فلسفه تاريخ1 - صفحه : 201

عليت در تاريخ

بحث درباره عليت در تاريخ است كه در جلسات گذشته مقداری از آن بحث‏ شده ولی چون فاصله ای واقع شده ، اكنون دو مرتبه به طور خلاصه عرض می‏كنم‏ ( 1 )
ابتدای اين بحث اين است كه آيا در تاريخ كه قهرا بحث در تحولات‏ تاريخی است اصل عليت حاكم هست يا حاكم نيست ؟ ( اصل عليت احتياج به‏ تعريف ندارد ) در طبيعت كه اصل عليت حاكم است ، آيا در تاريخ هم اين‏ اصل حاكم هست يا نه ؟ البته اگر شبهه‏ای باشد ، يعنی تفكيكی ميان تاريخ و طبيعت باشد ، ممكن است از اين جهت باشد كه كسی بگويد تاريخ را انسانها می‏سازند و انسانها موجودات مختار و آزادی هستند و اختيار با عليت‏ منافات دارد ،

پاورقی : . 1 [ ظاهرا قبل از اين جلسه ، جلسه ديگری بوده است كه متأسفانه نوار يا متن پياده شده آن در دست نيست ]

يعنی قانون عليت در خارج حوزه اختيار موجودات صاحب اختيار از قبيل انسان است مؤلف در مقام اثبات اين‏ مطلب بر نمی‏آيد كه حال به چه دليل عليت در تاريخ هست ، چون آن سبك ، سبك فلسفی خواهد بود و اينها اكنون وارد اين مسائل نمی‏شوند همين قدر می‏گويد كه اگر مورخ به علل حوادث كاری نداشته باشد ، كارش ارزش ندارد ، چون ما قبلا راجع به اين مطلب كه تاريخ علم هست يا نه ، بحث كرده ايم‏ و اين بحثها با هم مربوطند علم بودن تاريخ به اين است كه ضوابطی در كار باشد ، و در كار بودن ضوابط بستگی به اين دارد كه روابط علی و معلولی در كار باشد ، و اگر روابط علی و معلولی در كار نباشد و در نتيجه ضوابطی در كار نباشد ، قهرا پای تصادف به ميان می‏آيد و اگر پای تصادف به ميان‏ بيايد در اينجا علم معنی ندارد ، چون علم عبارت است از كشف يك سلسله‏ قوانين كلی در موضوع خاص
بعد می‏گويد اولين كسی كه كه اول نيست ، بلكه بايد گفت از اولين كسانی‏ كه متوجه اين نوع بحث در تاريخ شد منتسكيو است قبلا تاريخ صورت علمی‏ نداشت زيرا صرفا وقايع را متعرض می‏شدند بدون اينكه به علل آن توجهی‏ كنند تازه وقايعی كه ذكر می‏كردند وقايع جزئی مربوط به زندگی اشخاص بود نه وقايع مربوط به حالات جامعه و تحولات اجتماعی منتسكيو از اولين كسانی‏ بود كه به اين مسأله توجه كرد و كتابی به نام " علل عظمت و انحطاط روم‏ " نوشته است كه در آن ، تمدن قديم روم را كه بعد از تمدن يونان و قبل‏ از تمدن اسلامی و حتی قبل از تمدن اسكندرانی بوده بررسی و بحث كرده است‏ در كتاب " روح القوانين " هم راجع به اين موضوع سخن گفته است منتها او تكيه دارد روی " علل كلی " كه بعدا در بحث تصادف در اين باره‏ بيشتر صحبت می‏كنيم و يك سلسله علل كلی را مؤثر می‏داند بحث معروفی كه‏ درباب محرك تاريخ ميان علما هست كه نيروی محرك تاريخ چيست ؟ و بعضی‏ می‏گويند اين محرك عوامل جغرافيايی است ، بعضی عوامل نژادی را محرك‏ می‏دانند ، بعضی گفته اند عوامل شخصی يعنی قهرمان است ، بعضی گفته اند عوامل اقتصادی ، و بعضی عوامل دينی و الهی ، اين بحث مبتنی بر اين است كه ما اصل عليت را در تاريخ بپذيريم ، وگرنه ، با نپذيرفتن اصل عليت در تاريخ ، بحث محرك‏ تاريخ قهرا بی‏معنی خواهد بود
بعضی از علما كه خواسته اند به تاريخ علميت بدهند ، از راه ديگری وارد شده اند ، يعنی بجای تعليل حوادث ، به تفسير حوادث پرداخته اند البته‏ اين تعبير را ما می‏گوييم و او اين گونه ذكر نكرده است حال ببينيم " بجای تعليل حوادث به تفسير حوادث پرداختن " چه معنی می‏دهد ؟ در منطق گفته می‏شود كه هر تفسيری در نهايت به تعليل منتهی می‏شود ولی‏ تعليلها دو گونه است اين يعنی چه ؟ يك وقت يك شی‏ء را اصلا تفسير نمی‏كنيد مثلا : اين چيست ؟ قالی است ، شيئی است كه می‏بينيد با اين‏ ابعاد و حجم و اسمش هم قالی است و يك وقت هست كه ما اين قالی را می‏خواهيم تفسير كنيم و توضيح دهيم آنوقت توضيحش دو گونه است : يكی‏ آنكه محتوای آن را می‏شكافيم ، يعنی اجزائش را تحليل می‏كنيم ، مثلا می‏گوييم اين از نخ پشم يا نخ پنبه است كه به اين شكل خاص و با اين‏ كيفيت خاص ساخته شده است ديگر اينكه آن را با علتهای خارجی‏اش توضيح‏ می‏دهيم ، مثلا می‏گوييم اين ، محصول فلان دستگاه است ( اگر طرف آن دستگاه‏ را بشناسد ) و گاهی شی‏ء را با علت غائی آن تعريف می‏كنيم ، مثلا می‏گوييم‏ اين چيزی است كه از آن برای نشستن استفاده می‏كنند البته به يك معنا همه‏ اينها تعليل است به اصطلاح منطق ، يك وقت ما يك شی‏ء را به علت فاعلی‏ يا علت غائی تعريف می‏كنيم و يك وقت به علت مادی و علت صوری ، يعنی‏ اجزاء شی‏ء هم به يك تعبير علل شی‏ء هستند به اين معنا هر تفسيری در نهايت به تعليل برمی‏گردد ولی كسانی كه اين سخن را گفته اند مقصودشان از علت ، علت خارجی ، آن هم علت فاعلی است و به علت غائی كاری ندارند
گفته‏اند برای اينكه تاريخ صورت علمی پيدا كند ، چه ضرورتی دارد كه ما دنبال علل برويم ؟ بلكه ما دنبال ماهيت می‏رويم ، ببينيم ماهيت يك‏ واقعه چيست ؟ مثلا می‏گوييم مشروطيت در ايران پيدا شد يك وقت هست كه‏ ما می‏رويم دنبال عللی كه باعث شدند نهضت مشروطه پيدا شود و منتهی شدند به وضعی كه ما اسمش را گذاشته ايم " مشروطه " ، و يك وقت هست كه ما اصلا به علت كاری نداريم بلكه می‏گوييم : مشروطيت چيست ؟ و ماهيت آنچه‏ را كه وجود پيدا كرده است می‏شكافيم البته شكی نداريم كه تفسير كامل ، هم‏ علت خارجی شی‏ء را بيان می‏كند و هم ماهيت شی‏ء را درباب علوم ، در اين‏ بحث ، نهضتی پيدا شد گفتند علمای قديم خيلی كوشش می‏كردند دنبال علتها بروند ولی علم جديد تمايل پيدا كرد به اينكه دنبال علت نرود ، دنبال‏ كيفيت و چگونگی برود ، زيرا اگر به كيفيت و چگونگی يك شی‏ء دست بيابد بهتر می‏تواند از آن استفاده كند تا اينكه دنبال علت آن برود مثل كاری كه‏ در شيمی انجام می‏دهند كه يك جسم را تجزيه می‏كنند ، فلان گياه را تجزيه‏ می‏كنيم ، ماهيتش را به دست می‏آوريم حال علتش هر چه هست ، چگونه به‏ دست می‏آيد ؟ چه علتی اين را به وجود می‏آورد ؟ اينها چه تأثيری دارد ؟ ماهيتش را كه شناختيم بهتر می‏توانيم از وجودش استفاده كنيم يا مثلا اين‏ لامپ در اين شرايط خاص ، اگر چيزی كه ما اسمش را گذاشته ايم الكتريسيته‏ ، جريان پيدا كند روشن می‏شود چيزی كه برای ما مهم است اين است كه‏ بدانيم اين تحت چه شرايطی روشن می‏شود ؟ چگونه خاموش می‏شود ؟ چطور ممكن‏ است برق به يك انسان صدمه بزند ؟ چه عايقی برايش به وجود بياوريم ؟ اما اينكه برويم دنبال علت واقعی آن ، اثری برايمان ندارد اين بوده كه‏ بعضی بجای اينكه در تاريخ دنبال علل تاريخی بروند ، دنبال بحثهای ماهيت‏ تاريخی رفته اند ولی اين ، كار كاملی نيست ، چون تا علل شی‏ء به دست‏ نيايد ، ماهيتش نيز به درستی به دست نمی‏آيد
حال ، بحث اصلی اين است كه ما در تاريخ قائل به عليت بشويم يا نه ؟ قبول می‏كنند كه ما در تاريخ بايد قائل به اصل عليت بشويم واقعا هم حرف‏ درستی است ، چون اصل عليت را در هيچ چيزی نمی‏شود انكار كرد
حال ، وظيفه مورخ بعد از اينكه معلوم شد كه بايد از اصل عليت استفاده‏ كند چيست ؟ می‏گويند مورخ نبايد يكتاگرا باشد ، يعنی توجهش را به يك‏ علت خاص معطوف كند ، بلكه بايد كوشش كند تا همه علل را مطرح كند ، چون اگر بخواهد دائما به يك موضوع نگاه كند و علل ديگر را نبيند ، به‏ اشتباه می‏افتد ، يعنی بايد توجه داشته باشد كه در بافت علل تاريخی يك‏ علت به تنهايی دخيل نيست ، علل متعددی دخيل هستند پس وظيفه اول مورخ‏ توجه به جميع علل است
وظيفه دوم مورخ تحليل علل است تحليل علل يعنی چه ؟ يعنی علل ممكن است‏ در عرض يكديگر و بی‏ارتباط به يكديگر در حادثه ای مؤثر باشند ، و ممكن‏ است تقدم و تأخر داشته باشند ، يعنی يكی علت است و ديگری علت علت‏ است و ديگری علت علت علت است و تحليل علل ، وظيفه ديگر مورخ است ، يعنی بفهمد كدام علت اولی است و كدام علت دومی ، يا در مقابل ، كدام‏ علتها هستند كه هيچكدام نسبت به يكديگر تقدم و تأخر ندارند ، كه همان‏ بحث محرك تاريخ در واقع يك نوع تحليل علل است ، يعنی درباب محرك‏ تاريخ ، ممكن است نظريات به صورت تكوينی باشد ، يكی می‏گويد عامل‏ جغرافيا مؤثر است و عوامل ديگر هيچ ، ديگری می‏گويد عامل نژاد مؤثر است‏ و عوامل ديگر هيچ ، سومی می‏گويد قهرمانها مؤثرند و عوامل ديگر هيچ ، و يكی ديگر می‏گويد اقتصاد مؤثر است و عوامل ديگر هيچ ، و ممكن است اينطور نباشد و از راه تحليل علل به نتيجه رسيده باشند ، يعنی آنكه می‏گويد عوامل‏ جغرافيايی ، همه علل ديگر را قبول دارد ولی آن را علت اصلی می‏شناسد و به‏ عبارت ديگر علت اصلی را عوامل جغرافيايی می‏داند و بقيه را علت فرعی‏ وظيفه مورخ اين است كه بعد از طرح همه علل ، كوشش كند تقدم و تأخرها را به دست آورد ، ببيند كدام اصلی است و كدام فرعی ممكن است در بين علتها به يك علت اصلی برخورد كند ، ممكن است به دو علت اصلی كه در عرض يكديگرند برسد و ممكن‏ است به سه علت اصلی برخورد نمايد ، و خلاصه وظيفه دوم مورخ اين است كه‏ علل را مرتب نمايد
بعد اشاره می‏كند به اينكه علوم در دو جهت متضاد پيشرفت كرده ، هم به‏ سوی پيچيدگی و هم به سوی سادگی ، يعنی از يك طرف با پيشرفت علم ، علل‏ بيشتری روشن می‏شود و باعث پيچيدگی مسأله می‏شود ، و از طرف ديگر همين‏ پيشرفت سبب می‏شود كه در مقام تحليل ، اين علل بيشتر تحليل می‏شود به‏ علت اول و دوم و سوم و . . . و اين امر به سادگی مسأله منتهی می‏شود
اين ، اصلی است كه امروز مورد قبول واقع شده كه علوم در عين اينكه به‏ طرف پيچيدگی پيش می‏روند ، از جنبه ديگر كه جنبه فلسفی قضيه است به‏ طرف سادگی و وحدت پيشرفت دارند در واقع وحدتی در عين كثرت و كثرتی در عين وحدت است ، به سوی كثرت می‏رود در علل فرعی و به سوی وحدت می‏رود در علل اصلی
درباب عليت در تاريخ ، ما اصل عليت را قبول كرده و وظايف مورخ را نيز بيان كرديم يك مسأله خيلی مهم در اينجا مطرح است و آن مسأله جبر تاريخ است جبر تاريخ بستگی دارد به اصل عليت در تاريخ ، كما اينكه جبر طبيعت ناشی از حكومت اصل عليت در طبيعت است ، كه ما در " اصول‏ فلسفه " اين اصل را به سه اصل تقسيم كرديم : . 1 حادثه ای كه در طبيعت رخ می‏دهد ناشی از علت خاص است
