فلسفه تاريخ1 - صفحه : 101

ارزش وجدان انسان

توضيحی راجع به بعضی مطالب گذشته می‏دهم ، راجع به آنچه كه مربوط به‏ ارزش وجدان انسان ( 1 ) ( ارزش فكر انسان ) است از نظر ماركسيسم اين‏ را از دو جنبه مختلف بايد مورد بررسی قرار داد ، يكی از همان جنبه فلسفه‏ تاريخی ماركسيسم يعنی بنياد فلسفی تاريخی ماركسيسم كه عرض كرديم كه‏ ماركسيسم يك بنياد فلسفی دارد و يك بنياد منطقی ، بنياد فلسفی‏اش هم‏ يك بنياد فلسفی جهانی دارد و يك بنياد فلسفی اجتماعی كه قهرا ناشی از آن بنياد فلسفی جهانی است بنياد ديالكتيكی‏اش ( بنياد منطقی‏اش ) همان‏ منطق ديالكتيك است كه در يكی از جلسات درباره آن بحث كرديم بنياد فلسفی جهانی آن همان اصالت ماده در تفسير جهان است ، و بنياد فلسفی‏ اجتماعيش همان چيزی است كه از آن به " ماترياليسم تاريخی " تعبير می‏كنند ، يعنی اصالت ماده در اجتماع و به عبارت ديگر اصالت جنبه های‏ مادی زندگی در تحولات تاريخ ، كه شؤون معنوی به تعبيری كه خودشان می‏گويند

پاورقی : . 1 فعلا مقصودمان وجدان عقلانی يعنی فكر انسان است

حكم روبنا را دارد فعلا اگر ما از همين جهت در نظر بگيريم قهرا مسأله اصالت‏ وجدان فكری بشر متزلزل می‏شود خودشان هم اين مطلب را قبول دارند نه اينكه‏ انكار داشته باشند ، چون طبق اين نظريه ، وجدان هر كسی انعكاسی است از وضع زندگی مادی او به حكم اينكه در اجتماع ، اصالت از آن ماده است ، و ناچار بايد طرز قضاوت هر كسی را در وضع مادی زندگی او جستجو كرد طبق اين‏ فلسفه يك نفر در كاخ و در ويرانه نمی‏تواند يك جور فكر كند ، جبرا دو جور فكر می‏كند ، يعنی شرايط زندگی ماديش آن شرايط باشد يا اين شرايط خيلی فرق می‏كند ، چون فرض اين است كه وجدان انسان اصالتی ندارد جز منعكس كردن شرايط مادی زندگی ، مثل آينه ای كه وقتی آن را در اين شرايط قرار دهيد آن صورت را منعكس می‏كند ، در شرايط ديگر قرار دهيد صورت‏ ديگری را منعكس می‏كند ، ديگر آينه نمی‏تواند يك نوع قضاوت هم در اين‏ بين داشته باشد ، يا خودش را از شرايط خويش آزاد كند
جهت ديگر كه اصالت فكر و اصالت قضاوت را در انسان نفی می‏كند جنبه‏ منطقی و ديالكتيكی آن است قسمتی از اين جنبه را هم در بيانات گذشته‏ گفتيم ولی بعد متوجه شديم كه از يك جهت ناتمام بوده كه حال آن را تكميل‏ می‏كنيم
آنجا كه هسته اصلی تفكر ديالكتيكی را تشريح می‏كرديم گفتيم كه اگر اين‏ تفكر تنها متوجه اين جهت باشد كه اشياء را در حالت حركت و در حال‏ جريان ببيند ، اين امری نيست كه ديگران با آن اختلاف داشته باشند گو اينكه اينها سعی دارند كه ديگران را مخالف با اين اصل جلوه دهند ولی‏ واقعيت اينجور نيست اصل تأثير متقابل اشياء در يكديگر هم گفتيم اصلی‏ است كه مورد انكار نيست اصل تضاد هم اجمالا اصلی است كه مورد انكار نيست ، به معنی تضاد عناصر طبيعت ، و تضاد عناصر اجتماع با يكديگر و حتی تأثيری كه تضاد در حركتها دارد و حركتها در تضادها بعد گفتيم ولی آن‏ چيزی كه هسته اصلی اين تفكر است و به اين دليل تفكر ديالكتيكی را ما نفی می‏كنيم يعنی به اين يك قسمتش نظر داريم كه در ماركسيسم اصيل اين‏ قسمت مخصوصا مورد توجه است اين است كه اصل حركت و اصل جريان حتی بر فكر هم حاكم است يعنی افكار هم مشمول اين قانون هستند ، كه لازمه اين‏ مطلب اين است كه اصول هم متغير باشد ، زيرا قانون قوانين علمی يا قوانين فلسفی كه ما درك می‏كنيم آن وقت قانون است كه صورت كليت به‏ خود بگيرد مثلا در زيست شناسی جريانی كه در مورد يك حيوان بالخصوص وجود دارد يك امر جزئی است ، جريانی هم كه در مورد يك فرد ديگر از حيوان‏ است يك امر جزئی است ، در مورد حيوان ديگر هم امر جزئی است ، [ اما يك قانون زيستی كه كليت دارد شامل همه اين موارد جزئی می‏شود ] در طبيعت هيچ چيزی به صورت كلی وجود ندارد ، هر چه در طبيعت وجود دارد به‏ صورت فردی و شخصی وجود دارد اينكه می‏گويند " كلی طبيعی " در خارج‏ موجود است كلی طبيعی يعنی آن چيزی كه نه كلی است و نه جزئی و الا كلی با صفت كليت فقط در ذهن وجود دارد آنگاه ذهن انسان از اينها ( كلی‏ها ) قوانين كلی و كليتی را انتزاع می‏كند ، كه اين ( قانون كلی ) با صفت‏ كليتش در ذهن وجود دارد و به صورت كليتش است كه يك اصل است اگر بنا بشود كه فكر هم جبرا مانند ماده متحول و متغير باشد لازمه‏اش اين است كه‏ هيچ اصل ثابتی در عالم وجود نداشته باشد و همه اصول عالم متغير باشد چون‏ محتوای فكر هر چه هست متغير است ، يعنی محتوای ماده و طبيعت و از آن‏ جمله مغز كه ماده و طبيعت است متغير است و ناچار تمام اصول علمی و تمام اصول فلسفی و تمام اصول منطقی و از آن جمله خود همين اصول فلسفی‏ ماترياليسم و اصول منطقی ديالكتيك ، اصول متغيری هستند كه در يك زمان‏ وجود دارند ، در زمان ديگر نمی‏توانند وجود داشته باشند ، يعنی هيچ چيزی و از جمله همين اصول قهرا جاويد نيست
اين يك جهت بود كه گفتيم ما به اين معنا هيچگاه اصل حركت را به طوری‏ كه شامل افكار هم بدانيم قبول نداريم و اين جايی است كه راه جدا می‏شود . ديگر اينكه گفتيم درباب تضاد ، آن شكل خاص تضادی را كه هگل‏ گفته و بعد اينها گفته اند ، نه تنها ما قبول نداريم بلكه علم نيز نمی‏تواند به اين شكل بپذيرد كه جريان و حركت طبيعت هميشه به اين نحو است كه به سوی نفی خودش و به سوی ضد خودش انجام می‏گيرد و هميشه مرحله‏ بعدی نفی كننده مرحله قبلی است ، كه اينها خودشان هم بالاخره نتوانستند اين را در طبيعت پياده كنند ، هر چه هم توجيه و تعبير می‏كنند جور در نمی‏آيد ، و وقتی در طبيعت صادق نيست ديگر نوبت به فكر نمی‏رسد
اينها را تقريبا در جلسات پيش هم عرض كرديم ، تكرار كرديم برای اين‏ كه بتر در اذهان متمركز بشود
مسأله ديگر كه اين هم مهم است و اين هم مربوط به منطق ديالكتيك می‏شود و باز اين هم اصالت فكر را به كلی نفی می‏كند اين است كه اينها اصل‏ تأثير متقابل را نيز كه در جلسات پيش شرح داديم به گونه خاصی تفسير می‏كنند و همچنين آن را تعميم می‏دهند حتی به افكار و اصول حال ببينيم‏ نتيجه چه در می‏آيد ؟ گفتيم در اصل تأثير متقابل اينجور می‏گويند كه همه‏ اشياء در يكديگر مؤثرند اين معنايش اين است كه هر چيزی را در محيطش‏ بايد در نظر گرفت و در واقع همه چيز برای همه چيز محيط است و همه چيز برای همه چيز محاط ، نه اينكه محيط يك چيز است و محاط چيز ديگر ، مثلا اگر بگوييم اين محيط در من اثر می‏گذارد ولی من در اين محيط اثر نمی‏گذارم‏ غلط است اگر اين درخت جزء محيط من است من هم جزء محيط اين درخت هستم‏ آنگاه اين اصل را در مورد افكار هم ناچار سرايت می‏دهند و تصريح هم‏ می‏كنند ، كه نتيجه اش همان می‏شود كه فكر انسان هيچ اصالتی نداشته باشد می‏گويند هر فكری صددرصد زاييده شرايط ذهنی و عينی خودش است و غير از اين هم نمی‏تواند باشد ، فكر هر فيلسوفی ، فكر هر پيغمبری ، فكر هر مصلحی‏ ، فكر هر بدخواهی و فكر هر نيكخواهی تابع شرايط ذهنی و عينی خودش است ، يعنی سوابق ذهنی هر شخص به ذهن او يك رنگ خاص می‏دهد وقتی كه يك فكر برای او پيدا می‏شود رنگ همان شرايط را به خود می‏گيرد شرايط عينی هم يعنی شرايط خارجی ، مثلا وضع زندگی و امثال آن رنگ خاص به ذهن و فكر او می‏دهد كه ما در مقام‏ تشبيه گفته ايم ذهن انسان از اين جهت مثل آينه است ، آينه هر رنگی كه‏ داشته باشد ، صورتی كه در آن منعكس می‏شود همان رنگ را پيدا می‏كند ، يا مثل ضبط صوت است كه هر صوتی را به هر شكل كه در آن ضبط شود همان طور منعكس می‏كند ، و يا مثل كوه است كه صدا را [ باز می‏گرداند ] ، چون‏ مسأله ، مسأله ردالفعل و عكس العمل است ، هميشه عكس العمل ها بستگی‏ دارد به نحوه عمل و صددرصد تابع عمل است در كوه اگر بگويی " هو " ، " هو " جواب می‏دهد ، بگويی " ها " ، " ها " جواب می‏دهد ، ديگر نمی‏شود تو بگويی " هو " او " ها " جواب دهد يا بگويی " ها " او " هو " جواب بدهد بنابراين هر فكری ، صددرصد زاييده شرايط ذهنی و عينی‏ فكر كننده است در واقع اينجور است : شما شرايط ذهنی و عينی فكر كننده‏ را به من بگوييد تا من به شما بگويم كه او چگونه فكر می‏كند
مخصوصا بحث را می‏بريم روی شرايط عينی باز همان نتيجه گرفته می‏شود كه‏ يك نفر در كاخ و در ويرانه نمی‏تواند يك جور فكر كند ، زيرا شرايط عينی‏ كاخ نشين يك شرايط است و شرايط عينی ويرانه نشين شرايط ديگری است اين‏ غير از مسأله اصالت اقتصاد است كه جنبه فلسفی قضيه بود اين ، جنبه‏ منطقی قضيه است كه به طور كلی به دليل اين كه شرايط مختلف است و اگر شرايط به شكل ديگر ( غير از جنبه اقتصادی ) هم مختلف باشد شخص مختلف‏ فكر می‏كند از نظر منطق ديالكتيك ، اين امر اختصاص به شرايط اقتصادی‏ ندارد اگر ما باشيم و اين منطق ، چنانچه جو سياسی شخص نيز مختلف باشد [ تفكر او مختلف است ، ] مثلا آدمی كه در يك جو دموكراتيك زندگی می‏كند و آدمی كه در يك جو استبدادی زندگی می‏كند ، همچنين آدمی كه در جو استبدادی‏ خودش مستبد است بر ديگران ، و آدمی كه مورد استبداد ديگران قرار گرفته‏ ، [ دو گونه فكر می‏كنند ] اين شرايط اقتصادی نيست ، شرايط سياسی زندگی‏ است ولی خواه ناخواه در تفكر اثر می‏گذارد ، كه اين ناشی از همان اصل تأثير متقابل است‏ وقتی كه ما اصل تأثير متقابل را تعميم بدهيم حتی به افكار ، نتيجه اش‏ اين است كه اصالت را از فكر بگيريم آنگاه فكر انسان از اين جهت صددرصد حكم همان آينه را پيدا می‏كند كه جز منعكس كردن صورتها و شكلها و اوضاعی‏ كه بر آن احاطه دارد كار ديگری برای او امكان پذير نيست حال اين راه ( راه فلسفه الهی در اين باب از راه فلسفه مادی ) چگونه جدا می‏شود ، مسأله‏ ای است كه ما در " اصول فلسفه " طرح كرده ايم اينجا مسأله منطق طرح‏ می‏شود و بعد روشن می‏گردد كه چگونه خود اين نظريه ، اين منطق را نفی می‏كند
بشر متوجه اين مطلب شده است كه ذهن خطاپذير است در اين جهت ذهن مثل‏ آينه است آينه نيز خطاپذير است ، اگر كج يا شكسته باشد ، صورت را كج‏ يا شكسته نشان می‏دهد ولی يك خصلت برای ذهن بشر شناخته شده است [ كه‏ آينه دارای چنين خصلتی نيست ] و آن خصلت خطايابی و خطاسنجی و خطا اصلاحی‏ است ، يعنی انسان می‏تواند خطای خودش را بيابد و بعد با معيارهايی آن‏ خطاها را اصلاح كند از اين جا منطق به وجود آمده آينه ديگر اين كار را نمی‏تواند انجام دهد آينه خطا می‏كند ولی چون موجود " خودآگاه " نيست [ نمی‏تواند خطای خود را اصلاح كند ]
يكی از فرقهای آينه و ذهن اين است كه ذهن خودش را می‏يابد ولی آينه‏ خودش را نمی‏يابد ، خودش را منعكس نمی‏كند فرق ديگر آينه و ذهن اين است‏ كه آينه كه خطا می‏كند ، نه به خطای خودش آگاه است و نه می‏تواند خودش‏ خطای خودش را اصلاح كند ، حال اگر به وسيله آينه ديگر بشود اصلاح كرد باز انسانها هستند كه اصلاح می‏كنند ، خودش اين خصلت را ندارد ، ولی ذهن‏ انسان می‏تواند خطاهای خودش را اصلاح كند كه " منطق " كوششی است برای‏ اين كار ، يعنی برای اصلاح قسمتی از خطاها نه همه خطاها ، چون منطق ( منطق‏ صورت يا منطق ارسطو ) اصلاح صورت قياس را می‏كند نه ماده قياس را راجع به اينكه آيا منطقی برای‏ اصلاح ماده هم هست يا نيست ، كوششهايی در عصر جديد شده است به هر حال‏ منطق يعنی آن معياری كه با آن معيار انسان خطاهای خودش را اصلاح می‏كند اگر انسان يك پايگاه آزاد از شرايط عينی و ذهنی و يك پايگاه مستقل در فكر خودش داشته باشد [ در اين صورت " منطق " می‏تواند مفهوم داشته‏ باشد ] ضمن اينكه انسان در برخی قسمتها تحت تأثير شرايط عينی و ذهنی‏ خودش قرار می‏گيرد كه اين واقعا حقيقت هم هست ، به قول مولوی :

