد و مخصوصا قرن هجدهم دوره‏ شكوفايی فلسفه مادی است . ولی فلسفه‏های مادی قبل از فويرباخ هيچ جنبه‏ بشرگرايی نداشت بلكه بشر را به صورت يك بشر ماده‏گرا درمی‏آورد
اينجا يك توضيحی عرض كنم . ما دو ماترياليسم داريم(و به قول اينها دو ايده‏آليسم هم داريم) : يك ماترياليسم ، ماترياليسم فلسفی است ، همين‏ است كه به معنی نفی خدا و انكار خداست . يك ماترياليسم ، ماترياليسم‏ اخلاقی است ، يعنی ماده‏پرستی انسان ، اين كه انسان فقط خواهان ماديات‏ باشد ، و به عبارت ديگر خودپرستی ، يعنی هيچ ايده اخلاقی نداشتن
ايده‏آليسم هم به تعبير اينها دو ايده‏آليسم است . ايده‏آليسم فلسفی همان‏ اصالت ذهن و اصالت روح است و به قول اينها نفی ماده واقعی ، و ايده‏آليسم اخلاقی عبارت از اين است كه انسان در زندگی دارای يك سلسله‏ كمال مطلوب‏ها و ايده‏آلهای عالی انسانی باشد ، تنها يك موجود هواپرست‏ خودخواه شهوتگرا نباشد
تا قبل از دوره فويرباخ ماترياليسم اخلاقی ملازم بود با ماترياليسم فلسفی‏ ، و ايده‏آليسم اخلاقی تنها در زمينه ايده‏آليسم فلسفی قابل توجيه بود
كاری كه فويرباخ كرد اين بود كه به قول اينها گريبان ماترياليسم فلسفی را از چنگال ماترياليسم اخلاقی نجات داد ، يعنی يك نوع اومانيزم ، اصالت انسان ، انسانگرايی و بشرگرايی مطرح كرد . اينجا از طرفی خدا نفی شده است ولی از طرف ديگر ارزشهای انسانی كه هميشه در ماترياليسم نفی می‏شد ، اينها خواستند كه در ماترياليسم خودشان نفی نكنند . حال از چه راه ؟ چه كار كرد ؟ (اينها خيلی‏ قابل توجه است . )كاری كه فويرباخ كرد خيلی برای اينها - به تعبير خود انگلس - وجد و شعف به وجود آورده . ماركس هم خيلی تكرار می‏كند : كيست‏ غير از فويرباخ كه انسان را به جای خدا نشاند ؟ آيا غير از او كسی انسان‏ را معبود انسان قرار داد ؟ نه ، فويرباخ بود و فقط فويرباخ

منشا پيدايش دين از نظر فويرباخ

اينجا خيلی مجمل ذكر كرده ولی مطلب اين است : فويرباخ در واقع يك‏ نوع تحقيق جامعه‏شناسانه درباره مبدا دين و منشا پيدايش فكر خدا كرده‏ است ، مساله‏ای كه در جلسات " نيكان " (1)ما به آن صورت طرح كرديم و طرح صحيحش هم همان است و آن اين كه اين فكر خدا و دين از كجا برای بشر پيدا شد ؟ منشئش چيست ؟ در آن جلسات ، ما نظريات متعددی را كه در اين‏باره هست كه منشا پيدايش فكر خدا چيست ، مطرح كرديم . يكی از نظريات همين نظريه فويرباخ است . فويرباخ می‏گويد(در اينجا خيلی مختصر بيان كرده)انسان دارای دو وجود است ، كانه دو جنبه دارد(عين همان كه‏ ارباب اديان می‏گويند) : يك جنبه متعالی كه آن را می‏گوييم " انسانيت‏ " يعنی فضيلتها كه دارای نيكی ذاتی و فضيلت ذاتی است كه [ انسان ] به‏ حسب فطرت آنها را خواهان است ، مانند نيكی ، عدالت ، احسان ، آزادی ، آزادگی ، و يك وجود منحط كه همان وجود حيوانی و شهوانی خودش است
انسان بعد از اين كه در وجود منحط خودش سقوط می‏كند در مقام انكار وجود خودش برمی‏آيد ، يعنی انكار جنبه فضيلتهای خودش . بعد اين فضيلتها را - كه در خودش هست - می‏آيد در يك موجودی بيرون از خودش فرض می‏كند ، اسمش را می‏گذارد " خدا " .

