علل گرايش به ماديگري

برهان نظم

ساده ترين و عمومی ترين برهانی كه بر وجود خداوند اقامه می‏شود ، برهان‏ نظم است . قرآن كريم موجودات جهان را به عنوان " آيات " يعنی علائم و نشانه‏هايی از خداوند ياد می‏كند . معمولا چنين گفته می‏شود كه نظم و سازمان‏ اشياء دليل بر اين است كه نيروی نظم دهنده‏ای در كار است . گفته می‏شود اين برهان برخلاف ساير براهين از قبيل برهان محرك اول و برهان وجوب و امكان و برهان حدوث و قدم و برهان صديقين كه ماهيت فلسفی و كلامی و عقلانی محض دارند يك برهان طبيعی و تجربی است و ماهيت تجربی دارد ، نظير ساير براهين و استدلالاتی كه محصول تجربه بشر است
در غرب ديويد هيوم فيلسوف انگليسی قرن هيجدهم بر اين برهان خدشه‏هايی‏ وارد كرده و از آن هنگام تاكنون بسياری از غربيها را عقيده بر آن است كه‏ برهان نظم كه بزرگترين تكيه گاه الهيون است از اعتبار افتاده است . بی‏ اعتبار شدن ادله اثبات خدا ، خصوصا دليل نظم ، يكی از علل گرايش به‏ ماديگری در جهان غرب است . اينك به بررسی خدشه‏های جناب هيوم‏ می‏پردازيم
هيوم كتابی تأليف كرده به نام محاورات درباره دين طبيعی . در آن‏ كتاب ، شخصی فرضی به نام " كلئانتس " از برهان نظم دفاع می‏كند و شخص‏ فرضی ديگری به نام " فيلون " بر آن خدشه وارد می‏سازد و به اين ترتيب‏ ميان اين دو نفر محاوره صورت می‏گيرد . البته هيوم شخصا ماترياليست‏ نيست . او می‏كوشد ثابت كند كه ادله‏ای كه الهيون اقامه كرده‏اند ، استحكام علمی ندارد ، همچنانكه ادله ماديون نيز چنين است . او معتقد است ايمان ، امری قلبی است و از نظر عقلانی اگر بنا شود برهان نظم ملاك‏ قرار گيرد ، همين قدر می‏توان گفت كه : " نظم مشهود در طبيعت اگر دليل كافی نيست لااقل قرينه است بر اينكه‏ علت يا علل نظم در جهان احتمالا شباهتی به عقل و خرد انسانی دارد . اما ورای اين ، ما راهی برای بسط و تعميم اين دليل به منظور اثبات خصوصيات‏ اين علت با اين علل نداريم " ( 1 )

پاورقی : . 1 ريچارد پاپكين و آوروم استرول : كليات فلسفه ، ترجمه دكتر سيد جلال‏ مجتبوی ، ص . 231

هيوم شخصا از نظر فلسفی ، شكاك و " لا ادری " است ، ولی اصرار دارد كه ثابت كند برهان نظم ، ناتمام بلكه مخدوش است . می‏گويند : " هيوم در تمام عمر خويش با بحث درباره ارزش و اعتبار ادله‏ گوناگونی كه مفاد آنها اثبات هستی يك موجود الهی است ، سر و كار داشت‏ . . . هيوم در آثار متنوع خود استدلالی را كه بعضی از فيلسوفان دينی به‏ كار برده بودند مورد انتقاد شديد قرار داد ، و اين امر شايد به علت شيوع‏ و رواج برهان نظم در آن ايام بوده است . وی در اين باره در حدود بيست و پنج سال متناوبا كار كرد و كتاب مشهور خود محاورات درباره دين طبيعی را به انجام رسانيد " ( 1 )
هيوم برهان نظم را از زبان كلئانتس چنين تقرير می‏كند : " به اطراف جهان بنگريد ، در كل و هر جزء آن نظاره كنيد ، خواهيد يافت كه جهان چيزی جز يك ماشين عظيم نيست كه به يك عده نامتناهی‏ ماشينهای كوچكتر تقسيم شده و باز هم قبول تقسيم می‏كند تا حدی كه حواس و قوای انسانی ديگر نتواند پی جويی و تعيين كند . تمام اين ماشينهای‏ گوناگون ، و حتی كوچكترين اجزای آن ، با چنان دقتی با يكديگر متعادل و هماهنگ است كه تحسين و شگفت همه آدميان را كه درباره آنها می‏انديشند ، بر می‏انگيزد و آنان را شيفته و مجذوب می‏سازد . سازگاری شگفت انگيز وسايل نسبت به غايات در سراسر طبيعت دقيقا هر چند خيلی عظيم تر به‏ محصولات و اختراعات انسانی و فراورده‏های طرح و فكر و هوش و خرد انسانی‏ شباهت دارد .

پاورقی : . 1 همان كتاب ، ص . 211

بنابراين ، از شباهت ميان آثار طبيعی و مصنوعات انسانی ، ما از راه قياس به شباهت ميان علل آنها حكم می‏كنيم و سازنده طبيعت را نظير روح انسان می‏دانيم ، هرچند كه به تناسب عظمت‏ دستگاه طبيعت ، سازنده آن دارای قوايی عظيم تر است . تنها به دليل اين‏ دليل غير اولی ( متأخر بر تجربه ) است كه ما بی درنگ وجود خدا و همانندی او را با روح و عقل انسانی اثبات می‏كنيم " ( 1 )
هيوم از زبان فيلون شكاك ، خطاب به كلئانتس نظريه او را اينچنين‏ مورد خدشه قرار می‏دهد : " اگر ما خانه‏ای ببينيم - كلئانتس ! - با بزرگترين يقين و اطمينان‏ نتيجه می‏گيريم كه آن خانه معمار يا بنايی داشته ، زيرا اين دقيقا آن نوع‏ معلولی است كه تجربه كرده‏ايم كه از آن نوع علت ناشی و صادر می‏شود . اما مطمئنا تصديق نخواهيم كرد كه جهان چنين شباهتی به يك خانه دارد كه ما بتوانيم با همان يقين و اطمينان ، يك علت مشابه استنباط كنيم يا بگوييم‏ شباهت در اينجا تمام و كامل است . اين عدم شباهت طوری روشن است كه‏ بيشترين ادعايی كه می‏توانی بكنی فقط يك حدس و ظن و فرضی درباره يك‏ علت مشابه است
ممكن است ماده علاوه بر روح ، در اصل ، منشأ يا سرچشمه نظم در درون خود باشد و تصور اينكه چندين عنصر به واسطه يك علت درونی ناشناخته ممكن‏ است به عالی ترين نظم و ترتيب درآيد ، از تصور اينكه صور و معانی آنها در روح بزرگ جهانی به واسطه يك علت درونی ناشناخته همانند به نظم و ترتيب درآيد مشكل تر نيست