چون تو برگردی و برگردد سرت

خانه را گردنده بيند منظرت

آدمی دور خودش كه چرخ بزند خيال می‏كند همه دنيا دارد چرخ می‏زند

گر تو باشی تنگدل از ملحمه

تنگ بينی جو دنيا را همه

آدمی وقتی اوقاتش تلخ است دنيا را تاريك می‏بيند ، درون خودش تاريك‏ و تنگ است ، دنيا را همين طور می‏بيند

ور تو خوش باشی به كام دوستان

اين جهان بنمايدت چون بوستان

وقتی انسان خودش خوش است دنيا را هم خوش می‏بيند شك ندارد كه چنين‏ چيزی هست ولی آيا انسان مقام بالاتری هم دارد كه همين را درك می‏كند كه‏ من اگر اينجا اين را تاريك می‏بينم الان حالم چنين است ، اگر می‏بينم اتاق‏ می‏چرخد می‏فهمم كه اشتباه می‏كنم آيا خود اين " می‏فهمم اشتباه می‏كنم " نيز تحت تأثير همين شرايط قرار می‏گيرد يا نمی‏گيرد ؟ اگر قرار بگيرد اين خودش يك منطق ديگر می‏خواهد ، پس اين منطق يعنی پوچ ، خواه منطق ديالكتيك باشد ، خواه منطق صورت و خواه هر منطق ديگری اگر انسان يك پايگاه آزاد و مستقل فكری ، پايگاه آزاد از اينكه تحت تأثير شرايط خاص عينی و ذهنی قرار بگيرد ، پايگاه خاصی كه تحت تأثير غرض‏ قرار نگيرد [ نداشته باشد در اين صورت " منطق " مفهوم نخواهد داشت ]
كلام اميرالمؤمنين است : « من عشق شيئا اعشی بصره و امرض قلبه » ( 1 )

چون غرض آمد هنر پوشيده شد

صد حجاب از دل به سوی ديده شد

اين مقدار را همه فهميده اند ، راست هم هست ، آدمی وقتی در موردی‏ غرضی پيدا می‏كند آن غرض حجابی می‏شود برای بصيرت و برای دل او اين‏ حقيقتی است ، ولی مسأله اين است كه آيا چيزی ماورای اين وجود دارد كه‏ من بفهمم اينجا غرض است ، من به حكم غرض دارم اينجور فكر می‏كنم ؟ يعنی‏ بتوانم غرض را ، هوای نفس را ، اموری را كه می‏بينم تأثير می‏گذارند [ تشخيص بدهم و ] از بالا سر اينها قضاوت كنم ؟ اگر چنين چيزی موجود باشد معياری برای اصلاح خطا كه نامش " منطق " است می‏تواند وجود داشته باشد ، حال می‏خواهيد آن را منطق ارسطويی بدانيد می‏خواهيد منطق ديالكتيك‏ بدانيد منطق ديالكتيك هم منطقی است كه می‏گويد اگر می‏خواهی فكرت را اصلاح كنی كه درست فكر می‏كنی يا غلط ، آن را بر اين اصول عرضه بدار می‏گوييم خود اين اصول چگونه است ؟ آيا خود اين اصول هم بازيچه شرايط است يا بازيچه شرايط نيست ؟ اگر بازيچه شرايط است اين اصول هم باز منطق ديگری می‏خواهد كه صحت آنها را برای ما تضمين كند ، و اگر بازيچه‏ شرايط نيست پس اين اصل غلط است كه انسان جبرا ، به حكم اصل تأثير متقابل ، فكرش تحت تأثير شرايط عينی و ذهنی است .