پاورقی : . 1 [ اشاره به درسهای " فطرت " برای معلمين مدرسه نيكان است كه به‏ صورت كتابی به همين نام منتشر شده است . ]

در واقع آن انسانی را كه خودش آرزوی او را دارد و مايه‏هايش هم در خودش بالذات هست ولی بعد در اثر سقوط در منجلاب حيوانيت آن را از دست می‏دهد ، آن انسان را در بيرون از وجود خودش جستجو می‏كند . آن انسان آرمانی يعنی انسان آرزويی‏ همان خداست . پس در واقع آنچه خود داشت از بيگانه تمنا كرد يعنی از بيرون تمنا و جستجو كرد . به عقيده فويرباخ از اينجا فكر خدا پيدا شد
بعد وقتی كه منبع اين نيكيها و خوبيها و فضيلتها را در بيرون از خودش‏ پنداشت و فرض كرد - به قول نويسنده - در يك آسمان آرمانی آن را بيرون‏ افكند . آن وقت به همين قناعت نمی‏كند كه آن را به صورت يك فكر قبول‏ كرده باشد . می‏گويد اگر همين مقدار بود يك نيم‏مصيبتی بيشتر نبود
مصيبت آن وقت كامل می‏شود كه بعد در مقام عمل شروع می‏كند در مقابل همان‏ موجودی كه او را از خود بيرون افكنده و فرض كرده ، اظهار اطاعت و فرمانبری می‏كند ، اظهار تسليم می‏كند ، اظهار خضوع می‏كند ، پرستش می‏كند و تسليم او می‏شود . در واقع شخصيت خودش را از دست می‏دهد . آن وقت ديگر اين [ انسان ] به خودش تعلق ندارد ، به او تعلق دارد ، يعنی [ اين امر ] منشا از خود بيگانگی می‏شود
البته - قبلا هم عرض كرديم - اين كلمه " از خود بيگانگی " را برای‏ اولين بار هگل مطرح كرده است ولی نه در اين مورد . فوير باخ برای اولين‏ بار آمد اين حرف را زد كه دين منشا از خود بيگانگی است (به همين بيانی‏ كه عرض كردم) و معانی و مفاهيم دينی منشا ازخود بيگانگی هستند. دين منشا ازخود بيگانگی می‏شود و انسان را از فضيلتهای خودش و هر چه دارد تهی‏ می‏كند و انسان می‏خواهد تمام اينها را به ماورا و غير خودش نسبت بدهد و آنچه كه در خودش هست همه را بدی می‏بيند و آنچه كه در غير هست همه را نيكی می‏بيند . اين " ازخودبيگانگی " است . اين از آن حرفهايی است كه‏ خيلی دنيا را تحت تاثير قرار داده است . حتی بسياری از ديندارها كه‏ هميشه وقتی در اين گونه موقعيتها قرار می‏گيرند چون راه حل مشكل را نمی‏دانند تسليم می‏شوند ، می‏گويند اصلا در عبادت هم آدم نبايد حالت خضوع‏ و تسليم به خودش بگيرد و مرتب اظهار عجز و لابه كند ، نه ، انسان بايد وقتی كه دعا هم می‏كند با مشت گره كرده دعا كند(خنده حضار)برای اين كه‏ اگر غير اين باشد از خود بيگانه شده است . از اين چرت و پرت ها می‏بافند و به همديگر می‏گويند . (اين سخنان نتيجه ريشه يافتن اين مزخرفاتی‏ است كه اينها می‏گويند . )من شنيده‏ام ، گاهی اين حرفها را می‏زنند كه اصلا در حال دعا هم آدم نبايد آن‏قدر حالت ذلت و انكسار و بدبختی و فلاكت به‏ خود بگيرد ، انسان شخصيتش را در مقابل خدا هم بايد حفظ كند و الا از خود بيگانه شده است . (واقعا اين جريانها مصيبتی است ! )

آيا دين منشا از خودبيگانگی است ؟

حال ، اينها متكی به چه دليلی است ؟ اينها ديگر برای اين افراد دليل‏ نمی‏خواهد چون تمام اينها حالت فرضيه دارد . اين را ما مكرر گفته‏ايم كه‏ ما وقتی می‏خواهيم از نظر جامعه‏شناسی درباره پيدايش يك پديده فكر كنيم ، اگر آن پديده هيچ تكيه‏گاه منطقی برای بشر نداشته باشد ، ناچار بايد برای‏ آن يك علت غيرمنطقی جستجو كنيم ، يك علت اجتماعی ، علت روانی ، چنين‏ چيزی ، برای اين كه منطق كه بشر را به اينجا نمی‏كشاند ، پس يك امر ديگری ، يك عادتی ، يك خيالی ، يك توهمی [ سبب آن پديده شده است . ] مثلا ما اگر ببينيم كه مردم برای عدد 13 يك نحوست خاص قائل هستند ، با توجه به اين كه امكان