پاورقی : . 1 همان كتاب ، ص 209 و . 210

آيا كسی جدا به من خواهد گفت كه يك جهان منظم بايد ناشی از فكر و صنعتی انسان وار باشد ، زيرا كه ما آن را تجربه كرده‏ايم ؟ برای محقق ساختن اين استدلال لازم است كه درباره مبدأ جهانها تجربه داشته‏ باشيم و مطمئنا اين كافی نيست كه ديده باشيم كه كشتيها و شهرها ناشی از صنعت و اختراع انسانی است
. . . آيا می‏توانی ادعا كنی كه چنين شباهتی را ميان ساخت يك خانه و پيدايش يك جهان نشان دهی ؟ آيا طبيعت را در چنان وضعی همانند نخستين‏ نظم و ترتيب عناصر ديده‏ای ؟ آيا جهانها زير چشم تو صورت پذيرفته‏اند ؟ و آيا فرصت و مجال آن را داشته‏ای كه تمام پيشرفت پديدار ( فنومن ) را از نخستين ظهور نظم تا كمال نهايی آن مشاهده كنی ؟ اگر داشته‏ای پس تجربه‏ خود را ذكر كن و نظريه خويش را ارائه ده
ثانيا تو بنابر نظريه خودت دليلی نداری برای اسناد كمال به خدا ، يا برای اين فرض كه او از هر خطا و اشتباه يا بی نظمی در افعال خود منزه و مبراست . . . لااقل بايد اعتراف كنی كه برای ما غير ممكن است كه با افكار و انظار محدود خود بگوييم كه آيا اين نظام اگر با ساير نظامهای‏ ممكن و حتی واقعی مقايسه شود ، شامل اشتباهات و خطاهای بزرگ است يا شايسته تحسين و تقديری شگرف ؟ آيا يك روستايی اگر " انئيد " ( شعر حماسی ويرژيل ) برای او خوانده شود می‏تواند اظهار نظر كند كه آن شعر مطلقا بی عيب است ، يا مقام شايسته آن را در ميان محصولات هوش انسانی‏ تعيين كند در حالی كه وی هيچ محصول ديگری هرگز نديده است ؟ اما اگر اين عالم ، محصول كاملی باشد باز هم نامعلوم و مشكوك است كه‏ همه خوبيهای آن اثر را بتوان بحق به سازنده آن نسبت داد . اگر يك كشتی‏ را بررسی كنيم ، البته انديشه عالی و بلند درباره هوشمندی سازنده چنين ماشين پيچيده و سودمند و زيبايی‏ پيدا خواهيم كرد ، اما وقتی دانستيم كه آن مكانيك‏دان كودنی است كه به‏ ديگران تأسی كرده و از صنعتی تقليد نموده كه طی ادوار و اعصار متوالی پس‏ از بسی آزمايشها و اشتباهات و تصحيحات و سنجشها و گفتگوها تدريجا اصلاح‏ شده و پيشرفت كرده است ، آيا باز نسبت به او همان احساس را خواهيم‏ داشت ؟ پيش از اينكه نظام موجود رقم زده شود ، ممكن است عوالم بسيار در سراسر ازل سر هم بندی شده باشد و پيشرفت و بهبود ، آهسته اما مداوم‏ در طی ادوار و اعصار نامتناهی ، صنعت ساخت جهان را پيش برده باشد . در چنين مسائلی چه كسی می‏تواند تعيين كند كه حقيقت چيست و حتی كه می‏تواند حدس بزند كه در ميان بسی فرضها كه ممكن است پيشنهاد يا تصور شود ، فرضی‏ كه بيشتر احتمال وقوع دارد كدام است ؟ ما هيچ معلوماتی برای اظهار نظر درباره تكوين بين جهان ( نظر درباره‏ مبادی جهان ) نداريم . تجربه ما كه خود ، هم از جهت قلمرو و هم از حيث‏ دوام و استمرار ، اين قدر ناقص و محدود است نمی تواند هيچ فرضيه‏ای‏ درباره كل اشياء به ما تلقين كند . اما اگر ما ناگزير و لزوما بايد فرضيه‏ای برگزينيم ، بر حسب چه قاعده‏ای بايستی انتخاب خود را معين كنيم‏ ؟ آيا قاعده ديگری غير از بيشتر بودن شباهت ميان اشياء مورد مقايسه وجود دارد ؟ و آيا يك گياه يا يك حيوان كه با رويش و زايش به وجود می‏آيد ، بيش از يك ماشين مصنوعی كه از عقل و تدبير ناشی می‏شود ، شباهت قوی تری‏ به عالم ندارد ؟ استدلال تمثيلی كه در آن برهان به كار رفته است ، به فرض اينكه وجود ناظمی را ثابت كند ، به هيچ وجه مشعر بر صفات پسنديده‏ای كه به آن ناظم نسبت می‏دهند نيست . تصور خداوندی نيكوكار و عادل و مهربان از مقايسه آثار طبيعی با اعمال انسان نتيجه نمی شود . اگر آن ناظم فرض شود كه مانند انسان است ، ديگر دليلی نداريم برای اين فرض‏ كه صفت اخلاقی خاصی وجود دارد كه متعلق به خالق طبيعت است . وقتی كسی‏ محصول يعنی طبيعت را مطالعه كند و همه اوصاف ناخوشايند آن ، يعنی‏ طوفانها و زلزله‏ها و منازعات يك قسمت طبيعت با قسمت ديگر را مشاهده‏ كند ، آيا می‏تواند نتيجه بگيرد كه آن طرح ريزی از يك عقل سليم و خوب‏ ناشی شده است ؟ " ( 1 ) خلاصه نظريات هيوم در تقرير و بيان برهان نظم اين است : الف . برهان نظم يك برهان تعقلی محض براساس بديهيات اوليه نيست ، برهانی تجربی است و مولود تجربه طبيعت است و بايد واجد شرايط براهين‏ تجربی باشد
ب . اين برهان مدعی است كه از تجارب ممتد درباره طبيعت ، شباهت‏ كامل ميان طبيعت و ميان مصنوعات انسان از قبيل ماشين و كشتی و خانه به‏ دست می‏آيد و روشن می‏گردد كه جهان از نظر رابطه اجزايش با يكديگر و از نظر تطابق ميان ساختمان جهان و آثار و نتايجی كه بر آن مترتب می‏شود ، عينا مانند يك ماشين بزرگ است