پاورقی : . 1 نهج البلاغه ، خطبه . 107

گذشته از دلايل ديگری كه می‏توان بر ضد اين مطلب اقامه كرد ، خود اين دليل كه اكنون عرض كرديم كه روی اين حساب اصلا منطق ، ديگر در دنيا غلط است ، بلكه اساسا صحيح و خطا در دنيا غلط است ، [ برای رد اين‏ مطلب كافی است ] اينها مجبور شدند كه مسأله حقيقت نسبی و خطای نسبی را كه ما در " اصول فلسفه " طرح كرده ايم مطرح كنند ، و ما در آنجا گفته‏ ايم كه اين به هيچ وجه قابل توجيه نيست ما يا بايد مسأله خطا و حقيقت‏ را بدون مسأله نسبيت [ در نظر بگيريم ] يعنی برای ذهن آن ارزش را قائل‏ باشيم كه بدون مسأله نسبيت ، خطا و حقيقت را درك می‏كند ، و يا اگر همين قدر گفتيم خطا نسبی و حقيقت نسبی است ، ديگر ذهن را از اعتبار انداخته ايم به علاوه ، " حقيقت نسبی است " يعنی چه ؟ اگر حقيقت نسبی‏ باشد ، كاخ نشين آنچه فكر می‏كند حقيقت است ، چون [ مطابق اين نظريه ] معنی " حقيقت " مطابقت با واقع و نفس الامر نيست بلكه مطابقت با شرايط محيط است و آن با شرايط محيط او منطبق است و او آينه ای است كه‏ شرايط خودش را خوب منعكس می‏كند آن آدمی هم كه در ويرانه نشسته حرفش‏ حقيقت است ، زيرا او هم شرايط خودش را بازگو می‏كند و درست بازگو می‏كند طبق اين منطق ، كسی كه در كاخ است نمی‏تواند مانند يك ويرانه نشين‏ اظهار نظر كند اگر چنين چيزی ممكن بود نظر او خطا بود ، ولی چنين چيزی‏ ممكن نيست يك ويرانه نشين هم نمی‏تواند مانند يك كاخ نشين قضاوت كند اگر ممكن بود ، قضاوت او خطا بود ولی طبق فرض اينها چنين چيزی محال‏ است البته عملا خلافش پيدا شده ، ولی ما طبق فرضيه اينها سخن می‏گوييم
بنابراين ، مسأله ای كه خيلی بايد به آن توجه كرد ، مسأله انسان است‏ هميشه انسان و خدا با هم نفی می‏شوند و با هم اثبات می‏شوند ، يعنی هر جا كه شما ديديد خدا نفی شده است ، انسان به نحوی نفی شده است نگاه نكنيد به شعارهای آن مكتب كه از انسانيت دفاع می‏كند ما خيلی مكتبها داريم كه‏ شعارشان ، شعار دفاع از انسانيت است ولی اصولشان ضد انسانی است ، از جمله مكتب راسل است ، همين راسل معاصر خودمان شعارهای او همه‏ ، شعارهای انسانی است ولی فرضيه هايش درباره انسان ، ضد انسانی است ، مثلا فرضيه اش درباره اخلاق ، تقريبا تمام مظالم دنيا را تجويز می‏كند همين‏ شخص كه طرفدار مظلومان و محرومان است فلسفه اش در اخلاق بر اساس‏ هوشياری است و می‏گويد اخلاق هيچ مبنايی ندارد جز هوشياری ، يعنی انطباق‏ منافع جامعه با منافع فرد انسان نمی‏تواند از منافع خود صرف نظر كند آنها تخيل است اخلاق معنايش اين است كه من اين قدر بفهمم كه نفع من در نفع‏ ديگران است ، من بايد اينقدر شعور داشته باشم كه در جامعه ، نفع من در نفع همه انسانهای ديگر است مثال می‏زند كه اگر من گاو همسايه ام را بدزدم‏ ، همسايه هم می‏آيد گاو مرا می‏دزدد ، پس بهتر اين است كه من گاو او را ندزدم تا او هم گاو مرا ندزدد اين منطق برای منی كه با همسايه ، هم زور هستم يا كم زورتر از او هستم درست است ولی اگر من در سطحی باشم كه از هزار احتمال ، نهصد و نود و نه احتمال اين است كه همسايه هيچ زوری ندارد [ درست نيست ] وقتی كه من بشوم خروشچف ، يا نيكسون و يا جرالدفورد و آن طرف ديگر آدمی باشد كه می‏بينم او هرگز به اندازه من قدرت ندارد ، من‏ می‏توانم گاوهای او را ببرم و او هرگز نخواهد توانست گاوهای مرا ببرد من‏ می‏توانم نفتهای ديگران را ببرم و احتمال اينكه آنها بيايند نفت مرا ببرند اصلا وجود ندارد ، در اين صورت چه تضمين اخلاقی هست كه من اين كار را نكنم ؟ ! چه تكليفی است كه به آنها می‏كنيد [ كه اين كار را انجام‏ ندهيد ، زيرا مطابق اين منطق كه اخلاق بر اساس هوشياری توجيه می‏شود ، عمل‏ اخلاقی آن است كه اين كار را انجام دهند ]
غرض اين است كه اين كه شعار يك مكتب ، انسانی باشد با اين كه‏ اصولش انسانی باشد دو تاست ماركسيسم خيلی دم از انسانيت می‏زند ولی‏ اصولش ابدا انسانی نيست يكی از مواردی كه انسان در اين فلسفه نفی می‏شود در مسأله اصالت [ يا عدم اصالت ] قضاوت انسان است اصالت قضاوت‏ انسان يعنی توانايی انسان بر حقيقت انديشی و بر آزادانديشی مستقل‏ از شرايط [ عينی و ذهنی ] كه انسان بتواند احيانا بر ضد شرايط عينی و ذهنی خودش قضاوت كند ، معيارهايی در خودش داشته باشد كه به حكم آن‏ معيارها خطاهای خودش را كشف كند و بيابد اين فلسفه ، اين حرفها را به‏ كلی نفی می‏كند اين است كه در اين مكتب انسان در واقع از انسانيت ساقط می‏شود ، و هميشه هر جا كه انسان در يك قسمت نفی می‏شود همان جاست كه‏ خدا نفی می‏شود اين اصلی است كه هيچگاه تخلف ندارد شما نمی‏توانيد مكتبی‏ را پيدا كنيد كه اصولش نه شعارهايش انسانی باشد و در همان حال‏ ماترياليستی باشد اين دو با يكديگر سازگار نيست
اين مطلب [ كه همه حوادث و از جمله جنگها ناشی از انگيزه های اقتصادی‏ است ] از گفته های ماركس و ديگران خيلی روشن نيست ، يعنی مفسرين هم‏ مختلف نظر داده اند گفتيم از بعضی نظريات چنين استفاده می‏شود كه اساسا در انسان يك غريزه اصيل بيشتر وجود ندارد كه همان غريزه به اصطلاح‏ اقتصادی است ، يعنی اموری كه مربوط به جنبه های معيشت آدمی است ، و ساير غرائز ، همه طفيلی است ، كه حتی راسل هم از حرف ماركس چنين‏ استنباطی دارد اين را رد كرده اند ، يعنی از نظر روانشناسی ، اين قضيه رد می‏شود كه خير ، غريزه قدرت طلبی ( برتری طلبی ) يك غريزه اصيل در انسان‏ است همين طور غريزه جنسی هيچ معنی ندارد كه انسان بگويد غريزه جنسی‏ منبعث از جنبه‏های معيشتی و اقتصادی است ولی از بعضی اقوالی كه از ماركس نقل می‏كنند اين مطلب فهميده می‏شود كه نمی‏خواهد اصالت آن غرائز را نفی كند ( اينها جزء مسائلی است كه بعدها كه متون حرفهای اينها را می‏بينيم بايد بيشتر روی خود آن متون دقت كنيم ، اكنون به صورت سؤال‏ برايمان باقی بماند عيب ندارد ) ، می‏خواهد بگويد اينها اثر تعيين كننده‏ ندارد ، يعنی ممكن است كسی به خاطر جاه طلبی ، حادثه ای بلكه حوادثی را به وجود بياورد ولی اين حوادث در مسير تاريخ اثری نمی‏گذارند . تاريخ حكم قافله ای را دارد كه يك خط معين و يك مسير را دارد طی می‏كند آن ، اساس كار است ولی در بين راه برای قافله خيلی‏ قضايای ديگر هم پيش می‏آيد قافله ای كه در حال حركت است ناگاه يك‏ منظره خيلی خوش آب و هوا را می‏بيند و عاشق آن می‏شود ، می‏گويد بگذاريد دو سه شبانه روز اينجا اطراق كنيم و اطراق می‏كنند در اينجا فقط همان‏ منظره بوده كه اينها را به آنجا كشيده ، اگر آن منظره نبود اين واقعه رخ‏ نمی‏داد ، ولی اين يك امر طفيلی و فرعی برای اين قافله است ، كار نهايی‏ نيست ، بعد دو مرتبه قافله در همان مسيری می‏افتد و در همان راهی می‏رود كه قبلا می‏رفت
درباب جنگها ما دو جور می‏توانيم بحث كنيم يكی اين كه بگوييم همه‏ جنگهای دنيا ريشه اقتصادی داشته است ، يعنی جنگها را جزء حوادث مهمی كه‏ در تحولات تاريخ مؤثر بوده اند بدانيم ولی خود جنگ را منبعث از علل‏ اقتصادی بدانيم ديگر اين كه بگوييم خير ، جنگها با آن همه عظمتش جزء حوادث مهم تاريخ نيست ، به نظر می‏آيد كه جزء حوادث مهم است ولی چنين‏ نيست و مسير تاريخ را جنگها عوض نمی‏كند بله مغول پيدا می‏شود ، می‏آيد قتل عام می‏كند ، مثلا ثلث مردم منطقه ای را می‏كشد و زندگيها را بر باد می‏دهد ، اما در عين حال بعد فراموش می‏شود ، باز قافله همان راه خودش را طی می‏كند ، يعنی مسير خود را عوض نمی‏كند
اگر چه ظاهر بسياری از حرفهايشان اين است كه خير ، جنگها حوادث مهمی‏ است ولی اين حوادث مهم هم علل اقتصادی دارد كه ويل دورانت نيز روی اين‏ قضيه خيلی تكيه می‏كند ولی طبق نظريه اينها بايد جنگها را جزء حوادث‏ بزرگ به شمار نياورد ، چون می‏گويند تكامل ابزار توليد است كه تاريخ را تغيير می‏دهد و متحول می‏كند ، يك وقت جنگ مقارن با تحول ابزار توليد هست و يك وقت نيست ، اگر باشد تحول پيدا می‏شود ، و اگر نباشد خير مثلا در قرون وسطی ، در دوره ای كه آن را " دوره كشاورزی " می‏نامند خيلی‏ جنگهای بزرگ در دنيا رخ داده ولی دوره عوض نشده است ، دوره همان دوره است ، اما در دوره ای كه يكمرتبه صنعت تغيير كرد و دوره صنعتی پيش آمد ، همان پيشامد ، تاريخ را متحول كرد و شكل ديگری‏ به آن داد با اينكه جنگی در كار نبود طبق اين نظريه جنگها معلول تحولات‏ اصلی تاريخ اند نه علت تحولات اصلی تاريخ ، كه اگر ثابت شود كه جنگ‏ خودش علت يك تحول بوده كه ثابت هم می‏شود آنگاه اين نظريه نقض می‏شود ، چون جنگها هم به نوبه خود در تغيير ابزار تأثير داشته اند ، يعنی آنها حتی علت تغيير ابزارها هستند دليلش اين است كه جنگ خودش در عين‏ اينكه خرابی به بار می‏آورد سبب يك نوع تحول و پيشروی هم هست ، زيرا ملتها در حال جنگ در اثر رقابت جنگی چون مسأله موت و حيات در كار است نهايت تلاش را برای حفظ و بقای خود به كار می‏برند و دانشمندان هر كشوری حداكثر كوشش را برای ساختن ابزار جنگی مصروف می‏دارند كه اين‏ مقدار كوشش در حال صلح و آرامش ، عملی نيست ، يعنی يكچنين شرايط فوق‏ العاده ای لازم است تا مغزها [ حداكثر تلاش خود را به كار برند ]
می‏گويند مغزهای انسانها اغلب آن حداكثر نيروی خود را به كار نمی‏برند ، شايد يك صدم نيرويی را كه می‏توانند به كار ببرند ، به كار می‏برند اغلب‏ ، اشخاص می‏ميرند در حالی كه مثلا 90 يا 95 درصد مغز آنها به صورت ماده‏ ای است كه مورد استفاده قرار نگرفته است ولی وقتی كه مسأله رقابت‏ مثبت در كار باشد آنگاه روی مغزها فشار می‏آيد ، و آن وقت است كه‏ اختراعات صورت می‏گيرد و ابزار جنگی اختراع می‏شود ، ولی جنگ كه خوابيد همان اختراعات ، در مسائل توليدی مورد استفاده قرار می‏گيرد بعد از همين‏ جنگ دوم جهانی ، خيلی از اين اختراعات ( 1 ) در راه توليد به كار گرفته‏ شد ، كارخانه هايی كه در حين جنگ برای ساختن ابزارهای جنگی به وجود آمده‏ بود در حين صلح برای توليد مورد استفاده قرار گرفت ، يعنی از همان ماشينهای بسيار قوی برای توليد وسائل ديگر استفاده شد