ندارد كه بگوييم بشر گذشته به يك منطقی دست يافته‏ كه طبق آن منطق عدد 13 با عدد 12 و عدد 14 متفاوت بوده است ، می‏گوييم‏ پس ناچار يك علتی غير از منطق بايد در اينجا دخالت داشته باشد . اينجا جای اين هست كه انسان برود دنبال علل اجتماعی ، علل روانی . آن وقت‏ فرضيه‏ها پيش می‏آيد . گاهی هم دليل پيدا می‏شود . اغلب هم دليل پيدا نمی‏شود ، يك فرضيه‏هايی در اين زمينه‏ها ممكن است پيدا شود كه منشا اين‏ پديده چيست . مثلا چرا بعضی برای نعل اسب يك احترامی قائل هستند ، تاثيری قائل هستند ؟ اين كه نمی‏تواند يك منطقی داشته باشد ، پس ناچار يك جريان غيرمنطقی سبب آن شده است
ولی اگر يك امری مبنای منطقی داشته باشد ، ولو غلط ، بشر فكر و منطقش‏ او را به آنجا كشانده ولو در فكر و منطقش هم اشتباه كرده باشد . فرق‏ است ميان چيزی كه منطق ندارد و چيزی كه منطق دارد ولی بشر در منطق خودش‏ اشتباه كرده است . مثلا چرا بشر گذشته عناصر را چهارتا می‏دانست ، آب و خاك و هوا و آتش ؟ اين را كه ما نمی‏توانيم آن‏جور در علتش جستجو كنيم‏ كه در باب مبدا [ نحوست ] 13 جستجو می‏كنيم . اين علم بشر بوده كه به‏ آنجا رسيده ، يعنی بشر با يك منطق به آن رسيده بوده است ، عالم را اين‏قدر كشف كرده بوده كه آنچه ما می‏بينيم مركباتی هستند از اشيا ديگر و آن مركبات مركبند از چند چيز ديگر ، پس در نهايت امر بايد يك عناصر اوليه‏ای باشد كه مركبات از آنها ساخته می‏شود و آن بسائطی كه مركبات از آنها ساخته می‏شود نامش " عنصر " است ، منتها بشر گذشته در تحليلهای‏ خودش ، در تجربه‏های خودش ، در تجزيه‏های خودش آخرين حدی كه به آن رسيد آب بود و هوا و آتش و خاك ، چون اينها را ديگر قدرت نداشت تجزيه كند كه بفهمد آب هم تازه خودش عنصر نيست ، مركب از دو امر بسيطتر است
اين اشتباه است اما اشتباهی است كه منطق بشر ، بشر را به اين اشتباه‏ كشانده ، نه يك علت اجتماعی از قبيل علل پيدايش نحوست سيزده ، شوم‏ بودن صدای كلاغ و امثال اينها . يا مثلا هيئت بطلميوس كه امروز غلط شناخته شده ، بيش از دو هزار سال هم بر جهان حكومت كرده است . چرا بشر آمد معتقد شد به اين كه زمين مركز عالم است و ستارگان از جمله خورشيد به‏ دور زمين می‏چرخند ؟ اين را ما نمی‏توانيم تعليل روانشناسانه و روانكاوانه‏ يا جامعه‏شناسانه بكنيم كه مثلا پس‏رانده شدن عوامل جنسی سبب شد كه بشر چنين فكری بكند ، نه ، بشر در رابطه زمين و آسمان هميشه فكر می‏كرده ، وضع‏ زمين را می‏ديده ، وضع آسمان را می‏ديده ، شب را می‏ديده ، روز را می‏ديده ، فصول مختلف سال را می‏ديده . انسان زمين را می‏بيند ، فكر می‏كند ساكن است‏ ، بعد می‏بيند كه خورشيد می‏آيد از بالا سرش رد می‏شود . بعد هم ديدند كه‏ ماه يك حركت مخصوص به خود دارد ، خورشيد يك حركت ديگری دارد ، حركت‏ مثلا ماه كندتر است ، در 24 ساعت و 40 دقيقه مثلا از افق تا افق طی می‏كند ، [ خورشيد ] در 24 ساعت . باز حركت فلان ستاره ديگر [ را ديدند . ] بعد هم توانستند با حسابهايی بعد و قرب ها را به دست بياورند . آن وقت‏ آمدند آن فرضها را كردند . تمام اينها ريشه منطقی دارد ، می‏خواهد منطقش‏ درست باشد می‏خواهد غلط باشد