. 2 در رابطه علت با معلول يك نوع سنخيت حكمفرماست هر معلولی با يك علت خاص ارتباط دارد اگر آن علت خاص به وجود بيايد آن معلول به‏ وجود می‏آيد ، و اگر بجای آن علت ، علت ديگری بود بجای آن معلول هم‏ معلول ديگری بود
. 3 اين رابطه ، ضروری است ، يعنی با وجود آن علت و همه شرايط ، وجود آن معلول قطعی و خلاف ناپذير است ، و با نبودن آن علت يا يكی از شرايط آن ، عدم آن ضروری است ، يعنی وجودش محال است
اين می‏شود جبر طبيعت پس جبر در طبيعت به اين معنی است كه هر حادثه‏ طبيعی بستگی دارد به يك رشته علل خاص كه با وجود آن علل ، وجود آن‏ حادثه تخلف ناپذير است و با عدم آن علل و يا جانشين شدن يك سلسله علل‏ ديگر بجای آن علل ، وجود اين معلول ممتنع است قهرا وقتی ما عليت را در تاريخ قبول كنيم ، ناچار بايد جبر تاريخ را هم بپذيريم ، يعنی بايد بپذيريم كه اگر فلان تحول تاريخی رخ داده است ، عينا مانند اين است كه‏ می‏گوييم آب در 100 درجه بخار می‏شود ، يعنی اگر آبی باشد و حرارت صد درجه ای [ و شرايط لازم نيز موجود باشد ] جبرا و ضرورتا و با پيش بينی‏ صددرصد می‏شود گفت آب به بخار تبديل می‏شود حوادث تاريخی هم همين طور است هر حادثه ای كه رخ داده بستگی دارد به يك سلسله علل خاص با بودن‏ آن علل ، پيدايش اين معلول ، ضروری و غير قابل تخلف است اين می‏شود جبر تاريخ
اين جبر تاريخ كه بنا به گفته " كارل " تخم لقی بود كه اول بار هگل و بعد ماركس و ديگران شكاندند و در دهان مردم انداختند ، سبب می‏شود كه‏ مسأله مسؤوليت از بين برود ، يعنی يك نوع تضاد و ناسازگاری ميان جبر و مسؤوليت وجود دارد ، چون مسؤوليت بستگی دارد به آزادی يك موجود آزاد و مختار می‏تواند مسؤول باشد ، يعنی می‏شود از او پرسيد : " چرا چنين كردی ؟ " مثلا اگر شما برای كسی در كاری مسؤوليت قائل شديد و گفتيد " تو مسؤول‏ اين كار هستی ، اين كار بايد اينگونه انجام شود و اگر غير اين بشود مجازات می‏شوی " اين با فرض قبول اين است كه او در انجام كارش آزادی‏ و اختيار دارد ، يعنی می‏تواند اين كار را انجام دهد و می‏تواند انجام ندهد اما اگر او در شرايطی باشد كه اساسا امكان [ انجام آن كار ] برای او نيست ، اينجا ديگر مسؤوليت معنی ندارد و مثل اين است كه نگهبانی‏ را كه برای مدرسه گذاشته ايد مسؤول خرابی ناشی از زلزله بدانيد اين‏ نگهبان ، مسؤول نيست زيرا او قدرتی و اختياری در مقابل اين قضيه ندارد آنگاه اين مسأله طرح می‏شود كه اگر حوادث و تحولات تاريخی كه به دست‏ انسانها صورت می‏گيرد به صورت جبر باشد ، يعنی جبر تاريخ در كار باشد و با پيدايش يك سلسله علل ، پيدايش آنها ضروری باشد ، ضمنا قبول كرده‏ ايم كه انسانها در كارهايشان مجبورند و هيچگونه اختياری ندارند و بنابراين هيچ مسؤوليت اخلاقی هم ندارند
اين است كه عده ای از قبيل " پاپر " و " سرايزيا برلين " گفتند كه‏ تاريخ حوزه عمل انسان است و انسان يك موجود آزاد و مختار است و اين‏ موجود مختار آزاد جلو هر تحولی را می‏تواند بگيرد و بنابراين چون پای‏ انسان و اراده و مسؤوليت اخلاقی و اختيار انسان در كار است ، هيچگونه‏ جبری بر تاريخ حكمفرما نيست خود نويسنده اين كتاب می‏خواهد راهی پيدا كند ، " امر بين الامرين " ی بيابد ، يعنی می‏خواهد هم اصل عليت و اصل‏ جبر تاريخ را بپذيرد و هم مسؤوليت و اختيار انسان را ، ولی بيان عالمانه‏ ای ندارد كسانی كه منكر اصل عليت در تاريخ شده اند قهرا اصل تصادف را پذيرفته اند و در واقع می‏گويند تاريخ مولود يك سلسله تصادفات است‏ شواهدی هم از تاريخ آورده اند كه مسير تاريخ در نقاط حساسی در اثر يك‏ امر تصادفی نه بر اثر علل كلی تغيير كرده ، مثل گاز گرفته شدن دست‏ پلخانوف به وسيله يك ميمون ، و بهترين مثالش در تاريخ اسلامی يكی‏ داستان مروان حكم است و ديگر داستان طغرل سوم از اين حوادث زياد پيدا شده است و گفته اند مسير تاريخ را حوادث جزئی عوض كرده‏اند
درباب تصادف دو سه مطلب هست كه بعضی را قبلا گفتيم يكی اينكه تصادف‏ به معنای واقعی هرگز وجود ندارد ( اين كتاب هم اين بحث را دارد و خوب‏ هم دارد ) اگر مقصود از تصادف اين باشد كه حادثه ای بدون علت به وجود بيايد ، چنين حادثه ای در عالم پديد نخواهد شد تمام حوادثی كه ما آنها را حوادث تصادفی می‏ناميم علل آنها علل جزئی است نه علل كلی و عمومی مثلا يك شی‏ء علت است برای شی‏ء ديگر به طور كلی و عمومی‏ ، يعنی هرگاه طبيعت اين علت پيدا بشود در هر زمانی و در هر شرايطی اين‏ معلول پيدا می‏شود اين را ما علت كلی می‏ناميم مثلا انسان می‏خواهد از تهران‏ به قم برود حركت از تهران و در راه قم رفتن ، لازمه اش رسيدن به قم است‏ بعد از يك مدت معين اينها علل دائمی و علل اكثری نام دارند علت اتفاقی‏ آن است كه در شرايط خاص يك فرد مخصوص ، علت شده است مثلا روزی كه‏ انسان می‏رود قم ، در بين راه از ماشين پياده شده می‏بيند مقداری اسكناس‏ روی زمين ريخته ، نشانه ای نيز ندارد و برداشتن آن اشكال شرعی ندارد ، و اسكناسها را بر می‏دارد رفتن از تهران به قم علت كلی اين واقعه نيست كه‏ باز فردا از همين جا عبور كنيم و دوباره اسكناس پيدا كنيم ، ولی در آن‏ شرايط خاص و روز خاص و مكان خاص ، آن [ رفتن ] واقعا علت بوده است‏ پس تصادف به معنی بلاعلت بودن معنی ندارد ولی به معنای علت كلی نبودن‏ درست است
بنابراين بحث ما اگر بخواهد صورت علمی به خود بگيرد همان است كه‏ منتسكيو بحث كرده است ( جمله ای از ماركس نقل می‏كند كه مبهم است ولی‏ جمله ای از تروتسكی نقل می‏كند كه آن ، جمله عميق تری است ) و آن اين‏ است كه بحث بر سر علل كلی است ، يعنی تصادف در دنيا زياد رخ می‏دهد ولی آنچه كه مسير را تعيين می‏كند تصادفات نيست ، آنچه كه مسير را تعيين‏ می‏كند همان علل كلی و عمومی است مثل علل كلی و عمومی مثل كاروانی است‏ كه تصميم گرفته از شهری به شهر ديگر برود اين علت كلی است در بين راه‏ علل جزئی پيدا می‏شود كه مثلا در فلان نقطه به عللی مثلا راه خراب است يا پل خراب شده است بايد بپيچد به سمت راست و از راه اصلی خارج شود ولی‏ بعد بازمی‏گردد به همان جاده مقدار ديگری می‏رود و دوباره علتی پيدا می‏شود اين بار می‏پيچد به سمت چپ ولی دوباره می‏افتد در همان جاده يعنی آن علل‏ جزئی مؤثر هست ولی مؤثر جزئی است و مسير اصلی را او تعيين نمی‏كند منتسكيو حرفش اين است كه : برخی علل كلی بر تاريخ حاكم است كه علل جزئی گاهی ناشی از همان علل كلی است و اگر احيانا ناشی از آن علل كلی نباشد تأثير زيادی در وضع ندارد مثلا ما خيال‏ می‏كنيم كه ادرار مروان حكم سبب انقراض بنی‏اميه شد انقراض بنی‏اميه يك‏ سلسله علل كلی حاكم بر تاريخ دارد كه بر تاريخ فرعون زمان خودش حاكم بود و بر تاريخ فرعونهای زمانهای ديگر نيز حاكم است انقراض بنی‏اميه معلول‏ يك سلسله علل كلی آن است ادرار مروان حكم در آن روز يك بهانه است‏ شايد اين امر فقط چند روز قضيه را تسريع كرده است مسير را عوض نكرده ، يعنی اينجور نيست كه اگر او ادرار نمی‏كرد دولت بنی‏اميه مثلا پانصد سال‏ ديگر هم بر سر كار بود ، بلكه در آن صورت نيز تاريخ دنيا به همين طرف‏ كه سير كرده سير می‏كرد آن ، نقش تعيين كننده ندارد
ماركس مدعی شده است كه اگر تصادف نبود تاريخ صددرصد در اختيار اراده‏ انسان بود چون می‏شد يك امر كلی و انسان می‏توانست آن را تحت ضابطه در آورد اين تصادفات است كه تاريخ را از اختيار انسان خارج كرده است ولی‏ تصادفات نقش زيادی ندارد يك تصادف اگر پيدا شد تصادف ديگری پيدا می‏شود و آن را خنثی می‏كند می‏خواهد بگويد علل اصلی تاريخ غير از علل‏ تصادفی هستند تروتسكی حرف بهتری دارد ، می‏گويد نقش تصادف در تاريخ‏ مانند نقش تصادف است در زيست شناسی ( مطابق نظريه داروين ) در نظريه‏ داروين ، انتخاب طبيعی و انتخاب اصلح مطرح است ولی تصادف هم نقشی‏ دارد ، به اين معنا كه در ميان يك عده موجودات ، طبيعت ، اقوی و اصلح‏ را انتخاب می‏كند مثلا در ميان چند بچه كه به دنيا می‏آيند يكی ژنهايش‏ ضعيف است و ديگری قوی طبيعت ، آن قوی را انتخاب می‏كند حال چطور اين‏ قوی شده و آن ضعيف ، اين تابع يك علت تصادفی است قانون اصلی طبيعت ، قانون انتخاب طبيعی است ولی تصادف همين مقدار نقش دارد كه كأنه برای‏ طبيعت زمينه می‏سازد كه چه را انتخاب كند
پس درباب تصادف اگر كسی بخواهد منكر تصادف بشود ، به اين معنا منكر می‏شود كه [ در پاسخ به اين سؤال كه ] آيا علت اصلی حوادث تاريخی و تحولات تاريخی تصادفات است ؟ می‏گويد خير ، تصادفات در عين اينكه‏ بی‏تأثير نيست نقش اصلی از آن آنها نيست يك جريان زير پرده ای هست كه‏ آن جريان كار خودش را انجام می‏دهد اگر تصادف هم رخ نمی‏داد آن باز كار خودش را انجام می‏داد از اين جهت نظير نظريه قهرمانان است كه عرض‏ كرديم در نظريه قهرمانان ، آنان كه منكر بودند می‏گفتند قهرمان مظهر علت‏ اصلی است نه اينكه قهرمان علت اصلی است شما وقتی می‏بينيد قهرمانی در زمانی آمد و تاريخ را ورق زد و آن را عوض كرد خيال می‏كنيد كه اين قهرمان‏ ناگهان پيدا شد و دنيا را عوض كرد ، در حالی كه جريانی در بطن اجتماع و در زير پرده اجتماع وجود داشته [ كه موجد آن حادثه شده است ] مثل يك‏ آب زيرزمينی كه در جايی جريان دارد ، می‏خواهد نقطه ای را پيدا كند كه از آن نقطه بجوشد قهرمان " مظهر " است ، چنانكه دهنه قنات را " مظهر قنات " می‏نامند شخصيت قهرمان مظهر اراده جامعه و مظهر اراده توده مردم‏ است و الا قهرمان كاره‏ای نيست
اينجا هم همين حرف را بايد بزنيم كه حادثه تصادفی يك نمايش است ، كسی كه عميق نباشد آن را علت می‏داند و می‏گويد ببينيد ! با يك ادرار كردن ، يك دولت به كلی منقرض می‏شود نمی‏داند كه اين يك بهانه ظاهری‏ بود كه آن واقعه را دو روز جلو يا عقب انداخت يك جريان پشت پرده ای‏ وجود داشت كه حكومت بنی‏اميه را محكوم به انقراض كرده بود و اگر آن‏ ادرار هم نبود بالاخره اينها منقرض می‏شدند
اين مسأله ، مسأله قابل توجهی است و بستگی دارد به اين مسأله كه آيا بايد بپذيريم [ كه جامعه ، طبيعت و شخصيتی دارد و آن طبيعت و شخصيت رو به تكامل است ]