پاورقی : . 1 مثلا بمب در آن زمان اختراع شد ، اتم را در آن دوره كشف كردند ، و خيلی چيزهای ديگر

پس جنگها منشأ تحولات هست و اين ، نظريه ماركسيسم را نقض می‏كند ، يعنی جنگها علت تكامل ابزار توليدند نه تكامل ابزار توليد علت [ وقوع ] آنها باشد آنها علت تكامل ابزار توليدند و به نوبه خود علت چيزهای ديگر يعنی می‏گويند خود همين جنگ معلول روابط توليد بوده ، يعنی خودش در درجه اول معلول به دست آوردن شرايط اقتصادی بهتر است ، بعد می‏تواند علت تغيير ابزار هم باشد
درست است ، ولی ما اين مطلب را از جنبه ديگر بحث كرديم اولا كه خود اين مسأله به اين سادگی قابل قبول نيست هرگز همه جنگهای دنيا برای مقاصد اقتصادی نيست آيا واقعا همين جنگ جهانی دوم را می‏شود اينطور توجيه كرد ؟ يك وقت شما می‏بينيد كه يك ديوانه‏ای در رأس يك كشور قرار می‏گيرد ، اصلا سرنوشت دنيا را عوض می‏كند آيا آن جاه طلبی هيتلر و موسولينی ، شخصيت خاص آنها و فكر " نژاد ژرمن برترين نژادهاست " [ در وقوع اين‏ جنگ ] بی‏اثر بوده ؟ اينها همه فقط شعار بوده و در زير اينها مقاصد اقتصادی بوده است ؟ يا او می‏خواست امپراطور جهان بشود ، جنون امپراطوری‏ جهان در كله اش پيدا شده بود و همينها بود كه اين جنگ را به وجود آورد همان طور كه عرض كردم بعدها روی اينها بحث می‏كنيم
. . . می‏گويد تمام جنگها به خاطر رسيدن به وضع اقتصادی بهتر است و خلاصه ، جنگ اقتصادی است نه جنگ سياسی مثال می‏زند به اينكه قدرت مصر قديم به خاطر داشتن معادن آهن بود . .
بله ، گفتيم اينها را با همديگر مخلوط كرده اينكه ثروت منشأ قدرت‏ است يك مسأله است ، و اينكه ثروت عامل محرك انسانهاست مسأله ديگری‏ است ويل دورانت هم اينها را مخلوط كرده است
. . . مثلا می‏گويد جنگ تروا به خاطر زيبايی يك زن هرزه روی نداده ، جنگ معروف تروا كه می‏گويند به خاطر يك زن بعد می‏گويد اگر وجود هلن‏ واقعا راست باشد فقط بهانه ای بوده برای روپوشی مقاصد اقتصادی . .
ژرژ پنجم انگلستان ( پدر بزرگ ملكه اليزابت ) به خاطر يك زن از سلطنت صرف نظر كرد او عاشق زنی شد و مقررات انگلستان اجازه نمی‏داد كه‏ با آن زن ازدواج كند و او هم پافشاری داشت ، آخر گفتند از يكی از اين دو بايد صرف نظر كنی ، يا از تخت سلطنت يا از آن زن او هم با كمال رضايت‏ از سلطنت صرف نظر كرد حال اينها اين را چگونه توجيه می‏كنند ؟ . . . می‏گويد " توجه كنيد كه چگونه كار كردن غلامان برای يونانيان سبب‏ شد كه صنعت و اختراع در يونان قديم پيشرفت نكرد و چگونه اسارت زنان‏ موجب شد كه عشق حقيقی رشد نكند و مردان به پسران عشق ببازند و چگونه‏ پسردوستی در هنر پيكر تراشی يونانيان اثر كرد "
اين چه حرفی است ؟ ! به هنر مربوط نبوده اگر زنها اسير نمی‏بودند ، به‏ جای مجسمه پسر ، مجسمه زن می‏تراشيدند
شك ندارد كه در مسأله هنر يا علم ، يك فراغتی برای هنرمند يا عالم و يا فيلسوف لازم است ، يعنی بايد شرايط زندگی او به گونه‏ای باشد كه به او مجال و فرصت [ كار هنری يا علمی ] بدهد چرا در قديم می‏آمدند مدرسه‏ بعد همان دو مقاله در كتاب " جهانی از خود بيگانه " چاپ شد آن كتاب‏ ظاهرا از دانشمند معروف " ماركس وبر " است كه او نظريه اش درست‏ عكس نظريه ماركس است و می‏خواهد بگويد كه نه ، هميشه يا خيلی اوقات ، عوامل معنوی به وجود آورنده عوامل اقتصادی بوده اند نه برعكس ، و مثال‏ می‏زند به انقلاب پروتستان و اينكه اصلا سرنوشت اروپا را اين انقلاب عوض‏ كرد و خود انقلاب پروتستان را معلول برخوردهايی می‏داند كه دنيای‏ مسيحيت با مشرق زمين پيدا كرد ، يعنی عكس اين چيزی كه ويل دورانت‏ اظهار نظر می‏كند خيلی مقاله خوب و عالمانه ای است
. . . می‏گويد " افراد ممكن است برای انگيزه های غير اقتصادی كار كنند مثلا خود را برای فرزندانشان يا دوستانشان و يا خدايانشان فدا كنند ، اما اين قهرمانيها و حماقتهای پراكنده در تعيين سقوط و يا اعتلای اقوام اهميتی‏ ندارد "
بنابراين اگر كسی برای فرزندش فداكاری كند حماقت است ، و به طريق‏ اولی اگر برای بيگانه فداكاری كند حماقت است پس به طور كلی فداكاريها حماقت است فداكاری كه نمی‏تواند علل اقتصادی داشته باشد ، يعنی شخص‏ فداكاری كند كه بعد به يك هدف اقتصادی برسد ؟ ! اينطور كه نيست طبق‏ اين منطق هر كس كه فداكاری می‏كند حماقت می‏كند
الان خودشان در آنگولا دارند حماقت می‏كنند
بله ديگر البته می‏گويد از نظر رؤسا همينطور هم هست آن رؤسا يك عده‏ احمق را به كار واداشته اند و آنها استفاده اش را می‏برند اصلا توجيه اين‏ فلسفه اين است كه اين كار حماقت است
. . . می‏گويد در كمين هر حادثه بزرگی عوامل اقتصادی نشسته است . . . و آنجا كه لينكلن برده ها را آزاد ساخت اقدام جنگی بود برای ضعيف ساختن‏ جنوب . .
اين منطق ، همان منطق گربه می‏شود خلاصه مطلب اين می‏شود كه همه انسانها مثل گربه ها هستند ، همانطوری كه هيچ گربه ای محض رضای خدا موش نمی‏گيرد ، انسانها هم [ به خاطر نوعدوستی و اخلاق ، كاری انجام نمی‏دهند ، ] قصه ، قصه گربه است و موش گرفتن در زير هر جريان كه اسمش را جريان انسانی می‏گذاريم يك مسأله موش گرفتنی در كار است
می‏گويد در هر وضعی و در هر حالی غايت و مقصد ، احتياجات مادی است و جمله بندی های اخلاقی سرپوش و روپوش است و حتی ايدآل ها و غايات‏ اجتماعی هم همينطور است يعنی تمام ايدآل ها و غايات اجتماعی نيز بالاخره‏ رسيدن به اقتصاد است
بعضی از ماركسيستها مثل ژرژ پوليتسر آمده اند تفكيك كرده اند [ ميان‏ ايدآليسم فلسفی و ايدآليسم اخلاقی ، ] چون ديده اند اين حرفها جای خيلی‏ كوبنده ای برای ماركسيسم است آمده اند ايدآليسم اخلاقی را وضع كرده اند كه نه ، ما منكر ايدآليسم فلسفی هستيم ولی طرفدار ايدآليسم اخلاقی " طرفدار ايدآليسم اخلاقی هستيم " يعنی چه ؟ ! اساسا اين فلسفه جايی برای‏ ايدآليسم اخلاقی باقی نمی‏گذارد مطابق اين فلسفه كه محرك انسان را جبرا علل اقتصادی می‏داند و در زير هر پرده ای يك امر اقتصادی [ را مستور ] می‏داند ، ايدآليسم اخلاقی هم يعنی روی پرده ، زير پرده چيز ديگر است ، ماترياليسم اقتصادی است پس اين چه ايدآليسم اخلاقی است ؟ ! طبق خود فلسفه ماركسيسم ، اين شعارهايی كه الان ماركسيستهای دنيا به قول خودشان به‏ نفع ملتهای استثمار شده می‏دهند چه ماهيتی دارد ؟ شعارهايی كه عليه‏ امپرياليسم می‏دهند چه ماهيتی دارد ؟ شعارهايی كه له مردم استثمار شده‏ می‏دهند چه ماهيتی دارد ؟ ( چين می‏گويد ، شوروی هم می‏گويد ) آيا اين غير از اين است كه طبق همين فلسفه خودش می‏گويد حرف مرا باور نكن ، من هم‏ كه می‏گويم ، يك مطامعی دارم ، من هم گرگ ديگری هستم مثل آن گرگ ، عجالتا مقصود گرگانه خودم را زير اين شعارها پنهان كرده ام قصه همان شعری‏ است كه سعدی آورده :