پاورقی : . 1 همان كتاب ، ص 212 - . 224

ج . به حكم قاعده كلی كه در براهين تجربی مورد استفاده قرار می‏گيرد ، شباهت معلولات دليل بر شباهت علل است و نظر به اينكه معلومات و مصنوعات انسان از يك روح و عقل و انديشه ناشی شده است ، پس جهان نيز از يك روح و عقل و انديشه بزرگ ناشی شده است‏
و خلاصه نظريه وی در نقد اين برهان اين است : الف . اساس اين برهان بر شباهت ميان مصنوعات طبيعت و مصنوعات‏ انسان است ، بر اين است كه جهان از نظر تركيب و تأليف اجزا مانند يك‏ خانه و يا يك ماشين است كه يك قوه بيرونی ذی شعور ، يعنی عقل و روح ، آنها را برای دست يافتن به يك سلسله هدفها و غرضها به يكديگر پيوند داده است . اما اين شباهت كامل نيست ، يعنی قطعی و يقينی نيست ، ظن و احتمال است . نمی توان گفت كه شباهت جهان به يك ماشين از شباهت آن‏ به يك گياه يا يك حيوان كه دارای يك نيروی خود تنظيمی درونی است و به‏ هيچ وجه از بيرون تنظيم نمی شود ، بيشتر است
ب . اين برهان آنگاه يك برهان تجربی بود كه مكرر تجربه شده بود ، يعنی مكرر جهانهايی به همين شكل و همين وضع و همين نظام از موجوداتی شاعر و انسان ماب صادر شده بود و ما با تجربه رابطه چنين نوع معلولی را با علتی انسان ماب احساس كرده بوديم ، پس از آن با ديدن جهانی شبيه‏ جهانهای تجربه شده ، حكم می‏كرديم كه اين جهان نيز مانند آن جهانها علتی‏ انسان ماب دارد . در صورتی كه چنين نيست . تجربه‏ای كه در مورد ساخت‏ كشتی و خانه و شهر داريم با تجربه‏ای كه در مورد جهان بايد داشته باشيم ، يك سنخ نيست ، پيدايش و تكوين جهان كه در طول ميلياردها سال تدريجا رخ‏ داده ، شباهتی به تكوين كشتی يا خانه ندارد
ج . از اينها گذشته ، اين برهان می‏خواهد وجود باری تعالی را اثبات كند كه مساوی است با حكمت بالغه و قدرت نامتناهی و كمال مطلق . فرضا ثابت شود كه مبدأ جهان موجودی انسانگونه است ، برای‏ مدعات كافی نيست . اين برهان آنگاه برای اثبات ذات باری كافی بود كه‏ ما به تجربه دريافته باشيم كه اين جهان ، كامل ترين جهان ممكن است و منطبق بر حكمت بالغه است . در صورتی كه برای ما كه تنها با همين يك‏ جهان سر و كار داشته و داريم و جهانی ديگر نديده تا ميان آنها و اين جهان‏ مقايسه كنيم ، غير ممكن است كه بتوانيم بفهميم اين جهان براساس حكمت‏ بالغه ساخته شده ، يعنی بهترين جهان ممكن است . درست مثل اين است كه‏ از يك روستايی كه جز يك كتاب در عمرش نخوانده ( هرچند فرضا آن كتاب‏ عالی ترين شاهكار باشد ) درخواست كنيم كه نظر خود را درباره تنها كتابی‏ كه خوانده اعلام دارد كه بهترين كتاب است
د . فرضا اين جهان بهترين جهان ممكن باشد كه بهتر از آن امكان پذير نباشد ، بازهم دليلی بر وجود باری تعالی كه كمال مطلق و غنی بالذات و واجب الوجود است ( بر حسب فرض ) نمی شود ، زيرا اين برهان آنگاه دليل‏ بر وجود ذات باری تعالی است كه ثابت كند علاوه بر اينكه اين جهان كامل‏ ترين جهان ممكن است و بهتر از آن فرض نمی شود ، اولين جهانی است كه‏ خداوند آفريده و خداوند قبلا تجربه‏ای در كار خلقت نداشته و تدريجا صنعت‏ خود را تكميل نكرده و بعلاوه از هيچ صنعت ديگر هم تقليد نكرده است . ولی‏ هيچ يك از اينها ثابت شدنی نيست . از كجا معلوم كه صانع اين عالم ، اين صنعت را از جای ديگر تقليد نكرده است ؟ و از كجا معلوم كه خودش در سراسر ازل ، صنعت عالم سازی را تكرار و تجربه نكرده و تدريجا به اين‏ پيشرفت عظيم در صنعت نائل نشده است ؟ ه . گذشته از همه اينها در جهان موجود ، نقصها و بديها و زشتيها ديده‏ می‏شود كه با حكمت بالغه الهيه جور نمی آيد از قبيل طوفانها ، زلزله‏ها ، بيماريها و غيره
اينها خلاصه‏ای است از ايرادهای هيوم كه ما به زبانی نسبتا شرقی آنها را تقرير كرديم
اكنون به بررسی اين ايرادها می‏پردازيم : 1 اينكه آقای هيوم پنداشته است كه برهان نظم ماهيت تجربی دارد ، مانند همه برهانهای تجربی ديگر ، اشتباه است . براهين تجربی در مواردی است كه‏ بخواهيم رابطه يك پديده محسوس را با يك پديده قابل احساس ديگر كشف‏ نماييم . به عبارت ديگر ، برهان تجربی تنها در مورد كشف رابطه ميان دو جزء از طبيعت می‏تواند جاری باشد ، نه در مورد كشف رابطه ميان طبيعت و ماورای طبيعت . به عبارت ديگر ، تجربه آنجا ميسر است كه پديده‏ای را در طبيعت مشاهده می‏كنيم و می‏خواهيم علت يا علل آن پديده را با آزمايش‏ كشف كنيم و يا می‏خواهيم آثار و نتايج و معلولات آن را به دست آوريم
مثلا با تجربه ، رابطه ميان حرارت آب و بخار شدنش و يا رابطه ميان سردی‏ آب و منجمد شدنش را می‏يابيم . وقتی كه دو عامل را در پی يكديگر ديديم و از دخالت عاملی ديگر هم مطمئن شديم ، حكم می‏كنيم كه يكی از ايندو علت‏ ديگری است . پس شرط تجربی بودن يك رابطه اين است كه هر دو طرف رابطه‏ ، قابل احساس و تحت تسلط مشاهده حسی ما باشند
اكنون ببينيم آيا استدلال از راه نظم جهان بر وجود ناظم ذی شعور ، يك‏ برهان تجربی است ؟ پيش از آنكه وارد ماهيت برهان نظم گرديم ، لازم است‏ ماهيت يك استدلال رايج ديگر را كه آقای هيوم صددرصد آن را تجربی می‏داند و برهان نظم را چيزی شبيه آن می‏شمارد ، بررسی كنيم و آن ، برهان و استدلال‏ از آثار و مصنوعات انسان بر عقل و انديشه و هوش انسان است