تكامل تاريخ

تكامل تاريخ ( 1 )

اين كتاب بحثی دارد تحت عنوان " تاريخ به منزله پيشرفت " ( 1 ) بحثی است اساسی و روح بحث ، مسأله تكامل تاريخ است كه آيا تاريخ رو به‏ تكامل می‏رود يا نه ؟ مسأله هدفداری ، فرعی از مسأله تكامل تاريخ بود اگر قائل به تكامل تاريخ نشويم قهرا ديگر مسأله هدف در آن مطرح نيست ، و اگر قائل به تكامل تاريخ بشويم اين را دو جور می‏شود توجيه كرد ، يكی‏ اينكه تاريخ كه متكامل است هدفدار هم هست ، و ديگر اينكه تاريخ متكامل‏ است بدون اينكه هدف داشته باشد ، چنانكه در تكامل زيست شناسی كه همه‏ آن را قبول دارند اين مسأله اكنون محل بحث است كه آيا تكامل هدف دارد يا اينكه با آنكه هدف در كار نيست معذلك تكامل رخ می‏دهد ؟

پاورقی : . 1 به نقل آقای حداد ، در اروپا روی كلمه " پروگرس " ( Progress ) مدتها بحث بود كه آيا به كار بردنش صحيح است يا نه ؟ به هر حال مفهوم‏ پيشرفت با تكامل تفاوت دارد هر تكاملی پيشرفت هست ولی هر پيشرفتی‏ تكامل نيست ، مثلا پيشرفت سربازان در جبهه جنگ تكامل ناميده نمی‏شود ، همچنانكه پيشرفت بيماری از قبيل سل و سرطان تكامل بيماری شمرده نمی‏شود در مفهوم پيشرفت ، همسطحی مأخوذ است ، ولی در مفهوم تكامل تعالی مأخوذ است و لااقل در مفهوم پيشرفت شرطش ناهمسطحی نيست و اعم است پس‏ پيشرفت يا مطلق حركت است اعم از افقی و عمودی و يا خصوص افقی است‏ ولی تكامل ، حركت عمودی است