شنيدم گوسفندی را بزرگی

رهانيد از دهان و چنگ گرگی

شبانگه كارد بر حلقش بماليد

روان گوسفند از وی بناليد

كه از چنگال گرگم در ربودی

بديدم عاقبت گرگم تو بودی

تو هم كه آمدی مرا از چنگال گرگ نجات دادی به خاطر من نبود ، بجای‏ گرگ ، تو می‏خواستی مرا بخوری اين فلسفه می‏گويد مسأله اين است كه من هم‏ هر چه می‏گويم صلح ، من هم هر چه می‏گويم انسانيت ، من هم هر چه می‏گويم‏ حمايت از [ محروم و مظلوم ] ، دروغ می‏گويم ، زير حرفهای خودم مطامعی‏ دارم اينها [ در پاسخ به اين اشكال ] چه می‏گويند ؟ آيا نمی‏گويند مطامع اقتصادی برای خود آنهاست نه برای ما ؟ " برای آنها باشد نه برای ما " يعنی از نظر من جنبه اخلاقی دارد ، وقتی كه من ايثار می‏كنم و به ديگری می‏دهم برای او جنبه اقتصادی دارد ولی‏ برای من جنبه اخلاقی دارد ، من از خود می‏برم و به او می‏دهم ، در حالی كه‏ اين فلسفه می‏گويد اصلا اين حرف معنی ندارد
به همين جهت چون ايمان به فلسفه شان دارند می‏روند سراغ كارگرها و طبقه‏ دهقان كه از اين رشد محروم اند يعنی واقعا تحميق می‏شوند
تعجب اين است كه طبقه به اصطلاح روشنفكر ، يا بايد گفت نيمه روشنفكر ، يعنی طبقه دانشجو [ فريب شعارهای اينها را می‏خورند ! ] اين يك حقيقتی‏ است مولوی شعرهايی دارد راجع به " نيم ها " كه من خيلی اوقات فكر كرده ام مقاله ای تحت عنوان " نيم ها " بنويسم كه خيلی چيزها وجود ناقصش خطرش بيشتر از عدم محض است می‏گويند غزالی راجع به علم اين حرف‏ را زده و گفته است : " هر چيزی وجود ناقصش به از عدم محض است مگر علم كه وجود ناقصش بدتر از عدم محض است " و اين ريشه اش هم معلوم‏ است ، آدمی كه هيچ عالم نيست ، چون می‏داند عالم نيست لااقل در مقابل‏ عالم تسليم است ، مثل كسی كه طبيب نيست و می‏داند كه طبيب نيست ، ديگر لااقل در مقابل طبيب تسليم است و در نتيجه از وجود طبيب بهره‏ می‏برد ، ولی نيمچه طبيب چون خودش را طبيب می‏داند تسليم يك طبيب نيست ، می‏خواهد از همان علم ناقصش استفاده كند ، در نتيجه بجای سود ، زيان می‏برد از همين جا برويد سراغ نيمچه مجتهدها و نيم‏ روشنفكرها و نيم های ديگر ، اينهايی كه يك چيزكی می‏دانند . گفت :

قل للذی يدعی فی العلم فلسفة

حفظت شيئا و غابت عنك اشياء

چيزكی می‏دانند و چيزها نمی‏دانند اتفاقا اينها خطرشان بيشتر است چهار تا شعار می‏شنوند ، بدون اينكه متعمق بشوند و درست فكر كنند و دريابند ، اين چهار تا شعار می‏بينيد كه اينها را از جا حركت می‏دهد
برای جلسات آينده ، كار چه می‏شود ؟ اگر اين كتاب " ماترياليسم تاريخی " را كه تقريبا متون گفته های‏ رهبران ماركسيسم است و از بهترين كتابهايی است كه درباب فلسفه تاريخ‏ نوشته شده و مربوط به دوره نهضت توده ای در بيست و پنج شش سال پيش‏ است يك دوره می‏خوانديم خيلی خوب بود
نوشته چه كسی است ؟ اسم مستعار است به نام " پ رويان " از قضاوتهايش معلوم است كه‏ يك ماركسيست خيلی اصيل بوده ، ولی عمده اين است كه آن متونی كه از آنها نقل كرده الان در دسترس ما نيست و در اين جهت بسيار كتاب خوبی‏ است ، تمام آن از متون اصلی است