آيا آن استدلال رايج و عادی ما در مورد انسانها كه از آثار و مصنوعات‏ انسان ، عقل و انديشه و ميزان معلومات او را كشف می‏كنيم ، واقعا يك‏ دليل تجربی است از نوع تجربه‏هايی كه در مورد كشف روابط اجزای طبيعت ، نظير رابطه حرارت و بخار و رابطه سردی و انجماد ، به كار می‏رود يا نه ؟ به عبارت ديگر ، آيا كشف عقل و هوش و علم صانعهای انسانی از مصنوعاتشان يك دليل تجربی است يا يك برهان عقلی ؟ ما از كجا می‏دانيم كه مثلا بوعلی فيلسوف يا طبيب بوده و يا سعدی شاعر و اديبی با ذوق بوده است ؟ ما كه با اشخاص مختلف از دوست و رفيق و معلم و شاگرد و همكلاسی هميشه روبرو می‏شويم ، از كجا می‏فهميم كه آن يكی با هوش و ديگری كم هوش و سومی با معلومات و چهارمی كم اطلاع است ؟ بديهی‏ است كه از آثاری كه از آنها بروز می‏كند ، از سخنانی كه از آنها می‏شنويم‏ ، از رفتاری كه از آنها می‏بينيم يا از آثار و نوشته‏های آنها كه مطالعه‏ می‏كنيم . ما كه هوش و عقل و معلومات آنها را نمی توانيم مستقيما مشاهده‏ كنيم يا لمس نماييم
اساسا چيزهايی از قبيل انديشه و معلومات ، قابل حس و لمس نيست
فرضا مغز آنها را تشريح كنيم يا به وسايلی از مغز آنها عكس برداری كنيم ، ممكن است يك سلسله آثار در آن مغزها ببينيم ولی‏ هرگز انديشه‏ها را نمی توانيم حس كنيم يا لمس نماييم ، بلكه ما آنچه از قبيل انديشه و عقل و هوش است ، جز همان مقدار كه در درون خود داريم‏ يعنی عقل و هوش و انديشه خود را مستقيما درك نمی كنيم . ما تنها به‏ معلومات و عقل و انديشه خود مستقيما دسترسی داريم و بس . از اين رو هيچ‏ عقل و انديشه‏ای در دسترسی تجربه ما نيست كه بتوانيم با آزمايش ، رابطه‏ يك اثر را با آنها درك كنيم ، بلكه از نظر تجربی ، از وجود عقل و انديشه‏ای جز عقل و انديشه خودمان بی خبريم
در عين حال چرا و به چه دليل به وجود عقل و انديشه در ساير افراد انسان‏ حكم می‏كنيم و شك نداريم ، و به چه دليل از روی آثار و مصنوعات و تجليات عملی آنها به ميزان عقل و هوش و انديشه و معلومات و تجليات‏ عملی آنها به ميزان عقل و هوش و انديشه و معلومات ذوق و احساس آنها پی‏ می‏بريم ؟ مگر دكارت نمی گفت كه حيوانات عموما به استثنای انسان‏ ماشينهای غير ذی شعوری هستند و طوری ساخته شده‏اند كه شبيه جاندارها عكس‏ العمل نشان می‏دهند ؟ از كجا كه اين طور نباشد ؟ و از كجا كه نه تنها حيوانات ماشينهای بی جان و بی شعور هستند كه آثاری شبيه جانداران از خود بروز می‏دهند بلكه هر انسانی جز خود من چنين نباشد ؟ من كه مستقيما از وجود هيچ عقل و هيچ انديشه و احساس ، جز عقل و انديشه و احساسات خود آگاه نيستم . شايد عقل و انديشه و احساس منحصرا در من وجود داشته باشد و در هيچ موجود ديگری وجود نداشته باشد . چه دليل تجربی هست كه اين طور نيست ؟ دريافت عقل و انديشه در خودم كافی نيست برای اينكه حكم كنم كه‏ عينا شبيه آنچه در من هست در ديگران هم هست ، زيرا اين به اصطلاح منطقی ، " تمثيل " است ، يعنی مقياس قرار دادن يك‏ فرد است برای افراد ديگر ، نه تجربه كه عبارت است از مورد آزمايش‏ قرار دادن افراد زياد يك نوع تا آنجا كه يقين حاصل شود آثار مربوطه‏ اختصاص به افراد آزمايش شده ندارد ، در همه افراد نوع موجود است
حقيقت اين است كه اكتشاف عقل و هوش در انسانها از روی آثار و مصنوعاتشان ، نه از قبيل " تمثيل " منطقی است و نه از قبيل استدلال‏ تجربی ، بلكه نوعی برهان عقلی است . درست است كه انسان وجود موجودی به‏ نام عقل يا اراده يا انديشه را تنها در درون خود مستقيما می‏يابد و به نوع‏ كارش كه تدبير و تقدير و انتخاب است يعنی در ميان امكانات فراوان ، يكی را كه با هدفش مناسب باشد بر می‏گزيند آشنا می‏شود ، ولی آنجا كه در كار ديگران مطالعه می‏كند ، هر چند عقل و شعور را در آنها شهود نمی كند ، اما عمل " گزينش " ؟ را در كارهای آنها مشاهده می‏نمايد ، يعنی هنگامی‏ كه كارهای آنها را مورد مطالعه قرار می‏دهد ، می‏بيند همواره در ميان انواع‏ و اقسام كارها ، بلكه در ميان هزار شكل و صورت كارها ، تنها يك شكل و يك صورت به نتيجه‏ای مطلوب می‏رسد و ساير شكلها به نتيجه نمی‏رسد . آنها همان شكل و همان صورت خاص را بر می‏گزينند كه به نتيجه مطلوب می‏رسد ، ساير شكلها و صورتها را رها می‏كنند . مثلا اگر انسانی قلم به دست بگيرد و بخواهد آن را روی كاغذ بكشد كه يك سياهی به يك شكل رسم شود ، هزار گونه‏ ممكن است ، كه يكی از آنها اين است كه مثلا به شكل " م " درآيد و اگر ادامه دهد و قلم را روی كاغذ بكشد ، هزار گونه شكل ممكن است رسم شود كه‏ يكی از آنها " - ن " است ، و اگر نوبت ديگر عمل خود را تكرار كند ، هزار گونه ممكن است كه يكی از آنها شكل " ت " است . حالا اگر قلم به‏ دست گرفت و شكل " منت " درآمد ، در حقيقت بايد گفت يكهزارم‏ احتمالات از يكهزارم احتمالات از يكهزارم احتمالات صورت گرفته است . و اگر كار خود را ادامه داد و چند سطر نوشت و از مجموع آنها اين شكل‏ پديدار شد : " منت خدای را عزوجل كه طاعتش موجب قربت است و به شكر اندرش مزيد نعمت . هر نفسی كه فرو می‏رود ممد حيات است و چون بر می‏آيد مفرح ذات . پس در هر نفسی دو نعمت موجود و بر هر نعمتی شكری واجب .
" . ، احتمال اينكه همه اين حروف تصادفا و نه از روی گزينش ، يعنی نه‏ از روی توجه و انتخاب ، صورت گرفته است آن قدر ضعيف است كه قابل‏ تصور نيست ، يعنی عقل انسان عادتا آن را محال می‏داند . از اينجاست كه‏ حكم می‏كند نيروی " گزينش " ، يعنی همان چيزی كه عقل و اراده ناميده‏ می‏شود ، وجود دارد
اين است مسأله اينكه می‏گوييم استدلال از آثار و مصنوعات انسانها بر وجود عقل و انديشه در آنها نه يك تمثيل منطقی است كه صرفا از مقياس‏ قرار دادن فرد خودش را برای ديگران پيدا می‏شود ( مثل اينكه مثلا اگر خودش دل درد داشته باشد حكم كند كه همه مردم دل درد دارند ) و نه يك‏ دليل تجربی است كه به دليل اينكه مكرر رابطه چنان آثاری را با عقل‏ انسانها آزمايش كرده ، يعنی عقل و آثار آن را مستقيما تحت مطالعه قرار داده ، رابطه آنها را كشف كرده است ، بلكه نوعی برهان عقلی است شبيه‏ برهانی كه ذهن در مورد صدق قضايای متواتر تاريخی اقامه می‏كند ( 1 )