در اينجا مؤلف نظريه های مختلفی را نقل می‏كند بعضی از اين نظريه ها مثل نظريه كسانی كه برای تاريخ يك ضابطه و قاعده قائل نيستند و قائل به‏ نوعی هرج و مرج در تاريخ هستند قهرا قائل به تكامل تاريخ كه تاريخ متكامل‏ است نيستند ( 1 ) . همين طورند كسانی كه نظريه ادواری را درباب تاريخ‏ تأييد می‏كنند و بعضی می‏گويند نظريه توين بی نيز همين است كه تاريخ هميشه‏ دور می‏زند ، يعنی به طرفی يك حركت تصاعدی می‏كند ، دو مرتبه برمی‏گردد پايين و باز دور می‏زند ( 2 ) . حركت كه بخواهد دوری باشد چنين نيست كه‏ جهتی داشته باشد ، يعنی لازمه حركت دوری اين است كه اگر بالايی داشته‏ باشد پايين هم بايد داشته باشد
بسياری از كسانی كه قائل به تكامل هستند قائل به هدف نيستند مثلا نظريه‏ ماركسيستی طرفدار تكامل است و اصلا در مفهوم " ديالكتيك " تكامل هست‏ بدون اينكه هدفداری در كار باشد بنابراين ما بايد مسأله را بر اساس‏ تكامل طرح كنيم نه بر اساس هدفداری ، يعنی مسأله هدف كه اينجا مطرح‏ می‏شود جزئی از مسأله تكامل است
حال بايد ببينيم كه ما تاريخ را متكامل بدانيم يا ندانيم و اگر تاريخ‏ را متكامل می‏دانيم آيا هدفداری بدانيم يا هدفدار ندانيم ؟ و به علاوه بايد تكامل را تعريف كنيم ، و مسأله عمده اين است كه معنای تكامل در تاريخ‏ چيست ؟

پاورقی : . 1 بنابر نظريه تصادف ، اگر هيچ قانونی در كار نباشد ، بايد گفت‏ تاريخ در طبع خود متكامل نيست ، تكامل سرنوشت تاريخ نيست ، ولی نمی‏شود منكر شد كه در گذشته ولو به صورت يك تصادف ، تكامل رخ نداده است اما اگر قائل به تصادف شويم و يك سلسله قوانين ضمنی هم قائل شويم مانعی‏ ندارد كه تكامل سرنوشت تاريخ باشد و طبيعی باشد آنچنانكه تكامل زيستی‏ داروينی چنين است
. 2 نظريه دوری به دو گونه تقرير می‏شود : يكی به صورت دائره و ديگر به‏ صورت حلزونی و خطوط مارپيچی متصاعد بنابر فرض دوم ، تكامل معنی و مفهوم‏ دارد بنابر نظريه اول تكامل هست ولی تكامل بازگشت كننده و حركت تاريخ‏ از قبيل حركت چرخ و فلك بچه‏ها می‏شود

، پيشرفت از چه نظر ؟ اصلا معنی پيشرفت چيست ؟ ممكن است پيشرفت به‏ ثروت توجيه شود ، يعنی [ بگويند با گذشت زمان ] بشر تسلطش بر منابع‏ طبيعی زيادتر می‏شود و بيشتر می‏تواند ثروت زمين را استخراج كند ، پس اين‏ كاملتر است واقعا هم اين خودش مسأله‏ای است . « و لقد مكناكم فی الارض‏ و جعلنا لكم فيها معايش قليلا ما تشكرون » ( 1 ) . [ بگويند انسان‏ پيشرفته يعنی انسانی كه ] " معايش " را كه در زمين هست هر چه بيشتر به دست آورد
همچنين ممكن است ملاك تكامل را قدرت بدانيم البته قدرت با ثروت‏ بستگی دارد ولی عين همديگر نيستند ( 2 ) درباب قدرت هم اگر بگوييم‏ قدرت به معنای تسلط بيشتر است اين سؤال مطرح می‏شود كه تسلط بيشتر بر چه‏ ؟

پاورقی : . 1 اعراف / 2 10 ثروت و قدرت به نوعی با يكديگر خويشاوندند ، ثروت‏ ، قدرت به وجود می‏آورد و قدرت ، ثروت اينكه می‏گويند " توانا بود هر كه دانا بود " در عمل در دنيای امروز بايد گفت " توانا بود هر كه دارا بود " حقيقت اين است كه دانايی و دارايی و توانايی با يكديگر نوعی‏ تلازم دارند البته دانا ، توانا و دارا هم می‏شود آنچنانكه غرب چون دانا شد دارا و توانا هم شد ولی دارايی ملازم با دانايی و توانايی نيست ، بعضی‏ كشورها دارا هستند ( عربستان سعودی ) ولی دانا و توانا نيستند توانايی هم‏ ملازم با دانايی و دارايی به طور صددرصد نيست بلكه بايد گفت اين سه معنی‏ در عين اينكه به نوعی ملازم يكديگرند همه از هم قابل تفكيك می‏باشند حتی‏ دانايی اگر دانايی غير فنی باشد مثلا پزشكی يا ادبی يا علوم يا فلسفه باشد مستقيما سبب توانايی و دارايی نمی‏شود

بر طبيعت ؟ كه همان تكنولوژی می‏شود ، يعنی هر چه انسان از نظر تكنيك جلو آمده تسلطش بر طبيعت بيشتر شده است يا تسلط بر انسانهای‏ ديگر ؟ آيا می‏شود اين را تكامل ناميد ؟ بگوييم هر جامعه ای كه قدرت‏ بيشتری پيدا كند به طوری كه جامعه های ديگر را تحت سلطه خود قرار دهد [ متكاملتر است ؟ ] مثل امروز كه می‏گوييم دو ابرقدرت وجود دارند امروز دنيا بر همين مقياس است وقتی می‏گويند " جامعه پيشرفته " در درجه اول‏ آمريكا و شوروی به نظر می‏رسند به اين علت كه آنها ابرقدرت هستند مافوق‏ همه قدرتهای جامعه های ديگر ، و پيشرفت همين است و چيز ديگر نيست
ممكن است پيشرفت بر اساس آگاهی علمی توجيه شود آگاهی علمی غير از جنبه فنی فقط است ، چون فن يك رشته از علم است و همه علوم نيست مثلا اگر جامعه ای در پزشكی خيلی پيشرفت كرده باشد اين ، ملاك قدرتش نسبت‏ به جامعه ديگر نمی‏شود ممكن است بهترين اطباء چشم و بهترين جراحان در آن‏ جامعه وجود داشته باشند و مثلا سرطان را در آنجا معالجه كنند ، ولی اين‏ هرگز ملاك ابرقدرتی نمی‏شود
همچنين ممكن است بگوييم اصلا ملاك پيشرفت چيز ديگر است و آن امور معنوی و انسانی است بشر هر چه بيشتر به سوی آزادی يعنی آزادی انسان از طبيعت و آزادی انسان از انسانهای ديگر و آزادی انسان از خودش پيش برود متكاملتر و مترقی‏تر است مثلا ما اخلاق را در نظر بگيريم ، اموری كه " ارزشهای انسانی " ناميده می‏شود ، بگوييم پيشرفت اين است كه انسانها به‏ مرحله ای برسند كه از نظر اجتماعی هيچ نيازی نباشد به اينكه قوه مجريه در كارها دخالت كند بلكه مردم به طور خودكار موازين اخلاقی را با يك انگيزه‏ اخلاقی و درونی عمل كنند و قهرا از همين جا [ اين نظريه ] برمی‏گردد به‏ مسأله تسلط انسان بر خود كه اين نيز بر می‏گردد به آزادی انسان از انگيزه‏ های درونی خودش آزادی معنوی كه اديان هميشه انسان را دعوت می‏كنند به‏ اينكه بر نفس خود مسلط بشود و از حكومت هواهای نفسانی و شهوات خويش‏ آزاد باشد همين است ( 1 ) .

پاورقی : . 1 ولی ارزشهای انسانی را در آزادی ولو شامل آزادی از هواهای نفسانی و شهوات حيوانی هم باشد نمی‏توان خلاصه كرد آزادی معنوی صرفا جنبه تخليه دارد برخی از ارزشها جنبه تحليه و اثباتی دارد ، مثل ايثار ، مهربانی ، خدمت تقوا شرط اساسی‏ ساير ارزشهاست ولی تمام ارزش نيست

بنابراين [ آزادی ] سه جبهه پيدا می‏كند : آزادی از محكوميت طبيعت ، آزادی از محكوميت‏ انسانهای ديگر ، و آزادی از محكوميت به قول عربها حافز ، يعنی انگيزه‏ های درونی خود
اگر ما بعضی از اين امور را ملاك پيشرفت بگيريم به سادگی می‏شود گفت‏ تاريخ متكامل است مثلا اگر ما قدرت را بالخصوص در نظر بگيريم بسياری از جامعه ها را بايد گفت " جامعه های پيشرفته " ، مخصوصا جامعه های غربی‏ مثل آمريكا ، چون قدرتشان [ نسبت به گذشته ] خيلی بيشتر است ، مثلا از نظر ثروت [ قدرتشان نسبت به گذشته ] خيلی بيشتر است ولی اگر مثلا جنبه‏ های انسانی را در نظر بگيريم قدری كميت آنها لنگ می‏شود ، يعنی خود غربيها نيز ديگر مدعی پيشرفت نيستند مسأله ای كه در اينجا طرح كرده است‏ تحت عنوان " انحطاط غرب " كه اكنون مسأله مهمی در دنيا شده است و آن‏ را طرح می‏كنند ارتباطی با مسأله قدرت ندارد در حالی كه غرب از نظر تكنيك روز به روز پيشتر می‏رود ، همواره صحبت از انحطاط غرب است ، و تازه غرب نه فقط با معيار ارزشهای اخلاقی انحطاط دارد [ بلكه با برخی‏ معيارهای ديگر نيز انحطاط دارد ] بگذار انحطاط داشته باشد در شرايطی كه‏ روز به روز از نظر فنی قوی تر و مجهزتر می‏شود ، در حال انحطاطی است كه‏ منجر به سقوط آن خواهد شد ، و به همين دليل اينها را بايد انحطاط گفت ، يعنی از درون خودش ، خودش را دارد می‏خورد و همين سبب اضمحلال و فنا و سقوطش خواهد شد ، ( 1 ) كه مؤلف اين كتاب كوشش دارد كه بگويد اينطور نيست ،