در باب پيدايش فكر " خدا " اگر هيچ منطقی ، ولو در حد يك منطق غلط ، يعنی هيچ انگيزه عقلانی وجود نمی‏داشت جای اين فرضيه‏ها بود . ولی وقتی‏ كه انگيزه عقلانی به هر حال وجود داشته است و خود شما هم نمی‏توانيد اين‏ مطلب را انكار كنيد پس جای اين نيست كه ما دنبال اين فرضيه‏های نامربوط برويم . بشر وقتی كه خودش را يك امر حادث می‏بيند يعنی فكرش به اين‏ قدر می‏رسد كه من نبودم بعد پيدا شدم ، آن يكی هم نبود بعد پيدا شد ، آن‏ چيز ديگر هم نبود بعد پيدا شد ، بعد هم فكرش به مجموع همه اشيائی كه‏ نبوده‏اند و بعد پيدا شده‏اند [ منتقل می‏شود ، از آنجا به موجودی كه هميشه‏ بوده است و پديدآورنده آن اشيا است پی‏می‏برد . ] همان داستان حضرت‏ ابراهيم است : من نبودم پس مرا ستاره به وجود آورد . آن هم كه مثل‏ من است . پس ما را ماه به وجود آورد . آن هم كه در گردش و متغير و مثل‏ من است . پس همه ما را خورشيد به وجود آورد . آن هم كه مثل من است
يكدفعه می‏گويد پس همه يكجا [ به وسيله يك موجود غيرمتغير به وجود آمده‏ايم . ] اين يك منطق عقلانی است . يا اين نظامات فوق‏العاده‏ای كه‏ بشر در اين موجودات می‏بيند ، در شب و روز می‏بيند ، در فصول سال می‏بيند ، و می‏بيند كه شب و روز با يك حساب معينی پديد می‏آيد ، فصول سال تكرار می‏شود ، بهار را می‏بيند ، تابستان را می‏بيند ، پاييز را می‏بيند ، زمستان‏ را می‏بيند ، برای هر كدام از اينها خاصيتهايی قائل است ، می‏بيند اگر بهار نبود نمی‏شد ، تابستان هم نبود نمی‏شد ، پاييز هم نبود نمی‏شد ، زمستان‏ هم نبود نمی‏شد ، يا آنچه در خلقت خودش ، در خلقت بچه‏های خودش ، حيوانات و گياهها می‏ديده ، بالاخره اينها كافی بوده برای اين كه او اين‏ فرض را بكند كه موجود شاعری تدبيركننده اين عالم است . حال چرا آدم‏ بيايد بگويد نه ، اين از اين راه بوده كه بشر فضيلتها را در خودش سراغ‏ داشته ، بعد به خود بدگمان شده و آمده چيز ديگری [ را در بيرون وجود خودش به عنوان منبع فضائل فرض كرده است . ] به هر حال اينها حرفهايی است كه بلادليل است ، صرف فرضيه است ، فرضيه‏هايی كه تا اول ما اين مطلب را فرض نكنيم كه هيچ دليل منطقی در كار نيست ، اصلا جای اين فرضيه‏ها نيست . البته خود اين فرضيه هم امروز رد شده است ، و حتی من تعجب می‏كنم ، اين كتاب هم ذكر نمی‏كند ، خود اين‏ فرضيه با همان حرفهای كارل ماركس هم جور درنمی‏آيد ، به جهت اينكه اين‏ فرضيه بر اين اساس است كه انسان دارای دو وجهه و دو جنبه است ، جنبه‏ علوی و جنبه سفلی ، يعنی جنبه فضيلت و نيكی و پاكی ، و جنبه شهوانی و حيوانی ، و آن [ جنبه علوی ] را فطری انسان می‏داند ، در صورتی كه اينها خودشان به چنين جنبه‏ای قائل نيستند . اصلا فلسفه مادی ماركس به نيكی ذاتی‏ قائل نيست و اين كه در كلمات خود ماركس بعضی جاها به تبع فويرباخ آمده‏ " نيكی ذاتی " اين نيكی ذاتی با فلسفه ماركسيسم مخالف است . فلسفه‏ای‏ كه می‏گويد زيربنای همه چيز اقتصاد است ، همه چيز : اخلاق ، دين ، مذهب‏ زاييده وضع اقتصادی است ، پس [ طبق اين فلسفه ] هيچ چيز ذاتی نيست
بعلاوه(اين را ما در درسهای " فطرت " گفتيم)اگر منشا گرايشهای دينی اين‏ باشد كه آقای فويرباخ می‏گويد - كه اينجا چون خلاصه كرده ، از حرف نويسنده‏ نتيجه نمی‏شود ولی حرف فويرباخ فقط اين نيست كه بشر بعد از اين كه‏ انحطاط پيدا می‏كند و در جنبه‏های منحط وجود خودش سقوط می‏كند ، در آن وقت است كه گرايش دينی پيدا می‏كند ، آن وقت به خودش‏ به نوعی بی‏ايمان و بی‏اعتقاد می‏شود ولی آن آرمانهای خودش را در بيرون‏ جستجو می‏كند ، اگر اين‏طور باشد پس بايد نسبت مستقيمی باشد ميان‏ گرايشهای دينی از يك طرف و سقوطهای اخلاقی از طرف ديگر ، يعنی هميشه‏ افراد هر چه بيشتر سقوط اخلاقی پيدا می‏كنند گرايش دينی بيشتر پيدا كنند ، در صورتی كه قضيه درست برعكس است ، يعنی انسان هر چه گرايشهای حيوانی‏ ، بيشتر پيدا می‏كند از دين دورتر می‏شود
از اينجا انسان ارزش حرف قرآن را می‏فهمد كه « " هدی للمتقين "غ(1)