پاورقی : . 1 ما تحقيق و تفصيل بيشتر بحث درباره ماهيت اين گونه استدلالها را در بحثهای " شناخت " كرده‏ايم ، اميدواريم به نشر آنها توفيق حاصل‏ نماييم

پس معلوم شد شناخت ما و دست يافتن به عقل و هوش انسانهای ديگر غير از خود ما از نوع دليل تجربی نيست ، چه رسد به آنكه برهان نظم كه در مورد جهان و رابطه‏ا ش با ذات باری تعالی اقامه می‏شود از نوع دليل تجربی‏ باشد
اخيرا اين اشتباه نصيب بسياری از نويسندگان مسلمان عرب و دنباله روان‏ ايرانی آنها شده است ، گمان برده‏اند كه دعوت قرآن كريم به مطالعه " آيات تكوين " ، در حقيقت ، به معنی دعوت به خداشناسی تجربی است ، گمان برده‏اند همينكه ما آيات تكوين را مورد مطالعه قرار داديم و از اين‏ طريق به معرفت خداوند نائل شديم ، با يك دليل تجربی خدا را شناخته‏ايم ، و از اينجا به يك نتيجه گيری مضحك ديگر پرداخته‏اند و آن اينكه در مسائل‏ الهيات از همان راه می‏رويم كه علمای طبيعی برای شناخت طبيعت رفتند و ديگر نيازی به آن بحثهای دقيق و ظريف فلسفی در مسائل الهيات نداريم ، بلكه برای اينكه عار ندانستن و نفهميدن آنها را بر خود هموار نماييم ، همه آنها را بی اساس اعلام می‏نماييم . غافل از اينكه حد تجربه فقط شناخت‏ آثار خداوند است . اما شناخت خداوند به كمك آثار شناخته شده از راه‏ تجربه ، نوعی استدلال عقلی محض است
2 آقای هيوم پنداشته است كه الهيون می‏خواهند ثابت كنند كه عالم كاملا شبيه آثار و مصنوعات انسان است و از راه اينكه تشابه معلولات دليل‏ تشابه علل است ، خواسته‏اند ثابت كنند كه پس عالم كه عينا مانند يك‏ ماشين و يك خانه است سازنده‏ای نظير سازنده ماشين و خانه دارد
آقای هيوم می‏فرمايند : اينچنين نيست ، جهان بيش از آنكه شبيه به يك‏ كشتی يا يك ماشين يا يك خانه باشد ، شبيه دستگاه منظم و خود تنظيم يك‏ گياه يا يك حيوان است
اولا در پاسخ آقای هيوم می‏گوييم : معنی سخن شما اين است كه جهان مانند يك ماشين يا كشتی نيست ، بلكه مانند خودش است ! مگر شما انتظار داشتيد كه جهان مانند خودش نباشد ؟ مگر گياه يا حيوان جزئی از جهان‏ نيستند ؟ در حقيقت ، سخن بر سر همان گياه و يا حيوان است كه به قول شما چنان ساخته شده كه مانند يك دستگاه صنعتی بسيار پيشرفته هزار درجه از كشتی و ماشينهای بشری پيشرفته تر از درون خود تنظيم می‏شود . پس نشانه‏های‏ " صنع " در گياه و حيوان بيش از كشتی و ماشين است . پس اگر سازنده‏ كشتی و ماشين از عقل و انديشه بهره‏مند است ، سازنده جهان كه نمونه‏اش‏ گياه و حيوان است ، به طريق اولی دارای عقل و دانايی است
ثانيا اينكه آقای هيوم می‏گويد اين برهان از نظر ماهيت نوعی " تشبيه‏ " است و منظور ، اثبات كمال مشابهت ميان صنع صانع طبيعت و ميان صنع‏ انسان است ، اشتباه است . محال است كه صنع صانع طبيعت ( خدا ) شباهت‏ كامل به صنع انسان داشته باشد ، بلكه صانع طبيعت همچنانكه از نظر ذات و صفات منزه است از اينكه شبيه انسان باشد ، از نظر فعل و صنع نيز منزه‏ از شباهت است
انسان جزئی از طبيعت است . به حكم اينكه جزئی از طبيعت است ، موجودی است در حال " شدن " و تكامل . همه تلاشش اين است كه خود را از قوه به فعل و از نقص به كمال برساند
تمام تلاشهای انسان نوعی حركت از قوه به فعل و از نقص به كمال است . و نيز به حكم اينكه جزئی از اجزای طبيعت است نه خالق طبيعت ، تصرف او در طبيعت به شكل برقرار كردن رابطه مصنوعی ( غير طبيعی ) ميان اجزای‏ طبيعت است . ساخته‏های انسان از قبيل شهر و خانه و كشتی عبارت است از يك سلسله مواد طبيعی كه با يك ارتباط مصنوعی به خاطر يك هدف و غايتی‏ كه آن هدف و غايت ، هدف صانع و سازنده است نه هدف مصنوع و ساخته شده‏ ، و سازنده می‏خواهد به وسيله اين ارتباط مصنوعی به هدف و غرضی نائل آيد ، با يكديگر پيوند يافته‏اند
پس مقوم صنع بشری دو چيز است : الف . پيوند اجزای مصنوع ، پيوند مصنوعی است و نه طبيعی
ب . هدف و غرضی كه در اين صنع به كار رفته ، هدف و غرض صانع است ، يعنی اين صانع است كه به وسيله اين مصنوع ، خود را به هدفی می‏رساند و از خود رفع نقص می‏كند و به نوعی خود را از قوه به فعليت می‏رساند
هيچ يك از اين دو ركن در صنع باری تعالی نمی‏تواند وجود داشته باشد
نه ممكن است رابطه اجزای مصنوع با يكديگر يك رابطه غير طبيعی باشد و نه‏ ممكن است هدف موجود هدف صانع باشد ، بلكه بايد پيوند اجزای مصنوع با يكديگر پيوند طبيعی باشد ، آنچنان كه در پيوند اجزای منظومه شمسی يا منظومه اتمی يا در اجزای يك مركب طبيعی جمادی يا در اجزای گياهان يا حيوانات يا انسان مشاهده می‏كنيم
اين است معنی سخن حكمای الهی كه می‏گويند : غايات افعال باری همه غايات فعل‏اند نه غايات فاعل ، و يا می‏گويند : حكمت‏ انسان به معنی انتخاب فاضل ترين وسيله‏ها برای بهترين غايتهاست و حكمت‏ باری تعالی به معنی رساندن موجودات است به غايات خودشان

اذ مقتضی الحكمة و العناية

ايصال كل ممكن لغاية

( 1 ) و اين است معنی سخنشان كه می‏گويند : " العالی لا يلتفت الی السافل " مقام برتر عوالم وجود ، غايتی را در مقام پايين تر اين عوالم جستجو نمی‏ كند . و اين است معنی سخن آنها كه لازمه مخلوقيت موجودات و صدور آنها از ذات كامل علی الاطلاق ، غايت داشتن همه موجودات و سريان عشق در همه‏ موجودات است و غاية الغايات ، ذات حق متعال است . و اين است معنی‏ سخنشان كه فاعليت انسانها فاعليت بالقصد است و فاعليت حق متعال‏ فاعليت بالعناية
حقيقت اين است كه تصور هيوم و همه فلاسفه غرب از قديم الايام تا عصر حاضر از برهان نظم همان تصور كودكانه عوامانه است براساس اينكه خدا را صانعی مانند صانعهای بشر فرض كرده و در اطراف نفی و اثبات چنين صانعی‏ به بحث پرداخته‏اند ، و حال آنكه تنها با اثبات چنين صانعی است كه به‏ هيچ وجه خدا را اثبات نكرده‏ا يم ، مخلوقی در حد انسان اثبات كرده‏ايم

پاورقی : . 1 منظومه حكمت سبزواری

بررسی نظريه پر طمطراق هيوم در تقرير برهان نظم كه نزديك سه قرن است‏ فلسفه غرب را تحت الشعاع قرار داده است ، بار اسلامی در بحث " عنايت " مطرح است ، در غرب خبری نبوده ، تصور غربيان از اين برهان در حد تصور عوام الناس و حداكثر در حد تصور متكلمين‏ اشعری و معتزلی بوده نه در حد تصور حكما و فلاسفه اسلامی
3 آقای هيوم می‏گويد : فرضا با اين برهان ثابت شود كه صانع جهان از عقل و هوشی مانند عقل و هوش انسان برخوردار است ، مدعا كه اثبات كمال لا يتناهی خداوندی است اثبات نشده است
اشتباه آقای هيوم در اينجا اين است كه پنداشته كسانی كه خداوند را كمال مطلق و لا يتناهی دانسته‏اند ، با اتكا به برهان نظم كه به قول او يك‏ دليل تجربی است بوده است
ما در جلد پنجم اصول فلسفه يادآور شديم كه ارزش برهان نظم تنها در اين‏ حد است كه ما را تا مرز ماوراء الطبيعه سوق می‏دهد . اين برهان همين قدر ثابت می‏كند كه طبيعت ماورايی دارد و مسخر آن ماوراء است و آن ماوراء ، مستشعر به ذات و مستشعر به افعال خود است . اما اينكه آن ماوراء واجب‏ است يا ممكن ، حادث است يا قديم ، واحد است يا كثير ، محدود است يا نامحدود ، علم و قدرتش متناهی است يا نامتناهی ، از حدود اين برهان‏ خارج است . اينها مسائلی است كه تنها و تنها برعهده فلسفه الهی است و فلسفه الهی با براهين ديگری اينها را اثبات می‏كند
4 آقای هيوم می‏گويد : فرضا جهان ما كامل ترين جهان ممكن باشد ، از كجا كه‏ صانع جهان آن را از جای ديگر كپيه نكرده باشد و يا خود به تدريج و ممارست ، صنعت خود را تكميل نكرده باشد ؟ اين اشكال نيز ناشی از آن است كه هيوم از حدود كاربرد برهان نظم غافل‏ است . او پنداشته همه مسائل الهيات را از يك برهان استنتاج می‏كنند و آن برهان نظم است . در جلد پنجم اصول فلسفه گفته‏ايم كه كاربرد برهان نظم‏ اين است كه ثابت می‏كند طبيعت به خود واگذاشته نيست ، قوای طبيعت ، قوای تسخير شده است . طبيعت به اصطلاح فلاسفه فاعل بالتسخير است ، و به‏ عبارت ديگر ، طبيعت ماورايی دارد و آن ماوراء حاكم بر طبيعت و مدبر آن‏ است . برهان نظم كه كاربردش در اين حد است ، در حدود همين كاربرد ، رسا و كافی است . اما اينكه آن ماوراء چه وضعی دارد ، مثلا آيا كمالش‏ ذاتی است يا مكتسب است ، آيا تدريجا به دست آورده و يا مانند ذاتش‏ قديم است و امثال اينها ، يك سلسله مسائل است كه با يك سلسله براهين‏ ديگر قابل تحقيق است ، و فرضا با براهين ديگری قابل تحقيق نباشد و از مسائلی باشد كه برای هميشه برای بشر مجهول خواهد ماند كه البته اين طور نيست و قابل تحقيق است از ارزش برهان نظم نمی كاهد . هدف برهان نظم‏ اين است كه ما را از طبيعت تا مرز ماورای طبيعت رهبری كند . ماورای‏ اين مرز ، خارج از مسؤوليت اين برهان است
5 آقای هيوم مسأله شرور و آفات و طوفانها و زلزله‏ها را به عنوان نقضی بر " نظم معقول " جهان ذكر می‏كند
ما نظر به اينكه درباره اين مطلب در كتاب عدل الهی مشروحا بحث كرده‏ ايم ، از طرح آن در اينجا خودداری می‏كنيم و خوانندگان را به آن كتاب‏ ارجاع می‏دهيم