ارزش تاريخ

اين بحث در واقع همان بحثی است كه در آن كتاب تحت عنوان " ارزش‏ تاريخ " خوانديم يك نفر مورخ كه امروز می‏خواهد در تاريخ صد سال ، هزار سال پيش تحقيق كند ، آن وقايع [ موجود نيست ] تاريخ اين تفاوت را با علوم طبيعی دارد كه در علوم طبيعی ، موضوع علم يك امر موجود و قابل‏ مشاهده و آزمايش است ولی مورخ درباره وقايعی می‏خواهد بحث كند كه وجود ندارد ، به گذشته تعلق دارد و قابل آزمايش نيست حال كه نيست از چه راه‏ می‏تواند آن را كشف كند ؟ يك راهش آثار است ، از راه آثار عينی‏ای كه‏ از گذشته وجود دارد ، مثل ساختمانها راه عمومی‏تر آن همان است كه بايد به‏ نقل انسانهای ديگر اعتماد كند ، نقلی كه " ناقلان آثار و راويان اخبار ، طوطيان شكر شكن شيرين گفتار " در كتابها آورده اند آن اولی زبان ندارد بايد روی آن اجتهاد كرد البته آن هم خودش راه درستی است ، يعنی از بررسی آثار تمدنهای گذشته ، خيلی چيزها را می‏شود فهميد و [ آثار ] از خيلی جهات معتبرتر از آن چيزی است كه در كتب ، ثبت و نوشته شده است‏ و اما آنچه كه در كتب نوشته شده ، گفتيم دو عيب در آن هست يكی اين كه اينها غرض آلود و خلاصه دروغ است اكثر مورخين اگر نگوييم همه مورخين اجير و در استخدام قدرتهای وقت بوده اند و در نتيجه‏ هميشه تاريخ را به نفع قدرت وقت نوشته اند مثلا ميرزا مهدی خان " دره‏ نادره " يا " جهانگشای نادری " می‏نويسد در حالی كه خودش وزير و دبير نادر است يا بيهقی و ديگران كه راجع به غزنوی نوشته اند ، اغلب جزء كس‏ و كارهای آنها بوده اند كسانی كه تاريخ صفويه را نوشته اند جزء كس و كارهای خود آنها بوده اند همين طور تاريخ قاجاريه ، و قهرا اينها تاريخ‏ را طوری می‏نوشته اند كه مطابق ميل اربابهايشان باشد بنابراين چگونه می‏شود به اين حرفها اعتماد كرد ؟ ديگر اين كه غير از افرادی كه اجير بوده و مطابق ميل ديگران می‏نوشته‏ اند ، افراد ديگری هم كه اجير نبودند لااقل به عقيده ای وابسته بودند ، دچار يك تعصب وطنی ، مذهبی و غيره بوده اند اينها هم به فرض اين كه‏ نمی‏خواستند دروغ بنويسند ، ولی وقايع را انتخاب می‏كردند ، غربال می‏كردند ، يعنی از وقايعی كه اطلاع داشتند آن را كه با فكر و عقيده شان متناسب‏ بود نقل می‏كردند و آن را كه با عقايدشان متناسب نبود نقل نمی‏كردند ، دروغی هم نگفته بودند مورخ با انبوهی از وقايع روبرو می‏شود ، از آنها چيزی را انتخاب می‏كند ، معلوم است ، وقتی چيزی انتخاب بشود چهره قضيه‏ فرق می‏كند در همان جا گفتيم كه بالاخره در زندگی هر كسی زشتيها هست ، و زيباييها را آنچنان كه بوده بنويسند ، مثل چهره ای كه وقتی می‏خواهند ترسيمش كنند ، آن وقت آن را ترسيم كرده اند كه تمام جزئياتش را ترسيم‏ كرده باشند ، اگر بخواهند بعضی را انتخاب كنند و بعضی را دور بريزند چيز ديگری از آب در می‏آيد ، زيباييهايش را انتخاب كنند ، زشتيهايش را دور بريزند ، چهره زيبايی در می‏آيد كه با واقعيت تطبيق نمی‏كند ، زشتيهايش‏ را بگيرند ، زيباييهايش را دور بريزند باز چهره ديگری در می‏آيد غير از آن چيزی كه در واقع هست از اين جهت عده ای آمده اند اعتمادشان‏ را از وقايع تاريخی به كلی بريده و گفته اند به هيچ كتاب تاريخی نمی‏شود اعتماد كرد چنانكه به اين روزنامه ها كه وقايع روز ما را می‏نويسند چقدر می‏شود اعتماد كرد ؟ هر قضيه ای كه انسان خودش اطلاع داشته باشد و بعد از اطلاع او در روزنامه آمده باشد و بعد ، از روزنامه بخواند می‏بيند كه بدون‏ كم و زياد نيست فقط انسان در مورد قضايايی كه اطلاع ندارد كمی به روزنامه‏ اعتماد می‏كند ، يعنی اشتباه می‏كند ، و الا قضايايی كه اطلاع دارد ، تا نگاه‏ می‏كند می‏بيند كه كم يا زياد شده است به قولی اين روزنامه ها ، مثلا اطلاعات و كيهان هر دوشان متفقا تقويم ساعت را می‏نويسند كه اذان ظهر چه‏ ساعتی ، اذان صبح چه ساعتی ، هر دو از دكتر عباس رياضی كرمانی است ( روزنامه رستاخيز هم ديدم می‏نويسد ) همان را دو سه جور می‏نويسند ما كه يك‏ دكتر عباس رياضی بيشتر نداريم اين دكتر عباس رياضی هم حالا درست‏ استخراج كرده يا غلط ، حساب ديگری است مسلم تقويم را يك جور به همه‏ روزنامه ها داده ، ولی يكی می‏نويسد مثلا اذان صبح ساعت پنج و نوزده دقيقه‏ ، ديگری می‏نويسد پنج و هفده دقيقه از اينجا می‏فهميم كه وقايع ديگر اينها از چه قرار است ! اين معنی بی‏ارزشی تاريخ است تازه مورخ ، آن كسی است كه وقايع را در آن زمان نوشته [ و شرايط اجتماعی موجود نيز در انتخاب او مؤثر بوده است‏ ، چنانكه ] آن كسی هم كه امروز دارد می‏نويسد همينطور است اين است كه‏ بعضی گفته اند اساسا تاريخ از مقوله علم نيست ، از مقوله هنر است ، چون‏ علم يعنی كشف وقايع آنچنان كه بوده ، و هنر يعنی ساختن يك چيز آنچنانكه‏ دل خودمان می‏خواهد ، مثل مجسمه سازی هر مورخی برای خودش يك هنرمند است‏ ، يعنی چيزی را ساخته است آنچنان كه دل خودش می‏خواسته است ، و به‏ تعبير فلسفی ، مصنوع يك مورخ ، ماده ای دارد و صورتی مورخهای خيلی امين‏ در ماده دخل و تصرف نكرده اند ولی در صورت ، دخل و تصرف كرده اند مورخينی كه امين نيستند هم در ماده دخل و تصرف می‏كنند و هم در صورت از اين جهت اساسا تاريخ ، علم نيست
پس در مسأله " مورخ و وقايعی كه در اختيار دارد " در واقع بحث‏ درباره اين ارزش علمی تاريخ است كه آيا تاريخ می‏تواند علم باشد يا به‏ دليل بی‏اعتباری آن نمی‏تواند علم باشد
. . . خلاصه واقعيت تاريخی هست ولی مورخ می‏آيد در آن دخل و تصرف‏ می‏كند و آن را به اشكال مختلف عرضه می‏دارد
- اين كه می‏گوييد واقعيتی هست در كجا هست ؟ در كتابها هست يا در خارج ؟ اين شامل هر دو است يك مورخ هست كه خودش حاضر و شاهد واقعه است ، مثل او و آن حوادثی كه مشاهده می‏كند و بعد آنها را نقل می‏كند ، مثل همان‏ كسی است كه می‏رود ماهی را می‏خرد و بعد آن را می‏پزد ، ديگر طرز پختنش به‏ سليقه او مربوط است ، و لذا فرق می‏كند ، او از آن ماهی يك نوع غذا به‏ وجود می‏آورد ، همان ماهی را شخص ديگری می‏برد در خانه اش و از آن غذای‏ ديگری [ به وجود می‏آورد ] در عين حال اين دو غذا ماهی است ، اينطور نيست كه اين ماهی در بيايد و آن مثلا مرغ در بيايد ، ولی در عين اين كه‏ هر دو ماهی است تفاوتهايی دارند مورخ كه می‏آيد وقايع را نقل می‏كند ، آن‏ كسی كه بعد از صد سال ، دويست سال می‏خواهد تاريخ بنويسد ، برای او ماده‏ تاريخی ، نقلهايی است كه در كتاب آمده او نيز با همين نقلهايی كه از فيلتر آنها به آن شكل در آمده ، عينا همين عمل را انجام می‏دهد ، يعنی‏ آنچه كه در متون تاريخی كتابها می‏بيند برای او می‏شود ماده خام ، و اين‏ ماده خام را مطابق ذوق و سليقه خود به صورت پخته در می‏آورد
تصرف در تصرف می‏كند
قهرا اين طور است ، و لهذا می‏بينيد نقل هر مقدار كه واسطه اش بيشتر باشد ضعيف تر است علمای حديث ما هم اگر دو حديث با يكديگر متعارض‏ باشند آن را كه سندش كوتاهتر است ترجيح می‏دهند بر آن كه سندش بلندتر است مثلا حديثی از امام صادق ( ع ) نقل می‏شود ، راوی هم معتبر است ولی‏ احاديث با يكديگر متعارضند ، اما اين حديث را آقای زيد نقل كرده از عمرو از بكر از امام صادق عليه السلام ( با سه واسطه ) ، ديگری را حسن نقل‏ كرده از احمد از محمود از ابوالقاسم از جعفر از محمد از امام صادق عليه‏ السلام ( با شش واسطه ) ، اينها اشخاص معتبری هستند ، آنها هم اشخاص‏ معتبری هستند ولی چون آن كمتر سند خورده معتبرتر است ( قلت سند ) ، زيرا هر چه بيشتر واسطه بخورد قهرا ضعيف تر می‏شود ، اولا گذشته از مسأله‏ تعمد احتمال اشتباه بيشتر است ، و [ ثانيا ] احتمال تصرف آگاهانه يا ناآگاهانه بيشتر است