پاورقی : . 1 ارزش امور معنوی در حدی است كه يك جامعه با همه قدرتها و ثروتها و امكانات و علوم و فنون از درون پوك و خالی می‏شود و خطر سقوط آن را تهديد می‏كند
سولژ نيتسين به نقل امير طاهری در مقاله " از مجمع الجزائر گولاك .
. " در كيهان . . . [ می‏گويد : " غرب ] به دو مصيبت گرفتار است و به‏ همين جهت تهديد به سقوط می‏شود : يكی خلا آرمانی ، ديگر : جهنم خوشيها " اين خلا آرمانی كه او می‏گويد مربوط می‏شود به مسأله ای كه ما در كتاب قيام‏ و انقلاب مهدی ( ع ) طرح كرديم كه تكامل انسان در جهت رهايی از وابستگی‏ به طبيعت بيرونی و درونی و انسانهای ديگر و به سوی وابستگی به عقيده و آرمان بوده و خواهد بود

درست است كه غرب به نسبت تمدن‏ مادی خود كه در آن پيشرفت كرده است در مسائل معنوی و اخلاقی پيشرفت‏ نكرده ولی آنقدرها هم كه اينها دم از انحطاط می‏زنند انحطاط پيدا نكرده‏ است ، و حرفهای هوچی‏گری می‏زند كه مثلا آن استاد دانشگاه كه قبلا حقوق‏ زيادی می‏گرفت و در خانه اش نوكر و كلفت داشت برای اينكه يك عده مردم‏ بيكار بودند و مجبور بودند بيايند بخور و نميری از اين آقا بگيرند و در خانه او يكی به نام كلفت و يكی به نام نوكر خدمت كنند ، حالا كه آنها نيستند و خودش بايد كارش را انجام بدهد او بايد هم بگويد اين جامعه‏ خراب شده است بله ، از نظر او جامعه خراب شده است ولی از نظر آن نوكر و كلفت كه اكنون آزادی به دست آورده و خودشان برای خودشان آقا هستند اينطور نيست يك سلسله از اينگونه مسائل را مطرح و خلط مبحث می‏كند
مسأله تكامل جامعه يك مسأله بسيار اساسی است من در آنوقت كه مقاله‏ " قيام و انقلاب مهدی ( ع ) را می‏نوشتم ، بدون اينكه توجه زيادی به اين‏ كتاب داشته باشم مسأله تكامل را طرح كردم حالا كه فكر می‏كنم می‏بينم با اينكه اين چيزها را نديده بودم مسأله در آنجا با اساس خوبی طرح شده است‏
جنبه های زيادی هست كه اين جنبه ها را بايد از اين كتاب ببينيم اول‏ چيزی كه اينجا طرح می‏كند اين است كه از شخصی به نام پروفسور پوويك نقل‏ می‏كند كه او گفته است : " اشتياق به تفسير تاريخ چنان ريشه دار است كه اگر فاقد بينش سازنده‏ ای از گذشته باشيم به عرفان يا مشرب كلبی كشانده می‏شويم "
بعد خودش توضيح می‏دهد كه : " مقصود از عرفان خيال می‏كنم نظريه ای است كه مفهوم تاريخ را خارج‏ از تاريخ در قلمرو حكمت الهی يا مقوله رستاخيز می‏پندارد يعنی نظريه‏ نويسندگانی چون برديااف و توين بی كه آخرين مورخ زمان ما بوده است‏ مقصود از مشرب كلبی عقيده ای است كه تاريخ را بی‏معنی يا واجد مفاهيم‏ بالسويه متغير يا نامتغير يا معنايی خودسرانه كه ما بدان می‏دهيم می‏داند و من نمونه آن را چندين بار نقل كردم "
مؤلف روی يك جمله تكيه می‏كند ، اينكه " ما بايد بينش سازنده ای از تاريخ داشته باشيم " اين را ما در گذشته ، خودمان طرح كرديم كه بينش‏ سازنده از تاريخ يعنی چه ؟ گفتيم يعنی تاريخ چگونه جريانی دارد كه اگر ما آن جريان را آگاه بشويم بعد می‏توانيم تاريخ آينده را با استفاده از تجربيات گذشته بسازيم
بعد نظرياتی را طرح می‏كند كه طبق اين نظريات بينش ما از تاريخ بينش‏ سازنده نخواهد بود يكی را بينش كلبی و ديگری را بينش عرفانی می‏نامد می‏گويد بينش كلبی اصلا برای تاريخ معنايی قائل نيست و تاريخ را تقريبا مجموعه حوادث بی‏سنت و بی‏قاعده و [ مقرون به ] هرج و مرج می‏داند كلبيون‏ گروهی از يونانيان هستند كه يك روش زهدمنشی خيلی افراطی داشته اند شخصيت خيلی معروفشان ديوژن است و قبل از او استاد ديوژن به نام انتيس‏ تنس است اينها در واقع از منشعبين سقراط شمرده می‏شوند كه بخشی از روش‏ سقراط را به نحو افراطی دنبال می‏كردند ، و چون سعادت را از درون خود انسان جستجو می‏كنند ملاك سعادت را درون خود انسان و بی‏نيازی از بيرون‏ می‏دانند كه خيلی به فكر بودايی نزديك می‏شود و اينكه بايد كوشش كرد تا حد امكان ، نيازها را از بيرون قطع كرد تا انسان از ناحيه درون خودش‏ حالت غنا و بی‏نيازی پيدا كند
داستان ديوژن و اسكندر معروف است كه بعد از آنكه اسكندر در جايی فاتح‏ شده بود همه طبقات و از جمله دانشمندان به ديدن او می‏آمدند و تبريك‏ می‏گفتند ديوژن نيامد اسكندر گفت : حال كه او نيامده ما به سراغ‏ او می‏رويم و رفت . ديوژن در بيابان ، لخت و عور آفتاب گرفته بود اسكندر با سران سپاه می‏رفت ديوژن از دور صدای سم اسبها را شنيد خيلی‏ تعجب كرد و خودش را نيم خيز كرد اسكندر آمد بالای سر ديوژن و قدری با او صحبت كرد ديوژن خيلی با بی‏اعتنايی جواب داد بعد اسكندر گفت از من چه‏ می‏خواهی ؟ گفت : اينكه بروی كنار و سايه ات را از سر من كم كنی چون‏ آفتاب گرفته بودم و تو مانع شدی اسكندر خيلی متعجب شد و با خود گفت : يعنی تا اين حد استغنا و بی‏نيازی ! وقتی آمد بيرون ، سران سپاه داشتند انتقاد می‏كردند كه اين مرد احمق ولی اسكندر خيلی تحت تأثير قرار گرفته‏ بود و اين جمله معروف را گفت كه " اگر اسكندر نبودم دوست داشتم ديوژن‏ باشم "
و اما آنچه او نظريه عرفانی می‏نامد اينها هميشه در مسأله تفسير الهی‏ تاريخ ، موضوع را به گونه خاصی تفسير می‏كنند كه اتفاقا عكس قضيه است ما هميشه گفته ايم كه تفسير الهی تاريخ اتفاقا يك نظريه علمی است و نظريه‏ بسيار دقيقی است و علوم هم هر چه پيش رفته آن را تأييد كرده و آن اين‏ است كه انسان و جامعه انسان در ارتباطش با كل جهان اينچنين نيست كه‏ يك حالت مجزا و منفردی داشته باشد به اين معنی كه انسان و جامعه انسان‏ چه در جهت تكامل خودش كه بعد خواهيم گفت اين تكامل توأم با امور انسانی و معنوی است كه ما اين امور را از نظر قرآن " صلاح و تقوا " می‏ناميم : « و لو ان اهل القری امنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من‏ السماء »( 1 ) و چه در جهت خلاف آن ، بی‏ارتباط با كل جهان نيست اگر بشر در جهت كمال و صلاح و تقوای خود و به تعبير ديگر در راه رضای حق ، و در راه قرب به حق گام بردارد روشی هماهنگ با جهان دارد و جهان عكس‏ العمل موافق با او دارد ، يعنی جهان او را تأييد می‏كند و ضامن بقايش‏ می‏شود ،