نارسائی مفاهيم اجتماعی و سياسی

سومين علت گرايشهای مادی ، نارسايی برخی مفاهيم اجتماعی و سياسی بوده‏ است . در تاريخ فلسفه سياسی می‏خوانيم كه آنگاه كه مفاهيم خاص اجتماعی و سياسی در غرب مطرح شد و مسأله حقوق طبيعی و مخصوصا حق حاكميت ملی به‏ ميان آمد وعده‏ای طرفدار استبداد سياسی شدند و برای توده مردم در مقابل‏ حكمران حقی قائل نشدند و تنها چيزی كه برای مردم در مقابل حكمران قائل‏ شدند وظيفه و تكليف بود ، اين عده در استدلالهای خود برای اينكه‏ پشتوانه‏ای برای نظريات سياسی استبداد مابانه خود پيدا كنند ، به مسأله‏ خدا چسبيدند و مدعی شدند كه حكمران در مقابل مردم مسؤول نيست ، بلكه او فقط در برابر خدا مسؤول است ، ولی مردم در مقابل حكمران مسؤول‏اند و وظيفه دارند . مردم حق ندارند حكمران را بازخواست كنند كه چرا چنين و چنان كرده‏ای ؟ و يا برايش وظيفه معين كنند كه چنين و چنان كن ، فقط خداست كه می‏تواند او را مورد پرسش و بازخواست قرار دهد . مردم حقی بر حكمران ندارند ، ولی‏ حكمران حقوقی دارد كه مردم بايد ادا كنند
از اين رو طبعا در افكار و انديشه‏ها نوعی ملازمه و ارتباط تصنعی به وجود آمد ميان اعتقاد به خدا از يك طرف ، و اعتقاد به لزوم تسليم در برابر حكمران و سلب حق هرگونه مداخله‏ای در برابر كسی كه خدا او را برای رعايت‏ و نگهبانی مردم برگزيده است و او را فقط در مقابل خود مسؤول ساخته است‏ از طرف ديگر . و همچنين قهرا ملازمه به وجود آمد ميان حق حاكميت ملی از يك طرف ، و بی خدايی از طرف ديگر
آقای دكتر محمود صناعی در كتاب آزادی فرد و قدرت دولت نوشته‏اند : " در اروپا مسأله استبداد سياسی و اينكه اساسا آزادی از آن دولت است‏ نه مال افراد ، با مسأله خدا توأم بوده است . افراد فكر می‏كردند كه اگر خدا را قبول كنند ، استبداد قدرتهای مطلقه را نيز بايد بپذيرند ، بپذيرند كه فرد در مقابل حكمران هيچ گونه حقی ندارد و حكمران نيز در مقابل فرد هيچ گونه مسؤوليتی نخواهد داشت ، حكمران تنها در پيشگاه خدا مسؤول است‏ . لذا افراد فكر می‏كردند كه اگر خدا را بپذيرند بايد اختناق اجتماعی را نيز بپذيرند ، و اگر بخواهند آزادی اجتماعی داشته باشند بايد خدا را انكار كنند ، پس آزادی اجتماعی را ترجيح دادند "
از نظر فلسفه اجتماعی اسلامی ، نه تنها نتيجه اعتقاد به خدا پذيرش‏ حكومت مطلقه افراد نيست و حاكم در مقابل مردم مسؤوليت دارد ، بلكه از نظر اين فلسفه ، تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع مسؤول می‏سازد و افراد را ذی حق می‏كند و استيفای حقوق را يك وظيفه لازم شرعی معرفی می‏كند
اميرالمؤمنين پيشوای سياسی و اجتماعی و امام معصوم و برگزيده حضرت حق‏ در گيرودار صفين با مردم سخن گفت و فرمود : « اما بعد ، فقط جعل الله سبحانه لی عليكم حقا بولاية امركم ، و لكم علی‏ من الحق مثل الذی لی عليكم . . . لا يجری لاحد الا جری عليه ، و لا يجری عليه‏ الا جری له ، و لو كان لاحد ان يجری له و لا يجری عليه لكان ذلك خالصا لله‏ سبحانه دون خلقه ، لقدرته علی عباده و لعدله فی كل ما جرت عليه صروف‏ قضائه » ( 1 )
حق تعالی با حكومت من بر شما برای من حقی بر شما قرار داده است و شما را همان اندازه حق بر عهده من است كه مرا برعهده شماست . حق همواره دو طرفی است ، كسی را بر ديگری حقی نيست مگر اينكه آن ديگری را هم بر او حقی است . و اگر كسی باشد كه بر ديگران حق دارد و ديگران بر او حقی‏ ندارند ، او تنها خداست و آفريدگانش را چنين مزيتی نيست ، زيرا او بر بندگانش توانايی و قدرت دارد و قضای گوناگون او جز بر عدالت جاری نمی‏ گردد
يعنی حق ، متبادل است ، هر كس از آن بهره‏مند شد مسؤوليتی در مقابل‏ خواهد داشت

پاورقی : . 1 نهج البلاغه ، خطبه . 207

از نظر اسلام ، مفاهيم دينی هميشه مساوی آزادی بوده است ، درست برعكس آنچه طبق نقل آقای دكتر صناعی در غرب جريان داشته ، يعنی اينكه مفاهيم دينی مساوی با اختناق اجتماعی بوده است
پر واضح است كه چنين روشی ، جز گريزاندن افراد از دين و سوق دادن‏ ايشان به سوی ماترياليسم و ضديت با مذهب و خدا و هرچه رنگ خدايی دارد ، محصولی نخواهد داشت
سه علت ديگر برای گرايش به ماديگری هست كه لازم است ذكر شود . اين‏ سه علت ، هم در ميان ما وجود دارد و هم در ميان مسيحيان . اين سه علت‏ مربوط می‏شود به روش تبليغی و يا عملی كه پيروان اديان در گذشته و يا زمان حاضر داشته و دارند