هميشه می‏گويند يعنی چه " هدی للمتقين " ؟ ! يعنی تا انسان به آن تقوای‏ فطری خودش باقی نباشد به اين سو نمی‏آيد. در آن سو هم « " كلا بل ران علی‏ قلوبهم ما كانوا يكسبون " غ(2) می‏شود، يعنی هرچه انسان بيشتر سقوط اخلاقی‏ پيدا كند بيشتر دور می‏شود ، بعد كارش به انكار و الحاد می‏رسد : « " ثم‏ كان عاقبه الذين اساوا السوای ان كذبوا بايات الله " »(3)
اتفاقا يك نظريه ديگر كه درست عكس اين نظريه است بيشتر قابل توجه و تامل است تا اين نظريه . بعضی می‏گويند دين كسی را نساخته ، يعنی خوب‏ نساخته ، هميشه خوبها چون خوب هستند به طرف دين می‏روند ، از بس كه‏ ديده‏اند افرادی به سوی دين گرايش دارند كه آن ارزشهای انسانی در آنها زنده است نه آنهايی كه در دره حيوانيت سقوط كرده‏اند
به هر حال اين يك فرضيه مزخرفی است كه جناب فويرباخ در اينجا [ دارد . می‏گويد ] حال كه اين‏طور است پس انسان در اثر گرايش به خدا و دين از خودش بيگانه شده است . برای اين كه انسان به خودش بازگردد بايد خدا و دين را كنار بگذارد تا به خودش ايمان پيدا كند و به خدايی جز خودش‏ معتقد نباشد و خدای خودش را " خودش " بشناسد ، كه مقصود از " خدای‏ خودش " يعنی آنچه كه اين فضيلتها و كمالات در او وجود دارد . آن ذات‏ مستجمع جميع صفات كماليه را خودش بداند نه چيز ديگر و آنچه بايد او را بپرستد ، او را عبادت كند ، در مقابل او تسليم باشد ، همان خودش باشد ، يعنی همان جنبه‏های متعالی وجود خودش نه چيزهای ديگر

پاورقی : . 1 بقره / . 2 - . مطففين / . 14 . 3 روم / . 10

تا اينجا مرحله اول گرايش از ايده‏آليسم هگل به ماترياليسم ماركس است‏ كه به وسيله فويرباخ انجام شده كه نه تنها گرايش از ايده‏آليسم به‏ ماترياليسم است ، ضمنا گرايش به اومانيزم هم هست ، يعنی گرايش به‏ ماترياليسمی كه ضمنا ماترياليسم اومانيست هم هست يعنی انسانگرا هم هست‏
- بنابراين اگر رايشان اين باشد بايد يك مصداق كاملی كه دارای اين دو جنبه هم باشد فرض كنند و وجود خارجی به آن بدهند ، آيا چنين می‏كنند ؟ بله ، می‏گويند انسان سوسياليست
- چه كسی بوده ؟ خودشان(يك كتابی ترجمه كرده‏اند به نام " انسان راستين " يا خود كارل‏ ماركس را می‏گويند
- آيا به سوی دين آمده ؟ اين كه به سوی دين آمده از جهت انحطاطش آمده‏ . نه ، آن انسان اولی كه دو وجود ذهنی و عينی داشته و كامل بوده مصداقش‏ نزد آنها كيست كه طردش می‏كنند ؟ آن انسان كه می‏گويند ، به يك شخص نظر ندارند . اينها به صورت‏ اجتماعی مطالعه می‏كنند ، می‏گويند انسان يعنی جامعه انسان نه يك فرد انسان
- حتما بايد يك فرد خارجی باشد ؟ نه ، اينها به يك فرد معين نظر ندارند ، نمی‏خواهند بگويند كه به وسيله‏ يك فرد معين اين كار صورت گرفت . ملحدين قديم - كه به آنها " زنادقه‏ " می‏گفتند و منكر دين و خدا و همه چيز بودند - توجيهاتشان در باب‏ پيدايش دين روی شخص انبيا بود يعنی دين را صددرصد اختراع پيغمبران می‏دانستند . منتها بعضی از اينها كه نسبت به پيغمبران خوشبين بودند - كه خيلی از آنها اين‏طور بودند - می‏گفتند كه پيغمبران يك سلسله مردمان مصلح و نابغه‏ای بوده‏اند كه قصدشان‏ اصلاح بشريت بوده است و طرحهايی برای اصلاح بشريت داشته‏اند ولی نظر به‏ اينكه اگر می‏گفتند اين طرحها را ما خودمان شخصا اظهار كرده‏ايم مردم‏ گرايش پيدا نمی‏كردند العياذبالله آمدند اين دروغ مصلحتی را گفتند و اين‏ را مستند كردند به مبادی غيبی و گفتند دنيايی قبل از اين دنيا وجود دارد و دنيايی بعد از اين دنيا وجود دارد و . . . آن گروهی كه حتی اين مقدار هم قائل نبودند مثلا العياذ بالله گفتند پيغمبران به خاطر منافع خودشان‏ اينها را فرض كردند يا با صاحب منافع‏ها ساختند. ولی در دنيای جديد ديگر اين‏طور اظهار نظر نمی‏كنند ، يعنی اينها بيشتر می‏روند روی زمينه‏های كلی‏ اجتماعی . يك فرد را مسوول نمی‏دانند ، لهذا می‏روند روی زمينه‏های‏ روانشناسی ، بعد می‏گويند ظهور پيغمبران هم در اين زمينه‏هاست . آن كه مثلا ريشه دين را جهالت می‏داند ، می‏گويد اين زمينه اول در جامعه به وجود می‏آيد ، بعد در اين زمينه موجود پيغمبران به‏وجود می‏آيند . آنچه كه‏ فويرباخ می‏گويد يك مطالعه جامعه‏شناسانه است . اين در واقع زمينه‏ پيدايش اديان است . می‏خواهد بگويد كه اين حالت روانی و اين حالت‏ اجتماعی خود به خود به وجود می‏آيد . يك نوع توجيه روانشناسانه و يك نوع‏ توجيه جامعه‏شناسانه . زمينه را دارد بيان می‏كند . پيغمبران هم كه به‏ عقيده اينها فردی از افراد بشر هستند ، منتها افرادی كه برجستگی خاص‏ دارند كه وقتی در زمينه‏ای يك فكر پيدا شد قهرا اين فكر در شخصی طلوع‏ می‏كند ، جهش پيدا می‏كند ، به آن شكل ظاهر می‏شود. اين حرف نامربوط است

مرحله دوم گرايش از ايده‏آليسم هگل به ماترياليسم ماركس

بعد ما بايد وارد مرحله دوم بشويم ببينيم كه ماركس چه كرد ؟ تا اينجا قدمی بود كه [ فويرباخ ] برداشت . تعبير اين كتاب اين است(اول تعبير ضعيفی دارد ولی مقصودش روشن است ، مخصوصا بعدها روشنتر می‏شود . ) می‏گويد فويرباخ از همه‏خداگرايی هگل به سوی خداناگرايی و بشرگرايی آمد ولی‏ ماركس به سوی ماده‏گرايی آمد . مرحله دوم اين است كه به سوی ماده‏گرايی‏ آمد و از ماده‏گرايی تاريخی شروع كرد تا به ماده‏گرايی فلسفی تعميم يافت
اين عبارت يك عبارت ناقصی است . كانه فويرباخ به سوی ناخداگرايی آمد ولی ديگر به سوی‏ ماده‏گرايی نيامد ، در صورتی كه ناخداگرايی همان ماده‏گرايی بود . بعد هم‏ خودش به اين مطلب تصريح می‏كند . اين مطلب هم كه بعد می‏گويد ولی ماركس‏ به سوی ماده‏گرايی آمد ، يعنی كار اضافه‏ای كه او كرد اين بود كه فلسفه هگل‏ را يك فلسفه ماده‏گرا كرد ، يك ماده‏گرايی تاريخی و بعد ماده‏گرايی فلسفی‏ . اين هم احتياج به توضيح دارد و آن توضيح اين است : هگل منطقی دارد كه‏ همان منطق ديالكتيك است كه خيلی درباره‏اش سخن گفته شده است . آن ، منطق است ، طرز تفكر است . فلسفه‏ای دارد كه آن فلسفه‏اش اگر ايده‏آليسم‏ نيست ماترياليسم هم نيست . حقيقت اين است كه ماركس ماترياليسم را از فويرباخ و آن ماديون قرن هجده بلكه قبل از فويرباخ گرفت ولی منطق‏ ديالكتيك را از هگل گرفت . . . (1) در بحثهای گذشته سير تحول ماركسيسم و ريشه‏های آن بيان شد ، اينكه از كجا شروع شد و چگونه تحول پيدا كرد . از هگل شروع شد و بعد به افكار فويرباخ رسيديم و بعد به افكار ماركس ، و اين كتاب هم طوری مطلب را تلقی كرد كه فويرباخ در افكار خودش از هگل پيش افتاد و ماركس هم از فويرباخ پيش افتاد و در چه جهاتی بود . اينها قبلا گفته شد ، تكرار نمی‏كنم . يكی از آن مسائل كه جنبه انسانی قضيه بود [ اين است : ] هگل بر اساس فلسفه خودش سخنی گفته بود در باب روح و طبيعت يا ايده و طبيعت‏ . او چنين فرض كرده بود كه روح يا ايده به منزله تز است و طبيعت به‏ منزله آنتی‏تز ، يعنی طبق اصل او روح - و هر تزی - بعد از آنكه خود را تثبيت می‏كند ، به انكار خود و به نفی خود می‏پردازد يعنی خودش مشتمل بر نفی خودش است و به تعبير ديگر خودش خودش را نفی می‏كند و خودش خودش‏ را انكار می‏كند . طبيعت همان ايده نفی شده و ايده انكار شده است و انسان از نظر هگل نفی در نفی است يعنی انكار انكار است و به معنی ديگر نوعی بازگشت است ولی در سطح بالاتر .