پاورقی : . 1 اعراف / . 96

و اگر بر عكس در جهت مخالف حركت كند مثل عضوی در بدن می‏شود كه با اعضاء ديگر ناهماهنگ است ، و وقتی يك عضو با اعضای ديگر ناهماهنگ شد ناچار طبيعت كلی بدن آن عضو را حذف خواهد كرد و از بين خواهد برد ، و اتفاقا سازنده ترين بينشها همين است
يادتان هست كه در جلسات اول گفتيم اگر ما تاريخ را دارای ضابطه و قاعده ندانيم و به قول كتاب مثل كلبيون فكر كنيم ديگر تاريخ برای ما درس نيست ، فقط قضايای تاريخی برای خيال ما غذای خوبی است ، مثل‏ افسانه جن و پری است ، و واقعيات تاريخی ديگر نمی‏تواند درس آموز باشد ، چون ضابطه ندارد كه قابل آموزش و به كار بستن باشد و اگر تاريخ ضابطه‏ داشته باشد ولی ضابطه اش خارج از اختيار بشر باشد ، تاريخ آموزش علمی‏ دارد ، يعنی يك امر فراگرفتنی است ، بدين معنی كه صرفا غذای خيال نيست‏ غذای فكر هم هست ، اما از قبيل اموری است كه خارج از اختيار ما می‏باشد و ما فقط می‏توانيم تماشاگر خوبی باشيم مثل اطلاعی كه ما درباره دورترين‏ كهكشانها داشته باشيم كه اثرش فقط اين است كه ما می‏دانيم در آنجا چه‏ خبر است ولی نمی‏توانيم در آن زمينه كاری بكنيم و اگر تاريخ سنت و ضابطه‏ داشته باشد و اين سنت و ضابطه در اختيار بشر باشد ولی عوامل مؤثر در تاريخ اموری از قبيل زر و زور و حتی علم باشد ، مثلا سنت تاريخ بر اين‏ باشد كه هر جا كه زر بيشتر است تفوق بيشتر است و بقا با اوست ، يا هر جا كه زور بيشتر است بقا و تفوق از آن او است ، در اين صورت تاريخ‏ درس می‏آموزد ولی درس بسيار بدی می‏آموزد ، يعنی كسی كه تاريخ را مطالعه‏ می‏كند می‏رسد به اين كه مسأله ، مسأله زر و زور است ، جامعه يا بايد تن‏ به فنا و نيستی بدهد و يا بايد برای بقای خود هر چه كه زر می‏يابد به آن‏ چنگ بياندازد و هر جا زوری می‏يابد در خدمت خود بگيرد . در اين صورت‏ تاريخ می‏شود بدترين معلمهای عالم
ولی اگر تاريخ بر اساس سنتها و ضوابط باشد و عوامل مؤثر در اين سنتها عوامل انسانی باشد البته نمی‏خواهيم بگوييم عوامل منحصر ، بلكه می‏خواهيم‏ بگوييم عوامل تعيين كننده برای جامعه عوامل انسانی باشد يا لااقل عوامل انسانی جزء شرايط اصلی باشد يعنی بدون آنها جامعه نمی‏تواند باقی بماند و پيشرفت كند و اگر پيشرفت هم بكند امری است موقت ، و پس‏ از مدتی از درون خودش منفجر خواهد شد و از بين خواهد رفت آنوقت است‏ كه تاريخ برای ما آموزنده است ، معلم است و معلم بسيار خوبی ، معلمی كه‏ به ما پند و اندرز می‏دهد
آنها كه برای تاريخ بعد الهی قائل هستند به همين معنا بعد الهی قائلند نه آنكه معنای الهی اين است كه هيچ عاملی در كار نيست ، خدا به طور جبر ، به صورت عاملی بيرون از تاريخ و به صورت يك عامل بيرونی می‏آيد وضع‏ تاريخ را تغيير می‏دهد ، مثلا يك فرشته از بيرون می‏فرستد كه بيايد مجرای‏ تاريخ را عوض كند و بعد برود سر جای خودش بنشيند اينطور نيست اين عامل‏ ، خارج از تاريخ هست ، داخل آن هم هست خارج است به معنای اينكه عكس‏ العملی است كه اين جهان ، حكيمانه در مقابل آن نشان می‏دهد ، و داخل است‏ به اين معنا كه اصلا تاريخ به صورت يك امر مجزا از ساير اجزاء دستگاه‏ عالم وجود ندارد قبلا گفته ايم اصل دوم ديالكتيسين ها ( اصل تأثير متقابل‏ ) معنايش اين است كه هيچ چيزی به صورت مستقل در عالم وجود ندارد ، هر چه در عالم وجود دارد به صورت يك جزء و يك عضو وجود دارد نظريه مذكور بيش از اين نمی‏گويد بعد الهی تاريخ معنايش اين است كه جامعه انسانی‏ بايد خود را به منزله عضوی از كل جهان هستی بداند ( كل هم كه می‏گويد مقصودش منظومه شمسی نيست ) در اين صورت است كه بينش ما درباره تاريخ‏ بينش سازنده است ، يعنی آنچه كه اينها می‏گويند درست عكس قضيه است ، و سازنده ترين بينشها همين است بعد كه برسيم به مسأله تكامل خواهيد ديد كه اينها در توجيه تكامل ، حسابی درمانده‏اند
تا اينجا اين مقدار گفته شد كه ما ملاك تكامل را چه اموری بدانيم قدرت‏ بدانيم ؟ زر بدانيم ؟ زور بدانيم ؟ امور مادی بدانيم ؟ تكنيك بدانيم ؟ چه بدانيم ؟ آيا امور معنوی را هم قائل باشيم ؟ اينها هم بالاخره مجبورند كه بگويند جنبه های معنوی را نيز بايد در نظر گرفت بعد اين بحث مطرح می‏شود كه آيا تاريخ هدف دارد يا هدف ندارد ؟ نمی‏توانند هدف را مشخص نمايند كه اگر هدف دارد هدف چيست ؟ لااقل حتی جهت چيست ؟ وقتی می‏گوييم " تكامل " به كدام سو تكامل است ؟ بعضی طرح می‏كنند كه آيا تاريخ مبدئی و منتهايی دارد ؟ جايی هست كه آخرين حد كمال است ؟ مؤلف به اين تعبير نمی‏گويد ولی بعضی ديگر گفته اند كه كمال وجود ندارد تكامل وجود دارد چون‏ كمال يك مفهوم استاتيك است و تكامل يك مفهوم ديناميك تاريخ همين طور رو به كمال است ولی خود كمال وجود ندارد ، يعنی يك مسير غير متناهی‏ است حال اين مسأله را فعلا طرح نمی‏كنيم
بسيار خوب ، به قول شما كمال وجود ندارد تكامل وجود دارد ، آيا در خود تكامل ، راه ، مشخص هست كه ما بگوييم راه چيست ؟ در اين باره هم حرفی‏ ندارند می‏گويد هر دوره كه پيش بيايد خودش آنوقت نشان می‏دهد كه دوره‏ بعد چيست ، يعنی محتوای تكامل را الان نمی‏توانيم مشخص كنيم حال را نسبت‏ به گذشته می‏توانيم حساب كنيم و مثلا بگوييم آنچه امروز وجود دارد نسبت‏ به گذشته كاملتر است اما الان نمی‏توانيم بگوييم در آينده چه بايد باشد تا از امروز كاملتر بشود نمی‏توانيم بگوييم [ آينده ] چيست ، خود آينده وقتی‏ آمد مشخص می‏كند مثل يك قافله كه جلويش كاملا تاريك است ، حتی قدم بعد را هم نمی‏داند چيست يكوقت چراغ در دست انسان است ، دو قدم جلوتر را می‏بيند بعد قدمش را می‏گذارد ، و يكوقت هيچ جلويش را نمی‏بيند ، آن قدم‏ را كه گذاشت خودش تكامل می‏شود محتوا چيست ؟ محتوا را بايد همانوقت‏ برايمان معين كند كه چيست ، و اين ، درماندن در تفسير تكامل است ( 1 )

پاورقی : . 1 اين ، نظريه اين كتاب است كه همانطور كه تاريخ متكامل می‏شود ، مورخ و نظريات او هم پا به پای تاريخ متكامل می‏شود و به تعبير صحيحتر فيلسوف تاريخ و نظرياتش هم تدريجا متكامل می‏شود . اشكالی كه هست اين است كه ما كه اكنون نظر می‏دهيم به تكامل تاريخ و تكامل‏ نظريات فلسفی تاريخ ، از هم اكنون بايد مقياسی در دست داشته باشيم كه‏ با آن مقياس بگوييم اين دو متكامل می‏شود درباره تاريخ می‏توانيم بگوييم‏ كه در هر دوره طبق نظريات فلسفی آن دوره متكامل است ، ولی درباره خود آن نظريات چه معياری هم اكنون داريم ؟ اگر امروز معياری برای تكامل‏ نظريات فلسفه تاريخ داريم ، همان معيارها و يا مانند آنها می‏تواند معيار تكامل تاريخ باشد صرف اينكه نظريات بعدی در زمان بعد است نمی‏تواند معيار باشد ، زيرا اولا خود مؤلف قائل به تراجع تاريخ است ، ثانيا اگر چنين است باز هم ما نيازی به نظريات معياری در آينده نداريم ، از هم‏ اكنون می‏گوييم تاريخ آينده چون متعلق به آينده است ، آيندگی و تأخر زمانيش مساوی است با تكاملش اين ، نظريه اين كتاب بود كه انتقاد شد
ولی ماركسيستها از هم اكنون خط سير آينده را تعيين می‏كنند و آن رسيدن‏ به جامعه بی‏طبقه است ولی البته ماركسيسم كه قائل به تطور نظريات مطابق‏ تطور اجتماع است ، نمی‏تواند چنين نظريه ای بدهد ، در اين زمان ، برای‏ زمان ديگر نظريه دادن ، ضد اصول ماركسيسم است
ما كه از طرفی قائل به تكامل تاريخ هستيم ، از طرف ديگر ، فكر و نظر را مشمول قوانين عمومی ماده نمی‏دانيم ، و از طرف ديگر تاريخ را نتيجه‏ سرشت متكامل انسان می‏دانيم نه تكامل غير قابل پيش بينی ابزار توليد ، به آسانی می‏توانيم آينده متكامل تاريخ را پيش بينی كنيم