اظهار نظر غير متخصص

در بعضی مسائل همه مردم به خود حق می‏دهند كه اظهار نظر كنند . در قديم‏ درباره مسائل بهداشتی ، مطلب اينچنين بود . اگر كسی می‏گفت من فلان‏ ناراحتی دارم ، هر كس كه می‏شنيد اظهار نظر می‏كرد كه بلی ، علتش اين‏ است و اثرش اين است و چاره‏اش و علاجش هم اين است ، و ديگری كه‏ می‏شنيد به نحوی ديگر اظهار نظر می‏كرد . حق اظهار نظر را همه برای خود محفوظ می‏دانستند و اگر احيانا نفوذ و قدرتی می‏داشتند و لااقل بيمار نوعی‏ رودرواسی از آنها می‏داشت ، او را مجبور می‏كردند كه اين دستور را كه‏ نتيجه‏اش قطعی است به كار ببندد . كمتر فكر می‏كردند كه اظهار نظر در مسائل بهداشتی نيازمند به تخصص است ، بايد پزشك بود ، داروشناس بود ، بايد سالها نزد استاد درس خواند ، بايد مدتها تجربه علمی آموخت . اما گويی همه خود را پزشك می‏دانستند . الان هم در ميان يك طبقه وضع همين است
در مسائل دينی نيز عينا همين طور بود و هنوز هم همين طور هست و ادامه‏ دارد . همه كس به خود حق می‏دهد كه اظهار نظر كند . مسائل دينی خصوصا قسمتهای خداشناسی و توحيدی از جمله پيچيده‏ترين مسائل‏ علمی است كه همه كس شايستگی اظهار نظر ندارد . البته اساس خداشناسی آن‏ اندازه كه عموم مردم مكلف اند بدانند و ايمان داشته باشند ، ساده و فطری‏ است ، اما يك قدم كه آن طرف‏تر برويم ، بحث صفات و اسماء و افعال و قضا و قدر الهی به ميان می‏آيد و فوق العاده پيچيده می‏گردد . به تعبير اميرالمؤمنين علی ( عليه السلام ) " دريايی عميق است " ، تنها نهنگها می‏توانند در اعماق اين دريا شناوری كنند . شناسايی و بررسی صفات و اسماء ذات حق كاری نيست كه از همه كس ساخته باشد ، و حال اينكه می‏بينيم همه‏ كس خود را در اين قسمت اهل نظر می‏داند و به بحث و اظهار نظر و استدلال‏ می‏پردازد و گاه سر از سخنان مضحكی در می‏آورد
می‏نويسند كشيشی می‏خواست " اصل غائيت " را تعريف كند و بيان كند كه‏ نظام جهان يك نظام هدفدار است و جهان يك جريان هدفداری را طی می‏كند و از اين راه می‏خواست حكمت باری تعالی و علم و اراده او را به ثبوت‏ برساند . و البته چنانكه می‏دانيم اين مطلب دشواری نيست ، از خلقت هر موجودی می‏توان شاهد آورد ، اما كشيش خطوط روی طالبی را به عنوان مثال‏ ذكر كرد ، گفت علت اينكه خطوط منظم روی طالبی كشيده شده اين است كه‏ وقتی ما می‏خواهيم طالبی را برای افراد خانواده تقسيم و قاچ كنيم ، قبلا محل گذاشتن كارد مشخص باشد كه عادلانه تقسيم كنيم و بچه‏ها دعوا نكنند و جار و جنجال راه نيندازند ! مثالی هم از خودمان ذكر كنم . می‏گويند شخصی اين مطلب را عنوان كرده كه‏ چرا خداوند به كبوتر بال داده است اما به شتر نداده است ؟ جواب می‏داد : اگر شتر بال می‏داشت ، ديگر برای ما زندگی نمی ماند ، شتر پرواز می‏كرد و خانه‏های خشت و گلی ما خراب می‏شد ! از ديگری پرسيدند چه دليلی بر وجود خدا هست ؟ گفت : " تا نباشد چيزكی مردم نگويند چيزها " ! ضعف منطقهايی كه غالبا ديده می‏شود كه افراد نا وارد در مسائل مربوط به‏ حكمت الهی ، عدل الهی ، قضا و قدر الهی ، اراده و مشيت الهی ، قدرت‏ كامله الهی ، جبر و اختيار ، حدوث و قدم عالم ، قبر و برزخ و معاد و بهشت و جهنم و صراط و ميزان و غيره از خود نشان می‏دهند و غالبا مستمعان‏ آنها می‏پندارند كه آنچه اين جاهلان و بی خبران می‏گويند متن تعليمات دينی‏ است و اينها به اعماق آن تعليمات رسيده‏اند ، يكی از موجبات بزرگ لا مذهبی و گرايشهای مادی است
چقدر مصيبت است برای اهل معرفت كه افرادی كه نه با مكتب الهيون‏ آشنا هستند و نه با مكتب ماديون ، از هرج و مرج و بی نظمی كه در سيستم‏ تبليغات دينی خصوصا در جامع تشيع وجود دارد استفاده كرده ، در رد ماديون‏ كتاب می‏نويسند ، لا طائلاتی به هم می‏بافند كه اسباب تمسخر و استهزا است
بديهی است كه چنين تبليغاتی به سود ماديگری است . از كتبی كه در زمان‏ خود ما در اين زمينه نوشته شده است فراوان می‏توان مثال آورد

خداپرستی يا زندگی ؟ !

در اينجا مقدمتا بايد مطلبی را خاطر نشان كنيم تا منظور كاملا روشن گردد : بشر محكوم است از غرايز خود پيروی كند . در وجود بشر غرايزی نهاده شده‏ تا او را به سوی هدفی كه در متن خلقت منظور است ، بكشاند . البته مقصود اين نيست كه بشر چشم بسته بايد تابع غرايز خود باشد ، مقصود اين است كه‏ وجود غرايز ، عبث نيست ، نتوان آنها را ناديده گرفت ، نتوان آنها را مهمل گذاشت و نبايد به معارضه و مبارزه كلی آنها پرداخت . غرايز را بايد اصلاح و تعديل و رهبری كرد ، كه اين مطلب ديگری است
مثلا در انسان تمايل به فرزند هست . اين تمايل امر كوچكی نيست ، از شاهكارهای خلقت الهی است . اگر اين تمايل نبود ، خلقت ادامه نمی يافت‏ . منتها در كارخانه خلقت ، اين تمايل به صورت يك امر لذيذ و شيرين در كام هر حيوانی ريخته شده است تا هر نسلی‏ در خدمت نسل آينده خويش باشد و از اين خدمت نيز لذت ببرد . اين علاقه‏ را تنها در نسل قبلی قرار نداده است . در انسان ، نسل بعد را نيز به نسل‏ قبلی علاقمند گردانيده است ، اما نه به آن شدت كه گذشته را به آينده‏ علاقمند كرده است . اين علاقه‏ها رمز پيوندهاست
يكی ديگر از غرايز بشری ، حس حقيقت جويی و دانش طلبی و كاوش است
ممكن است مردم را در زمانی موقت از تحقيق و دانش و كاوش منصرف كرد ، اما برای هميشه نمی توان بر ضد روح حقيقت جويی و دانش طلبی بشر قيام‏ كرد
از جمله غرايز انسان مال دوستی است . البته مال دوستی يك غريزه‏ مستقيم در انسان نيست ، يعنی اينچنين نيست كه انسان مال را به خاطر مال‏ دوست بدارد و مورد علاقه او باشد ، اما چون به حسب طبع و غريزه ، حوايج‏ مادی زندگی خود را می‏خواهد رفع كند و در پاره‏ای اجتماعات مانند اجتماع‏ ما وسيله رفع حوايج ، پول و ثروت است اگر انسان پول داشته باشد كليد همه قفلها را در دست دارد و اگر نداشته باشد همه درها به رويش بسته‏ می‏ماند از اين نظر ، آدمی پول را به عنوان كليد همه قفلها از نظر ماديات‏ زندگی دوست می‏دارد
همچنانكه گفتيم با يك امر طبيعی و غريزی نمی توان مبارزه كرد ، بدين‏ معنی كه برای هميشه نمی توان آن را تعطيل كرد هرچند ممكن است در يك‏ مدت محدود جامعه را بدان سو كشاند و هم ممكن است افرادی محدود را برای‏ هميشه بدان سو كشاند ، اما بشر و جامعه بشری را نمی توان از مقتضيات يكی‏ از غرايز برای هميشه منصرف كرد ، مثلا امكان ندارد كه بتوانيم همه افراد را برای هميشه قانع‏ كنيم كه راضی شوند همه درها به رويشان بسته باشد و از آن كليد مرموز و جادويی به نام " پول " يا " ثروت " به عنوان يك شی‏ء پليد و منفور دوری گزينند
حالا اگر با نام خدا و با نام دين ، با اين غرايز مبارزه شود ، اگر تحت‏ نام و عنوان دين ، تجرد و رهبانيت مقدس شمرده شود و ازدواج پليدی ، اگر تحت آن نام و عنوان ، جهل موجب نجات معرفی گردد و علم سبب گمراهی ، اگر با آن نام و عنوان ، ثروت و قدرت و تمكن مايه بدبختی شناخته شود و فقر و ضعف و دستنارسی مايه سعادت و خوشبختی ، چه عوارضی دست می‏دهد ؟ انسانی را در نظر بگيريد كه از طرفی تحت تأثير جاذبه دينی و تلقينات‏ دينی است و از طرف ديگر تحت تأثير جاذبه شديد اين امور ، بالاخره يا اين طرف را می‏گيرد يا آن طرف را و يا مانند بسياری از مردم در كشاكش‏ اين دو جاذبه گرفتار می‏شود ، از كسانی می‏شود كه درباره‏شان گفته‏اند :