مسأله ارزش تاريخ به هر حال مسأله مهمی است كه در گذشته هم درباره‏ اش بحث كرديم اينها حتی خود همين آقای " ای اچ كار " روی مسأله‏ صداقت وجدان بشر هيچ تكيه ای ندارند يعنی تقريبا نظير ماركسيستها [ می‏گويند ] به وجدان بشر هيچ نمی‏شود اعتماد كرد ، هر مورخی در هر شرايطی‏ كه قرار داشته باشد ، تاريخ را از ديد خودش می‏نويسد و تحت تأثير تعصبات و اغراض خودش قرار می‏گيرد و قهرا اين امر كار را مشكل و دشوار می‏كند شك ندارد كه اين حرف تا اندازه ای درست است ولی به اين شدت‏ قطعا درست نيست اين مطلب را از دو نظر بايد مورد دقت قرار داد ( ببينيد همينطور هست يا نيست ) يكی اين كه هميشه انسانها اينجور نيستند كثيرا اينطور است كه افرادی آنچنان پايبند وجدان خود هستند كه عاری از اغراض و تعصبات و منافع خود وقايع را آنچنان كه هست می‏نويسند
در آن قضايای تقريبا چهل سال پيش مسجد گوهرشاد چون در فريمان ما هم‏ بلوا و آشوبی شد ، بعد از آن قضايا جزء كسانی كه گرفتند و بردند زندان ، ابوی ما بودند البته بعد از حدود يك ماه قرار منع تعقيب صادر شد و آزاد شدند ، بعد دو مرتبه ، يك بار ديگر همان اشخاص را تحت تعقيب قرار دادند ، يعنی آن محاكمه ها همه مورد اتهام قرار گرفت دفعه دوم را اخوی‏ بزرگ ما می‏گفت من آنجا بودم ( دفعه اول را من هم يادم است ، بچه بودم‏ ) وقتی ابوی ما آمدند گفتند من رفتم آنجا و آنها گفتند بردار بنويس با خود گفتم : « النجاش فی الصدق » حقيقت را بايد نوشت ، هر چه بود نوشتم‏ ( ابوی ما اينجور بودند كه غير از راستی اصلا به زبانشان نمی‏آمد ) اين‏ دفعه دوم كه يك بازرس مخصوص از تهران آورده بودند و خود رضاشاه يك‏ بازرس مورد اعتماد را فرستاده بود چون به او گزارش داده بودند كه‏ محاكمات مشهد كه اسدی را محكوم كردند همه قلابی بوده ، اين دفعه آن‏ بازرس به ابوی ما گفته بود شما خودتان هر چه وقايع بوده بنويسيد ، به‏ اخوی ما هم گفته بود تو هم هر مقدار اطلاع داری بردار بنويس ابوی ما خطش‏ خوب بود ، اخوی ما هم خطش بد نبود ايشان می‏گفتند بعد از آنكه نوشتيم ، ابتدا اين دو ورقه را برداشت نگاه كرد و گفت به به ! پدر از پسر بهتر می‏نويسد ، پسر از پدر بهتر بعد ورقه مرا برداشت خواند ، وقتی خواند يك‏ نگاهی كرد و گفت : " آقا ! از لحن اين نوشته پيداست كه شما آدم‏ راستگويی هستيد چون هر چه بوده ولو به ضرر خودت بوده نوشته ای " ( در واقعه ای كه خود ايشان ذينفع بودند آن واقعه را همان طور كه واقع شده بود نوشته بودند اعم از اين كه به ضرر خودشان بوده يا به نفع خودشان ) بعد گفت : چون تو يكچنين آدم صديق و راستگويی هستی من قرار منع تعقيب صادر می‏كنم
غرض اين كه نمی‏شود بشر را متهم كرد كه هميشه مطابق منافع خودش [ وقايع را نقل می‏كند ]
ديگر اين كه بعضی وقايع است كه اساسا در يك حدش دروغ بردار نيست‏ شما می‏بينيد بسياری از قضايا را دو طرف متخاصم نوشته اند امكان تحريف‏ در بعضی قضايا نيست قضايايی كه در سطح عموم واقع می‏شود اصلا امكان تحريف‏ [ آنها ] وجود ندارد ، يعنی قضيه به صورت تواتر نقل می‏شود كه ديگر اصلا قابل اينكه اغراض افراد در آن دخالت كرده باشد نيست شما در همين‏ تاريخهای اسلامی می‏بينيد البته شك ندارد كه شيعه عقايد خاصی داشته و سنی‏ عقايد خاصی تواريخی كه اهل تسنن نوشته اند با تواريخی كه شيعه نوشته اند در خيلی موارد با هم اختلاف دارد ، سنيها يك جور نوشته اند ، شيعه ها جور ديگر ، ولی در عين حال مسائل مشترك ، زياد وجود دارد ، حتی مسائلی‏ كه به نفع يك فرقه معين است در عين حال در كتابهای هر دو فرقه نوشته‏ شده ، يعنی در اينجا اغراض نتوانسته است دخالت كند كه مثلا فرقه اهل‏ تسنن فلان قضيه را كه به نفع شيعه بوده ، چون سنی‏اند حتما ننويسند ما الان‏ چقدر وقايع داريم كه به نفع تشيع است و در كتب اهل تسنن هست ؟ ثالثا مسأله اغراض و تعصبات ، برای عموم بشر حكم يك امر عرضی را دارد ، يعنی اغراض مثل پرده هايی است كه می‏آيد جلوی حقيقت را می‏گيرد و بعد پس می‏رود ، يعنی حقيقت ، چهره خودش را ، تمام يا نيمش را خود بخود آشكار می‏كند و اين پرده برای هميشه باقی نمی‏ماند اين خودش يك‏ مطلبی است خيلی وقايع را در يك زمان روی آن پرده می‏كشند ولی آن نسل كه‏ عوض می‏شود و نسل بعد می‏آيد ، حقيقت ، خودش را از پرده بيرون می‏اندازد اين حرف ظاهرا از يك فرنگی است ، حرف خوبی هم هست ، می‏گويد : " همگان را برای هميشه نمی‏شود فريب داد " حرف درستی است ، يعنی همه‏ مردم را به طور موقت می‏شود فريب داد كه بعد حقيقت را بفهمند ، در يك‏ زمان موقت فريب می‏خورند بعد [ حقيقت را می‏فهمند ] ، بعضی از مردم را هم برای هميشه می‏شود فريب داد ، اما همه مردم را برای هميشه نمی‏شود فريب داد ، يعنی اينجور نيست كه بشود حقيقت را از همه مردم برای هميشه كتمان و مخفی كرد كه به هيچ شكل آشكار نشود
بنابراين در مسأله بی‏ارزشی تاريخ و بی‏اعتمادی به وجدان انسان مبالغه‏ شده است اين مقدار بدبينی به بشر صحيح نيست همچنين به اين مسأله توجه‏ نشده است كه بعضی وقايع به شكلی صورت می‏گيرد كه غير قابل اخفاء و كتمان‏ است حتی برای كسی كه نه تنها ذينفع نيست بلكه ذی خسران است مسأله ديگر اين است كه فطرت بشر به شكلی است كه حقيقت را بالاخره آشكار می‏كند ، يعنی چون كتمان حقيقت ، جعل و تحريف ، حكم يك پرده را دارد ، يك امر عرضی است و يك امر تحميلی بر وجدان عموم افراد بشر است ، برای يك‏ مدت موقت برقرار است ، بعد می‏بينيد حقيقت آشكار می‏شود مثلا فردی كه از دروغ گفتن باك ندارد ، اكنون كه منافعش اقتضا می‏كند ، يك دروغ می‏گويد ، ولی بعد ، اين امر مثل گربه ای كه در جوال باشد كه هی می‏خواهد بيرون‏ بيايد ، بالاخره روزی از گوشه كلامش بروز می‏كند ، يعنی نمی‏تواند [ بروز نكند ] ، حقيقت خودش را آشكار می‏كند . از اين بگذريم
مسأله واقعيات تاريخی ، در گذشته هم بحث شد ، تكرارش عيب ندارد گفتيم واقعيات تاريخی يعنی واقعياتی كه در وقايع آينده تأثير دارد اين‏ به كوچكی و بزرگی واقعه هم مربوط نيست كه حجمش بزرگ باشد يا كوچك‏ ممكن است مثلا در يك شهر يكدفعه يك بلوا بشود ، ده هزار نفر هم كشته‏ شوند اما يك كار بی‏اساس باشد ، دو تا بچه با همديگر دعوا كرده اند ، بعد مادرهايشان با هم دعوا كرده اند ، بعد بچه های ديگر ريخته اند به‏ همديگر ، بعد همسايه ها و فاميل ، و كم كم يك جنگ مقلوبه شده ، ده هزار نفر هم كشته شده اند اين از يك حادثه كوچك شروع شده ، بعد هم منشأ هيچ‏ حادثه بزرگی در عالم نمی‏شود ، يعنی جريانی را عوض نمی‏كند ولی گاهی يك‏ واقعه در وقايع آينده تأثير دارد ، خودش فی حد ذاته امر كوچكی است اما منشأ وقايع بزرگی در تاريخ می‏شود