اسماعيل خويی مصاحبه ای داشته است با شخصی به نام ضرابی كه در آن ، اين دو نفر به جان هم افتاده اند او اين مصاحبه را چاپ كرده است به نام‏ " جدال با مدعی " دو قسمت است يك بحث راجع به تكامل و آينده است‏ كه مفصل هم هست و بحث ديگر راجع به شعر نو است . درباب طبيعت نيز اينكه ما هدف را چه چيز مشخص كنيم كار بسيار مشكلی‏ است قبلا هم بحث بود كه ما همين قدر می‏توانيم بگوييم حيوانات آن وضعی‏ كه فعلا دارند [ از نظر زيستی ] نسبت به گذشته كاملتر است ولی نمی‏توانيم‏ خط سير آينده را مشخص كنيم كه اگر حيوانات بخواهند بيشتر رو به تكامل‏ بروند چه بايد بكنند چنين حرفی در آنجا می‏زنند در طبيعت ، اين حرف را گفته اند خيلی كار مهمی نيست كه كار طبيعت را بخواهند تشريح كنند ولی‏ درباب تاريخ بحث در بينش سازنده است كه بالاخره تاريخ به دست انسان‏ ساخته می‏شود ( 1 ) ما نمی‏خواهيم خودمان را دربست در اختيار جبر قرار بدهيم و بگوييم هر چه خودش می‏شود همان تكامل است‏ صحبتمان در بينش سازنده است كه بينشی پيدا كنيم كه آن بينش سازنده‏ باشد ،

پاورقی : . 1 اين اشكال بر نظريه مؤلف وارد است كه فرضا ما چيزی از تكامل‏ آينده زيستی ندانيم ضرری به جايی نمی‏رساند ، و امور زيستی از شعب علوم‏ نظری است و كار علم كشف واقعيات است ، جهل به آينده زيانی به حال‏ حاضر نمی‏زند اما در مورد تاريخ كه ما نيازمند به بينش سازنده به قول‏ مؤلف " تاريخ چيست " هستيم جهل به خط سير تكامل در آينده جهل به آنچه بايد است‏ نه جهل به آنچه خواهد بود ، پس ما چگونه می‏توانيم بينش سازنده داشته‏ باشيم ؟ ما قافله را می‏خواهيم به " نمی‏دانم كجا " ببريم ، هم جهل به‏ مقصد است و هم جهل به راه

يعنی نقش ما را در تكامل [ تاريخ مشخص نمايد ] چطور می‏شود كه ما آينده مان هيچ مشخص نباشد ، يعنی نفهميم كه كجا می‏خواهيم برويم [ و در عين حال گام برداريم ؟ ! ] مثل اين است كه بخواهيم قافله ای را حركت‏ بدهيم و خودمان ندانيم به كجا می‏خواهيم برويم نه مقصد را می‏دانيم و نه‏ راه را می‏گوييم يك قدم برمی‏داريم بعد خودش مشخص می‏شود نمی‏دانيم اول‏ راه مشخص می‏شود بعد قدم برمی‏داريم يا اول قدم بر می‏داريم بعد راه مشخص‏ می‏شود آخرين حرفی كه می‏زند از همين جا ناشی شده است كه بالاخره ما تكامل‏ را چه می‏دانيم ؟ می‏گويد : " رشد امكانات انسان " كه در نهايت‏ برمی‏گردد به مسأله قدرت اين نظريه ، ايرادهايی دارد كه بعدا گفته خواهد شد . [ می‏گويد قوانين تاريخ به منزله قوانين طبيعت به شمار می‏رفت ]
يعنی می‏خواستند تاريخ را با طبيعت تطبيق بدهند نه طبيعت را با تاريخ‏ می‏گويد دانشمندان قرن نوزدهم دو عمل متناقض انجام می‏دادند ، از يك طرف‏ می‏گفتند تاريخ ، جزئی از طبيعت است و از طرف ديگر می‏گفتند در تاريخ‏ پيشرفت است اين دو با هم ناسازگار بود زيرا در طبيعت تكامل نبود ولی‏ در تاريخ تكامل بود بعد می‏گويد نظريه داروين كه پيدا شد كه در طبيعت هم‏ قائل به تكامل شد قهرا توافقی حاصل شد ولی باز هم اينها با همديگر فرق می‏كند ، از دو جهت : يك جهت اينكه تكامل طبيعت‏ آنقدر بطی‏ء است كه در طول چندين هزار سال كه ما سراغ داريم ، از نظر زيستی هيچگونه تغييری و تكاملی در انسان پيدا نشده و حال آنكه از نظر اجتماعی و تاريخی فوق العاده تحولات پيدا شده است ، و بعلاوه در تكامل‏ طبيعت عامل انتقال مرحله قبل به مرحله بعد عوامل وراثتی است و در جامعه‏ عوامل اكتسابی ، يعنی هيچ جنبه زيستی ندارد و اينطور نيست كه يك جامعه‏ كه پيشرفت كرد نسل بعد اين جامعه كه می‏آيد با حالت پيشرفته متولد می‏شوند ، بلكه اينها باز بايد ياد بگيرند ، يعنی امكانات موجودی كه هست‏ بايد به آنها منتقل بشود بنابراين ميان تكامل تاريخ و تكامل طبيعت‏ اختلاف است
توين بی مورخ انگليسی كه دو سه سال پيش فوت كرد در مقدمه كتاب " محاكمه تمدن " پيروزمندانه می‏گويد : " گذر تاريخ به حكمت الهی سوق‏ می‏يابد " می‏خواهد بگويد تاريخ در نهايت امر به اين سو است كه بايد تفسيرش تفسيری از قبيل تفسير حكمت الهی باشد ، درست عكس نظريه مورخين‏ از قرن هجدهم به اين طرف كه در اين دوره ، تاريخ بيشتر از حكمت الهی‏ دور می‏شد ، چنانكه مؤلف هم نظرش همين است و آن تفسير را " تفسير عرفانی " می‏نامد توين بی چنين اعتقادی داشته و اين خيلی جالب است‏ می‏خواهد بگويد هر چه كه نظريات شناخت درباب تاريخ جلو می‏رود به آن سو نزديكتر می‏شود و تفسيرها بيشتر جنبه حكمت الهی به خود می‏گيرند خود مؤلف‏ نيز نظرش اين است كه تدريجا چاره ای نيست از اين كه تاريخ را بايد با موازين حكمت الهی توجيه كرد
از جمله حرفهايی كه به ماركسيستها ايراد می‏گيرند و آنها جواب ندارند همين است كه اينها درباب تاريخ معتقدند كه جامعه های سرمايه داری جبرا منتهی می‏شوند به جامعه های سوسياليستی ، و جامعه سوسياليستی هم به نهايت‏ خودش كه جامعه كمونيستی و جامعه بی‏طبقه است منتهی می‏شود كه در آنجا ديگر نه طبقه ای هست و نه دولتی وجود دارد آنگاه سؤال می‏شود كه بعدش چی‏ ؟ ناچارند برای تاريخ پايانی قائل شوند و پايان قائل شدن برای تاريخ بر خلاف اصول ماركسيستی است كه مطابق آن ، حركت لازمه ذاتی طبيعت و تاريخ‏ است ناچارند برای تاريخ يك حالت ايستا قائل شوند و علتش همان مسأله‏ تضاد است چون اينها عامل حركت را همان تضاد می‏دانند وقتی كه جامعه رسيد به مرحله بی‏تضادی و بی‏طبقاتی ، عامل حركت از بين می‏رود عامل حركت كه از بين رفت جامعه بی‏حركت می‏شود
ولی طبق آن نظريه هايی كه قائل به اين هستند كه تضاد آهنگ حركت را تندتر می‏كند اما علت اصلی حركت تضاد نيست بلكه حركت نتيجه يك ميل‏ درونی و ذاتی در همه اشياء است كه ميل به تكامل دارند و بنابراين اگر جامعه به حد بی‏طبقه برسد نيز " خير " ( « فاستبقوا الخيرات »( 1 " مسأله ای است كه باز پيش روی جامعه است ، مطابق آن نظريه ها جامعه ها می‏رسند به مرحله ای كه فقط در خيرات بر يكديگر پيش می‏گيرند بدون اينكه‏ مسأله تضاد يا تنازع در كار باشد ( 2 )

پاورقی : . 1 بقره / . 148 . 2 مسأله پايان يا غايت ، يا كمال تاريخ ، مسأله جالبی است ، نظريه‏ مؤلف كه در صفحه 29 گذشت ، اگرچه انتقاداتی داشت ولی از يك اشكال‏ فرار كرده بود و آن اشكال ، بن بست در حركت تاريخ است ولی نظريه‏ ماركسيسم اگرچه آن ايرادها را كمتر داشت ولی دچار نظريه بن بست در حركت تاريخ می‏شود ، چون رسيدن به جامعه بی‏طبقه ، رسيدن به جامعه بدون‏ تضاد است و طبق اصول ديالكتيك رسيدن به جامعه بی‏تضاد رسيدن به به سكون‏ و مرك است تنها نظريه الهی است كه می‏تواند حركت انسان را به سوی‏ خيرات لايتناهی معنوی توجيه نمايد مسأله " يا اهل يثرب لا مقام لكم " است فرضا انسان برسد به مساوات كامل ، تعاون ، ايثار ، عدالت ، ارزشهای خودكار اخلاقی ، و به قول آقايان يگانگی نيكی ، زيبايی ، راستی ، آيا قرنها و صدها قرن در يك مرحله توقف خواهد كرد ؟ !