پاورقی : . 1 [ مطلب ناقص است ، در نوار به همين صورت است . ]

انسان ، تركيب و سنتز خدا و طبيعت است . او در مساله اينكه روح چگونه خود را انكار می‏كند و چگونه‏ خود را نفی می‏كند تعبير " از خود بی‏خود شدن " و " با خود بيگانه شدن " كرده است ، يعنی‏ همانچه را كه " آنتی‏تز " می‏نامد ، " از خود بی‏خود شدن " و " با خود بيگانه شدن " و " خود از خود بيرون رفتن " و " خود را انكار كردن " تعبير كرده است . فويرباخ كه اساس جنبه‏های ايده‏آليستی فلسفه هگل را قبول ندارد و يك فيلسوف ماده‏گراست همان اصل از خودبيگانگی را از هگل‏ گرفته و به كار برده است اما نه در آن موردی كه هگل به كار برده بلكه در مورد خود انسان ، و در واقع در مورد انسان و تاريخ به كار برده است . او در يك تحليل جامعه‏شناسانه كه از پيدايش دين كرده است دين را مظهر از خودبيگانگی بشر دانسته است ، يعنی مظهر انكار بشر خودش را . بشر آنگاه‏ كه به انكار خود پرداخت دين به وجود آمد . با چه بيان ؟ گفته است انسان‏ يك موجود دو سرشتی است ، يك موجودی كه از يك طرف از يك سلسله‏ خصلتهای عالی برخوردار است و از طرف ديگر دارای يك سلسله خصلتهای‏ حيوانی است . انسان بعد از آنكه در آن سرشت سفلی وجود خودش سقوط می‏كند و غرق می‏شود ، خود را انكار می‏كند يعنی خود را از آن جنبه انسانی كه دارد يا به تعبير قدمای ما بگوييم خودش را كه مظهر و مجمع كمالات است انكار می‏كند و گويی چنين چيزهايی را در خود سراغ ندارد در حالی‏كه هر چه هست در خودش است . آنگاه اينها را در يك موجود برتر از خود فرض می‏كند و به‏ اين شكل مفهوم " خدا " ساخته می‏شود . اين است كه انسان در مقابل خدا يك نوع ژستهای " ناچيز گرايانه " پيدا می‏كند ، مرتب كوشش می‏كند كه‏ خودش را ذليل و حقير و فقير نشان بدهد و جلوه كند برای اينكه می‏خواهد همه عظمتها و همه عزتها و همه كمالها را در آن موجودی كه در ماورا خودش‏ فرض كرده است قرار بدهد . به اين ترتيب انسان به نفی خودش می‏پردازد
آنگاه گفت كه اگر انسان به همين مقدار يعنی به همين حد فكری و نظری‏ قناعت می‏كرد و بر طبق اين به عمل نمی‏پرداخت ، مصيبت زيادی نبود ، مصيبت زياد آن وقت است كه در مقابل همان موجود به قول او " متعدی " كه خودش برای خودش ساخته است تسليم می‏شود ، كرنش می‏كند و از خودش‏ سلب شخصيت و اراده می‏كند . پس انسان اگر بخواهد به مقام انسانی خودش‏ برسد بايد بار ديگر به انكار اين انكار بپردازد تا شخصيت خودش را باز يابد و در واقع به خود باز گردد
فويرباخ تصريح نكرده كه [ آيا اين سخن را ] با همان اساس ديالكتيك‏ هگل می‏گفته است كه معنايش اين است كه انسان در يك سطح بالاتر به خود باز گردد ، و يا اينكه نه ، به ديالكتيك هگل هم توجه ندارد و به طور كلی‏ می‏گويد انسان به وسيله دين ، خود را از دست داده است و بعد با نفی دين بار ديگر خود را می‏يابد و بازگشت به خودش می‏كند . انسان از خودش دور شده است ، بار ديگر به‏ خودش بازگشت می‏كند

" از خود بيگانگی " از نظر ماركس

ماركس در همين مساله " از خودبيگانگی " دو نظر ديگر ابراز داشت كه‏ [ از ] اينها پيش افتادگی نسبت به فويرباخ پيدا می‏شود . [ گفت اين‏ نظريه ] در اين جهت كه دين مظهر از خود بيگانگی بشر است چون در آن‏ مفاهيمی از قبيل رضا ، تسليم ، زهد و توكل وجود دارد درست است ، ولی دو نقص در نظريه فويرباخ هست ، يكی اينكه تنها به دين توجه كرده است و اين تنها دين نيست كه انسان را با خودش بيگانه می‏كند و مظهر انكار انسان است خودش را ، خيلی چيزهای ديگر هم از اين قبيل است . دولت از اين قبيل است ، سرمايه يعنی پول هم از اين قبيل است . پول خودش مظهر انكار بشر است خودش را ، به طوری كه انسان همه چيز را پول می‏بيند و پول‏ را برتر از خودش می‏بيند . همان حالت پول‏پرستی كه ما می‏گوييم ، در بشر پيدا می‏شود . انسان كه نبايد پرستنده پول باشد ، پول بايد در خدمت انسان‏ باشد ، ولی شما می‏بينيد انسانها در وضعی قرار می‏گيرند كه اساسا پول كه‏ بايد برای آنها وسيله باشد ، برای آنها مقصد است و در واقع خودشان را برای پول می‏خواهند و اينها می‏شوند پرستنده پول ، تسليم در مقابل پول