اين است كه همه وقايع را كه در زندگی بشر رخ می‏دهد نمی‏توان وقايع تاريخی " دانست . وقايع تاريخی يعنی وقايع مؤثر در سلسله‏ وقايع ديگر تاريخ گفتيم مثلا اينكه فلان خانواده امشب برای شام خودشان نان‏ و پنير و سبزی را انتخاب كرده باشند يا فلان آش را ، عدس پلو انتخاب‏ كرده باشند يا ماش پلو ، اين هم خودش يك واقعه ای است اما يك واقعه‏ تاريخی نيست كه در وقايع ديگر مؤثر باشد ، ولی برخی وقايع ديگر مثل همان‏ وقايعی كه خودشان به بينی كلئوپاترا مثال می‏زنند و ما به " فتق " آقای‏ بروجردی مثال زديم مسأله كوچكی است اما مسأله كوچكی است كه در وقايعی‏ بزرگ مؤثر واقع می‏شود پيرمردی كه هيچ قصد ندارد كه از بروجرد حركت كند و به قم بيايد ناگهان يك پايش را كمی بلندتر حركت می‏دهد ، فتقش پاره‏ می‏شود ، می‏آيد تهران ، بعد می‏رود قم و بعد يك مرجعيت بزرگ تأسيس‏ می‏شود و خود اين مرجعيت بزرگ منشأ وقايعی می‏شود كه در اوضاع ايران اثر داشته است حال ، آقای بروجردی قبل از آمدن به قم يك شخصيت تاريخی در ايران نبود ، ملايی بود از ملاهای شهرستانها ، ولی بعد كه آمد قم و به‏ صورت يك مرجع در آمد ، يك شخصيت تاريخی شد اصل حادثه ، حادثه كوچكی‏ بود ولی منشأ آفرينش حوادث بسيار بزرگ شد
اين است كه مورخ بايد واقعيات تاريخی را برگزيند يك مورخ می‏آيد [ وقايعی را كه تأثيری در وقايع آينده نداشته می‏نويسد ] ، مثل تاريخ نويسی‏ ناصرالدين شاه : امروز كجا رفتيم ، مليجك كمی تب كرده بود ، طبيب‏ آورديم ، نبض مليجك را ديد . .
می‏بينيد اغلب در اين سفرنامه ناصر الدين شاه همان شرح حال مليجك است‏ اينها چه اثری دارد ؟ ! مورخ بايد كوشش كند وقايعی را برگزيند كه در حلقات بعدی و در اوضاع مؤثر بوده است و الا وقايع ديگر مانند اينكه ما نشستيم با انيس الدوله چنين گفتيم ، چنين خورديم و چنين خنديديم ، اينها تاريخ نيست ، البته گذشته ای هست ولی حلقه تاريخی نيست
يكوقت هست كه ما می‏خواهيم وظيفه مورخ در اين عصر را بيان كنيم و به‏ همين دليل مشكلات كارش را توضيح می‏دهيم كه مورخ نبايد يك حالت ساده‏ دلی داشته باشد و خيال كند هر چه كه در كتب تاريخ گذشته نوشته شده عين‏ حقيقت و عين واقعيت است ، وقايعی كه در گذشته نوشته شده اساسا نمی‏تواند عين حقيقت و واقعيت باشد ، چيزهايی است كه از آينه انديشه‏ مورخ گذشته و مورخ رنگ خودش را به آن وقايع داده خواه از نظر اين كه‏ نوعی تعصب به خرج داده له چيزی و عليه چيزی ، وقايع را تحريف كرده ، دروغ نوشته ، يا حداقل از راه گزينش ، اين خيانت را مرتكب شده ، هيچ‏ دروغ ننوشته ولی از راستها آنچه را كه با هدف او منطبق بوده انتخاب‏ كرده و آنچه را كه با هدف او منطبق نبوده دور ريخته و قهرا شكل قضيه‏ تغيير كرده است
مثلا در همين تاريخ اسلام يا تراجم و شرح حال ها ما افرادی داريم كه‏ اينها صددرصد راستگو و صادق هستند ، ولی در عين حال نتيجه آنچه كه به ما ارائه داده اند با آنچه كه در واقع و نفس الامر بوده ممكن است از جهاتی‏ متفاوت باشد آنهايی كه در دنيای اسلام تراجم احوال نوشته اند معمولا دو سه‏ گروه بيشتر نيستند ، يكی محدثين هستند كه چون اهل حديث اهل رجال هم‏ هستند ، اينها رجال و تراجم و شرح احوال هم نوشته اند ، و ديگر ، عرفا و دراويش هستند اينها هم علاقه ای داشتند به شرح حال نوشتن زيرا به سلسله‏ مشايخ معتقد بودند محدثين از آن جهت [ شرح احوال می‏نوشته اند ] كه به‏ سلسله روات اعتقاد داشتند ، يعنی هر كسی حديث می‏كرد ( روايت می‏كرد ) از استاد خودش ، او از استاد خودش ، تا می‏رسيد به زمان ائمه ، و لهذا ما يك سلسله كتابها داريم به نام " اجازات " كه اين كتب حاوی شرح‏ احوال زيادی است ، و به تبع اين اجازات كه از مشايخ بوده شرح حال‏ ديگران را هم می‏نوشتند عرفا هم به نوعی " اجازات " قائل بودند ، يعنی‏ مريد و مرادی ، كه فلان شخص مثلا تلقين ذكر را از استادش گرفته ، و او از استاد خودش ، يا استادش او را به قطبيت معرفی كرده ، و همينطور همين‏ جهت سبب بوده كه اينها هم شرح حال زياد می‏نوشتند
اين است كه اين دو گروه شرح حالشان خوب نوشته شده و حتی بيش از مقداری كه بودند بزرگ معرفی شدند ، چون معلوم است ، مثلا يك محدث اگر چه اعمال غرض نمی‏كند ولی مطابق شناختی كه دارد شرح حال می‏نويسد حاج شيخ‏ عباس قمی ، مثلا " مجلسی " را می‏شناسد آنچنانكه هست ، اما ابوريحان‏ بيرونی را كه حاج شيخ عباس قمی نمی‏شناسد و نمی‏تواند هم بشناسد در نتيجه‏ وقتی كتاب " كنی و القاب " حاج شيخ عباس را می‏خوانيم ، به مجلسی‏ برسيم می‏بينيم چهار صفحه درباره اش بحث كرده با القاب خيلی زياد ، به‏ ابوريحان بيرونی برسيم می‏بينيم چهار سطر نوشته اگر ما از جای ديگر اطلاع‏ نداشته باشيم می‏گوييم اين ابوريحان بيرونی كسی نبوده ، غافل از اينكه‏ نويسنده كسی است كه مجلسی را می‏شناخته و به او علاقه مند بوده و ارادت‏ داشته است ، هيچ هم دروغ نگفته ، هر چه كه راجع به فضيلت او سراغ داشته‏ نوشته ، ولی ابوريحان را نمی‏شناخته ، علاقه ای هم به او نداشته و شرح حال‏ او را طردا للباب نوشته است
در مورد عرفا هم همين جور است می‏بينيد شرح حال دراويش به دقت نوشته‏ شده ، گذشته از كشف و كرامت هايی كه غير قابل قبول هم هست ، جزئيات‏ زندگی آنها نوشته شده و خلاصه هر چه فضيلت داشته اند رو آمده اين دو طبقه‏ خوب شناسانده شده اند اما طبقات ديگر آنچنان كه بايد شناسانده نشده اند مثلا فلاسفه سخنگو نداشته اند ، در ميان فلاسفه ، ترجمه نويس وجود نداشته ، اگر وجود می‏داشت اينها هم از طبقه خودشان خوب دفاع می‏كردند غير از چند تايی مثل بوعلی سينا كه شهرت جهانی داشته اند ، باقی ديگر اسمشان را هم‏ به زور می‏توان از لابلای كتابها پيدا كرد چرا ؟ چون اينها در طبقه خودشان‏ مترجم نداشته‏اند . اين است كه يك مورخ ، آن كسی كه امروز می‏خواهد تاريخ بنويسد بايد توجه به اين مسائل در گذشته داشته باشد مثلا ممكن است شخصی در گذشته فوق العاده مرد بزرگی بوده‏ از قلمها افتاده ، يا اصلا اسمش نيامده يا اگر اسمش آمده آنچنانكه بايد معرفی نشده ، و بر عكس شخص ديگری حجمی پيدا كرده بيش از حجم واقعی‏ خودش اينها چيزهايی است كه يك مورخ بايد بداند . خيال نمی‏كنم اين فصل بحث ديگری داشته باشد جز اينكه در واقع دعوت به‏ اين است كه مورخی كه امروز تاريخ می‏نويسد بايد اجتهاد كند ، به منقولات‏ گذشته اعتماد نكند به دلائلی كه گفتيم و آنچه مورخان گذشته نوشته اند اثری‏ است كه نتيجه تأثير متقابل مورخ است در واقعيات و واقعيات در مورخ ، نه همه آن ذهنيات مورخ است كه با واقعيات ارتباط نداشته باشد و نه همه‏ آن عين واقعيات است ، بلكه نتيجه تأثير واقعيات در مورخ و مورخ در واقعيات ، چيزی در آمده به صورت تاريخ ، مثلا ناسخ التواريخ يا تاريخ‏ طبری
آيا امكان ندارد كه مورخی هم بوده كه طبق يك ديد واقع بينانه وقايع را نوشته است ؟ اتفاقا در بحث بعد كه تحت عنوان " جامعه و فرد " دارد ، همين بحث‏ توضيح داده می‏شود به عقيده ما چرا ، كه در يكی از جلسات گذشته هم در اين‏ باره بحث كرديم ، بعد نيز روی آن بحث می‏كنيم نظر مذكور يك نوع نظری‏ است كه اخيرا در اروپا پيدا شده و كمی هم بوی ماركسيستی می‏دهد خود همين‏ " ای اچ كار " گويا بی‏علاقه به كمونيسم هم نيست .