ما دو تاريخ داريم ، يكی وجود عينی تاريخ ، يعنی همان حركتی كه در جامعه بشری وجود دارد ، و ديگر تاريخ به معنی علم تاريخ يكوقت هست كه‏ ما تاريخ به معنی جريان عينی موجود در جامعه را تعريف می‏كنيم ، در اين‏ صورت بايد عبارتمان چنين باشد : " جريان تكاملی تاريخ ، پيشرفت به سوی‏ آزادی است " ( او تكامل را در آزادی می‏داند ) و يك وقت تاريخ به معنی‏ علم تاريخ را كه به صورت يك دانش در كتابها ثبت می‏شود تعريف می‏كنيم‏ در اين حال بايد بگوييم " علم تاريخ يعنی علم پيشرفت به سوی ادراك‏ آزادی " ، علمی كه بتواند ادراك ما را نسبت به آزادی بيشتر كند ( چون‏ جريان تاريخ همان جريان آزادی است ) به اين جهت علم و ادراك ما پيشرفت بيشتر بدهد قهرا بايد گفت هدف تاريخ آزادی است . ( آكتون چنين‏ حرفی زده است )
بنابر نظر ماركسيسم ، تاريخ حركتی يكنواخت دارد و رجوع در تاريخ معنی‏ ندارد يك موجود زنده طبيعی مثلا يك گياه هر روز نسبت به روز قبلش رشد بيشتری دارد ، يعنی اينطور واقع نمی‏شود كه يك گياه برسد به يك مرحله و دوباره برگردد به مرحله قبل يك نهال امسال ، سال آينده رشد بيشتری دارد ، سال بعدش رشد بيشتر دارد و ، ديگر نمی‏شود در سال چهارم باز گردد به‏ حال سال اول درباب تاريخ هم نظريه ماركسيستها چنين است كه جامعه در هر وضعی از وضع قبلی خود متكامل تر است ، چرا ؟ زيرا تكامل را به صورت‏ تضاد توجيه می‏كنند كه جامعه در هر وضعی كه هست در درونش تضادی برقرار می‏شود و اين تضاد ، ميان عوامل نو و پيش برنده و عوامل كهنه و مرتجع‏ می‏باشد ، و اين مبارزه شدت پيدا می‏كند و در نهايت امر جبرا به سود عوامل پيشرو خاتمه پيدا می‏كند و هيچگاه امكان ندارد كه به سود عوامل‏ مرتجع به پايان برسد ممكن است اين عوامل ، پيروزی عوامل پيشرو را تأخير بياندازد ولی هميشه به سود اينها خاتمه می‏پذيرد ، و بعد در يك حركت جهش وار ، جامعه دگرگون‏ می‏شود و آن گروه حاكم از بين می‏رود و قهرا اين مرحله كاملتر از مرحله قبل‏ خواهد بود بعد او به نوبه خود ضدش را در درون خود می‏پرورد و تضاد جديدی‏ رخ می‏دهد آنها می‏آيند و اينها را بر می‏اندازند مرحله سوم از مرحله دوم‏ كاملتر است ، و همين طور در اين فرضيه ، تراجع و انحطاط معنی ندارد ، يعنی هر نظامی از نظام پيشين خود كاملتر و از نظام بعدی ناقصتر است
جبرا چنين چيزی است ( 1 )
نظريه هايی كه منكر تكامل بودند می‏گفتند اصلا ما دليلی نداريم كه قائل‏ به تكامل بشويم ولو در مجموع جامعه های بشری ، و اصولا ممكن است تاريخ‏ دور بزند ولی يك نظريه ديگر درباب تكامل كه نظريه صحيح هم همين است و اين كتاب نيز آن را انتخاب كرده است اين است كه تاريخ در مجموع خودش‏ رو به تكامل است ولی اين بدان معنی نيست كه تاريخ مانند قافله ای است‏ كه دائما قدم به قدم جلو می‏رود ، چون عاملش انسان است نه طبيعت ، و انسان يك موجود آزاد و مختار است تاريخ بايد در يك مسيری حركت كند ولی جامعه گاهی ممكن است به چپ منحرف شود ، گاهی ممكن است از حركت‏ باز ايستد ( چنين نيست كه بايد هر لحظه حركت كند ، ممكن است جامعه يك‏ مدت موقتی حالت ايستا داشته باشد ) و گاهی ممكن است برای مدتی به عقب‏ برگردد و مزايای كمالی خود را از دست بدهد ، ولی در مجموع ، حركت‏ تكاملی دارد ، ( 2 ) يعنی اگر مجموع حركتها را در نظر بگيريم حالت قافله ای را پيدا می‏كند كه گاهی حركت می‏كند ، گاهی‏ می‏ايستد ، گاهی از اين طرف می‏رود ، گاهی از آن طرف ، و احيانا گاهی چند قدم به عقب برمی‏گردد ، ولی در مجموع هميشه از مبدأ دور و به مقصد نزديك‏ می‏شود

پاورقی : . 1 ممكن است ماركسيستها از نظريه خود دفاع كنند كه همانطور كه در طبيعت فنا و اضمحلال و پيری و فرسودگی هست ، در تاريخ هم هست آن چيزی‏ كه در تاريخ نيست بازگشت به عقب است پيری و فرسودگی غير از بازگشت‏ به عقب است هيچ جامعه ای به دورانهای توحش اوليه برنمی‏گردد ولی به‏ نيستی و سقوط می‏گرايد
اشكال نظريه ماركسيستها اين است كه طبق قوانين ديالكتيك ، جايی برای‏ پيری و مرگ نه در فرد و نه در جامعه نيست بنابراين نبايد در طبيعت و در تاريخ پيری و فرسودگی و مرگ وجود داشته باشد
. 2 يعنی طبيعت حركتش بدون وقفه و بدون برگشت و روی خط مستقيم است‏ ، برخلاف تاريخ كه همه اينها را در ضمن حركت تكاملی خود دارد

اين نظريه ، نظريه درستی است مؤلف می‏خواهد اين نظريه را انتخاب كند چون بالاخره نظريه انحطاط تمدنها را نمی‏توان انكار كرد مسأله تمدن و انحطاط روم و تمدن و انحطاط يونان مهمترين مسأله ای است كه برای اينها مطرح است منتسكيو كتاب مهمش " عظمت و انحطاط روم " است روم در يك‏ مرحله به عظمت رسيد و در مرحله ديگر انحطاط پيدا كرد و از گذشته خود منحطتر شد بنابراين نظريه ماركسيستها مورد توجه نيست
دور مارپيچی كه ماركسيستها [ نيز بدان ] عقيده دارند ، روی حساب آنها در حدی است كه به معنی پيروزی موقت نيروهای ارتجاعی و عقب برنده‏ می‏باشد ولی اين پيروزی موقت است ، يعنی اينطور نيست كه نيروهای پيش‏ برنده از بين می‏روند ، بلكه نيروهای ارتجاعی ، مقداری انقلاب را تأخير می‏اندازند ، و الا با اصول آنها وفق نمی‏دهد
مصر تمدنی داشته از تمدن هزار سال بعدش خيلی قويتر ، و آن تمدن رفت و ديگر برنگشت ، هزار سال دو هزار سال گذشت و برنگشت مسأله ای كه ما می‏گوييم اين است كه تمدن ، طلوع و افول دارد و اين با نظر ماركسيستها جور در نمی‏آيد تمدن طلوع و غروب دارد يعنی در يك جامعه طلوع می‏كند ، بعد در آنجا به انحطاط كشيده می‏شود و در جای ديگر طلوع می‏كند اين سخن‏ حضرت رسول است درباره قرآن كه می‏فرمايد : « يجری كما يجری الشمس و القمر » ( 1 ) جريان پيدا می‏كند همانطور كه ماه و خورشيد جريان پيدا می‏كنند ، يعنی اگر از ميان مردمی غروب كند همانگاه از ميان مردم ديگر طلوع می‏كند .

پاورقی : . 1 تفسير عياشی ، ج / 1 ص . 11

« من يرتد منكم عن دينه فسوف ياتی الله‏ بقوم يحبهم و يحبونه » ( 1 ) . غروب نمی‏كند ولی از اينها غروب می‏كند يك وقت حساب قرآن است كه آيا قرآن غروب می‏كند يا نمی‏كند ؟ نه ، قرآن‏ غروب نمی‏كند ولی يكوقت صحبت جامعه است جامعه ای كه می‏بايست از پرتو آن استفاده كند منحط می‏شود و از بين می‏رود فرهنگ بشری ، فرهنگ انسانی ، خود يك امری است علل اين را هم ذكر می‏كنند كه چرا يك جامعه اين حالت‏ را پيدا می‏كند كه وقتی به حالت رشد و كمال می‏رسد [ انحطاط پيدا می‏كند ] حتی توين بی معتقد است كه طبيعتا بايد اينطور باشد ، گو اينكه می‏گويد می‏توان جلوی آن را گرفت
بحثی است كه وقتی جامعه به يك مرحله از كمال رسيد عوامل انحطاط نه‏ عوامل ضدش كه می‏خواهد از درونش يك جامعه ديگر بيرون بيايد عامل پيری و فرسودگی از درون خودش پيدا می‏شود ، جامعه را پير و فرسوده می‏كند و به‏ انحطاط می‏كشاند ، آيا اين عوامل انحطاط ، جبری است يعنی جلويش را نمی‏شود گرفت ، مثل پيری در گياهان و حيوانات كه جلويش را نمی‏شود گرفت‏ ، فقط می‏شود آن را كمی عقب انداخت و عمرش را قدری زيادتر كرد ولی‏ ²ما جعلنا لبشر من قبلك الخلدغ (2) هيچ بشری مخلد نيست ، آيا هيچ جامعه‏ ای هم مخلد نيست ؟ يا نه ، می‏شود جلو اينها را گرفت ؟ توين بی می‏گويد می‏شود جلو اينها را گرفت ، يعنی جامعه را می‏شود نو به نو كرد ، عوامل‏ كهنگی و فرسودگی می‏آيد ، جامعه را نو كرد و نو كرد و نگذاشت هيچگاه به‏ انحطاط كشيده شود به هر حال اينها هيچكدام با نظر ماركسيستها جور در نمی‏آيد

پاورقی : . 1 مائده / . 54 . 2 انبياء / . 34