همچنين دولت كه بايد تشكيلاتی در خدمت بشر باشد ، بعد حالت خداوندگاری‏ و مطاع و متبوع بودن و حالت همه‏چيز بودن پيدا می‏كند به طوری كه بشر خودش را در مقابل دولت هيچ می‏داند و همه چيز را دولت می‏داند و دولت‏ را مظهر اصلی جامعه می‏داند ، كه در اينجا نظرياتش با نظريات هگل خيلی‏ متفاوت می‏شود ، يعنی ماركسيسم در اينجا كمی اصالت فردی می‏شود . بر خلاف‏ فلسفه هگل كه اصالت جمعی است و او دولت را مظهر عالی انسانيت می‏شمارد ، ماركس بر عكس ، دولت را نفی‏كننده انسانيت می‏شمارد . پس انسان اگر بخواهد به خويشتن بازگردد و از خودبيگانگی را از خود دور كند بايد دولت‏ را هم از بين ببرد ، ديگر دولتی وجود نداشته باشد كه دولت يك چيز باشد ملت يك چيز ديگر ، نه ، خود ملت باشد به جای دولت ، ملت خودش خودش‏ را اداره كند . سرمايه‏ای و [ شخص ] سرمايه‏داری وجود نداشته باشد بلكه‏ سرمايه اشتراكی باشد
اين يك جهت فراگذشتن [ ماركس از فويرباخ . ] جهت ديگر اين است كه به عقيده ماركس فويرباخ نتوانست ريشه اين‏ مطلب را نشان بدهد كه چرا بشر به انكار و به نفی خودش می‏پردازد . كانه‏ اين را يك امر عادی و اتفاقی تلقی كرده است ، در صورتی كه كارل ماركس‏ برای آن يك واقعيت تاريخی و مادی قائل شد يعنی آن را نتيجه جبری وضع‏ مادی و اقتصادی بشر در شرايط و زمان خاص دانست كه اين در ظرف خودش‏ صورت يك امر ضروری را پيدا می‏كند و اگر بشر بخواهد از اين از خودبيگانگی‏ها - نه تنها از خودبيگانگی دينی - رهايی يابد جز اينكه آن‏ اساس و علتی را كه منشا همه اين از خودبيگانگی‏هاست از بين ببرد راه‏ ديگری ندارد . بنابراين دين بلكه همه از خودبيگانگی‏ها يعنی همه اين مسائل‏ انسانی در درجه دوم قرار می‏گيرند ، وضع خاص اقتصادی اين از خودبيگانگی‏ها را ايجاب می‏كند . برای اينكه رهايی از اينها پيدا بشود بايد سراغ علت‏ رفت . اساسا تا وضع اجتماعی آن وضع خاص نشود - كه همان سوسياليزم كامل‏ است و آن سوسياليزم هم باز مولود يك شرايط خاص مادی فنی توليدی است - اينها از بين نمی‏روند . اگر آن به وجود نيايد كوشش برای از بين بردن‏ اينها بی‏فايده است ، يعنی اگر جامعه مثلا در شرايط فئودالی زندگی كند و بخواهد در آن شرايط با اين از خود بيگانگی‏ها مبارزه كند بی‏فايده است
در شرايط خاص خودش : اگر روابط توليدی عوض بشود ، اگر نيروی توليدی به‏ حدی از تكامل برسد كه يك روابط توليد جديد اجتماعی را اقتضا كند ، خواه‏ناخواه و خود به خود همه اينها از بين می‏رود
اين خودش يك نقطه عطفی است ، هم از نظر مبارزه با دولت ، هم از نظر مبارزه با سرمايه و سرمايه‏دار و هم از نظر مبارزه با دين و مذهب ، يعنی‏ اين سه چيز : وضع خاص سرمايه‏داری يعنی رابطه مالكيت ، قدرت : اينكه‏ دولتی باشد و مردمی ، طبقه‏ای به نام " دولت " بر مردم حكومت كنند ، و ديگر چيزی به نام " دين " در ميان مردم وجود داشته باشد ، اين سه راس‏ به اصطلاح يك عصای سه شاخه - كه به قول آنها يك عصايی است كه سه شاخ‏ دارد ، يكی دين است ، يكی اقتصاد و يكی سياست و دولت - اگر شرايط مادی‏ رسيد به آن شرايط با دگرگون كردن وضع در شرايط خاص خودش كه [ اين‏ دگرگونی را ] اقتضا دارد و ايجاب می‏كند ، اينها خودبه‏خود از بين می‏روند ، ديگر نيازی به مبارزه و تبليغ ندارد ، و لهذا طبق تز ماركس در هيچ‏ كشور كمونيستی معنی ندارد كه دين وجود داشته باشد و نيازی به مبارزه با دين و مذهب وجود ندارد چون علتش وجود ندارد . اين مثل اين است كه سماوری كه‏ شما به برق متصل كرده‏ايد چون به برق متصل كرده‏ايد آبش دارد می‏جوشد . اگر شما دو شاخه آن را از برق بكشيد خود به خود تدريجا سرد می‏شود . امكان‏ ندارد كه در حالی هم كه آن را از برق كشيده‏ايد باز شما نگران اين باشيد كه يك وقت به جوش نيايد . وقتی علت نباشد ديگر معلول امكان ندارد وجود داشته باشد
هنوز هم يكی از دردسرهای عظيم در كشورهای كمونيستی گرايش جوانهاست به‏ دين و مذهب و هر چندی يك بار حتی در سطح روزنامه‏های مهم شوروی و غير شوروی اين مساله طرح می‏شود كه باز چنين شده است ، بايد چنين كرد ، بايد چنان كرد . اين به نحوی شكست اين تز است والا ديگر در آن كشورها [ گرايش به دين ] معنی ندارد برای اينكه علتها كه از بين رفته است معنی‏ ندارد كه معلول وجود داشته باشد