يك دست به مصحفيم و يك دست به جام

گه نزد حلاليم و گهی نزد حرام

روحيه مذبذب پيدا می‏كند : " « لا الی هؤلاء و لا الی هؤلاء »" . در واقع و نفس الامر ، يك بيمار روانی درست و حسابی می‏شود با همه عوارض و آثارش
كار دين و رسالت دين محو غرايز نيست ، تعديل و اصلاح و رهبری و حكومت‏ و تسلط بر آنهاست . چون غرايز را نمی توان و نبايد از بين برد ، قهرا در اجتماعاتی كه با نام خدا و دين و مذهب برای نابودی غرايز قيام می‏كنند و خداپرستی را با زندگی ، متضاد معرفی می كنند ، خود اين معانی و مفاهيم عالی شكست می‏خورند و ماترياليسم و ساير مكتبهای ضد خدايی و ضد دينی رواج می‏گيرد . لهذا بدون ترديد بايد گفت كه زاهد مابان جاهل هر محيطی كه بدبختانه در ميان خود ما هم زياد هستند از عوامل مهم گرايش مردم به ماديگری می‏باشند
راسل می‏گويد تعليمات كليسايی ، بشر را در ميان دو بدبختی و حرمان قرار می‏دهد : يا بدبختی دنيا و حرمان از نعمتهای آن ، و يا بدبختی و حرمان از آخرت و حور و قصور آن . می‏گويد از نظر كليسا انسان الزاما بايد يكی از دو بدبختی را تحمل كند : يا به بدبختی دنيا تن دهد و خود را محروم و منزوی نگه دارد و در مقابل در آخرت و جهان ديگر از لذتها بهره‏مند گردد ، يا اگر خواست در دنيا از نعمتها و لذتها بهره‏مند باشد بايد بپذيرد كه در آخرت محروم خواهد ماند
اولين سؤال و ايرادی كه بر اين منطق وارد است از ناحيه منطق و توحيد و خداشناسی است . آخر چرا خدا الزاما بشر را به تحمل يكی از دو بدبختی‏ محكوم كرده است ؟ چرا جمع ميان دو خوشبختی نا ممكن است ؟ مگر خداوند بخيل است ؟ ! مگر از خزانه رحمت او كم می‏شود ؟ ! چه مانعی دارد خدا ، هم خوشبختی دنيا را برای ما بخواهد و هم خوشبختی آخرت را ؟ اگر خدايی در كار است كه از وجود و قدرت غير متناهی لبريز است ، بايستی سعادت كامل‏ ما را بخواهد ، و اگر سعادت كامل ما را می‏خواهد ، هم خوشبختی دنيای ما را می‏خواهد و هم خوشبختی آخرت ما را
برتراند راسل از كسانی است كه اين تعليم كليسايی سخت او را آزار می‏داده است و شايد اين تعليم تأثير فراوانی در گرايشهای ضد خدايی و ضد دينی او داشته است
كسانی كه اين فكر را تبليغ كرده و می‏كنند ، خيال كرده‏اند كه علت اينكه‏ در دين يك سلسله چيزها از قبيل شراب و قمار و زنا و ظلم و غيره نهی شده‏ اين است كه اين امور سعادت و خوشبختی و بهجت می‏آورد و دين با خوشی و بهجت مخالف است و خدا خواسته او در دنيا خوشی و سعادت و مسرت نداشته‏ باشد تا بتواند در آخرت خوشبخت باشد ! و حال اينكه امر ، درست برعكس‏ اين است
اين جلوگيريها و محدوديتها به خاطر اين است كه اين امور موجب بدبختی‏ و تيرگی زندگی می‏گردد . اگر خدا گفت شراب مخور ، معنايش اين نيست كه‏ اگر شراب بخوری در دنيا خوشبخت می‏شوی و خوشبختی دنيا با خوشبختی آخرت‏ ناسازگار است ، بلكه چون شراب موجب بدبختی است ، هم در دنيا و هم در آخرت از آن جلوگيری شده است . تمام محرمات اينچنين اند ، يعنی اگر موجب بدبختی نبودند حرام نمی شدند
و همچنين در مورد واجبات ، يعنی واجبات چون موجب خوشبختی هستند و در همين زندگی دنيا نيز اثر نيك دارند ، واجب شده‏اند ، نه اينكه واجب‏ شده‏اند تا قدری از خوشبختی دنيا بكاهند
قرآن با كمال صراحت فوايد و مصالح واجبات و مضار و مفاسد محرمات را توضيح می‏دهد . مثلا در دو آيه نيروبخشی نماز و روزه را بيان می‏كند ، می‏فرمايد : « استعينوا بالصبر و الصلاه و انها لكبيره الا علی الخاشعين »( 1 )

پاورقی : . 1 بقره / . 45

از شكيبايی و نماز كمك جوييد و آن [ نماز ] بسی سنگين است مگر برای‏ خشوع پيشگان
و درباره روزه می‏فرمايد : « يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب علی الذين من قبلكم‏ لعلكم تتقون »( 1 )
ای كسانی كه ايمان آورده‏ايد ! روزه بر شما نوشته شده است ، همچنانكه‏ بر كسانی كه قبل از شما بودند نوشته شد ، شايد كه با تقوی شويد
يعنی نماز بخوانيد و روزه بگيريد تا روحتان نيرومند گردد و اخلاق زشت‏ از شما زدوده شود . نماز و روزه نوعی كار و عمل و نوعی تمرين و تربيت‏ اند كه جلوی فحشاء و كارهای زشتتان را می‏گيرند
در اين تعليمات ، نه تنها مسائل زندگی و مسائل معنوی را با يكديگر متناقض نمی داند ، بلكه مسائل معنوی را وسيله سازش بيشتر با يك محيط زندگی سعادتمندانه معرفی می‏كند
تعليمات خلاف حقيقت برخی مبلغين ، موجب گشت كه مردم از دين فراری‏ شوند و خداشناسی را مستلزم قبول محروميت و تحمل بدبختی و ذلت اين جهانی‏ بپندارند

پاورقی : . 1 بقره / . 183