 |
|
|
توحيد و تكامل
از جمله مسائلی كه به نظر من تأثير زيادی در گرايشهای مادی داشته است ، توهم تضاد ميان اصل " خلقت و آفرينش " از يك طرف و اصل " ترانسفورميسم " يعنی اصل تكامل خصوصا تكامل جانداران از طرف ديگر است . و به عبارت ديگر ، توهم اينكه " آفرينش " مساوی است با " آنی و دفعی الوجود " بودن اشياء ، و " تكامل " مساوی با " خالق نداشتن اشياء " استآنچنانكه از تاريخ بر میآيد در مغرب زمين بخصوص اين انديشه وجود داشته است كه لازمه اينكه جهان به وسيله خداوند به وجود آمده باشد اين است كه همه اشياء ، ثابت و يكنواخت بوده باشند و تغييری در كائنات ، خصوصا در اصول كائنات يعنی " انواع " ، رخ ندهد . پس تكامل خصوصا تكامل ذاتی يعنی تكاملی كه مستلزم اين باشد كه ماهيت يك شیء تغيير كند و نوعيت آن عوض شود غير ممكن است . از طرف ديگر ، میبينيم كه هر اندازه علوم سير تكاملی انجام میدهند و توسعه میيابند ، مسأله اينكه اشياء و بالاخص جانداران يك قوس صعودی تكاملی را طی میكنند ، بيشتر ثابت و مبرهن میگردد . نتيجه اين دو مقدمه اين است كه علوم بالاخص علوم زيستی در جهت ضد خداشناسی گام بر میدارند
چنانكه میدانيم نظريات لا مارك و داروين، خصوصا شخصی اخير ، غوغايی در اروپا به پا كرد . داروين با اينكه شخصا مردی معتقد به خدا و مذهب بود و میگويند در لحظات احتضار، كتاب مقدس را به سينه چسبانيده بود و خود وی مكرر در نوشتههايش ايمان خود را به خداوند اعلام میكند ، نظرياتش صددرصد ضد خدا معرفی شد
ممكن است گفته شود ترانسفورميسم به طور كلی ( خصوصا داروينيسم با توجه به فرضيه وی در اين باره كه اصل انسان از ميمون است اگر چه بعد مردود گشت ) از آن جهت ضد خدا شناخته شد كه برخلاف مندرجات كتب مقدس مذهبی بود ، زيرا كتب مذهبی عموما خلقت انسان را از يك انسان اولی به نام " آدم " میدانند كه ظاهر اين است كه او مستقيما از خاك آفريده شده است . عليهذا بحق و بجا بوده كه داروين و داروينيستها ، بلكه همه طرفداران تكامل ، ضد خدا شناخته شوند ، زيرا به هيچ وجه نمی توان ميان اعتقاد به مذهب و اعتقاد به اصل تكاملی آشتی داد . چارهای نيست از اينكه از ايندو يكی اختيار و ديگری رها شود
جواب اين است كه اولا آنچه علوم در اين زمينه بيان داشتهاند فرضيههايی است كه دائما تغيير كرده و اصلاح شده و با باطل شناخته شده و فرضيهای ديگر جانشين آن شده است . يا اينچنين فرضيههايی نمی توان مطلبی را كه در يك كتاب آسمانی آمده است ، اگر به صورت صريح و غير قابل توجيهی بيان شده باشد ، مردود شناخت و آن را دليل بر بی اساسی اصل مذهب شمرد و بی اساسی مذهب را دليل بر نبودن خدا گرفت
ثانيا علوم در اين جهت سير كرده است كه تغييرات اساسی كه در جانداران پيدا شده ، خصوصا مراحلی كه نوعيت تغيير يافته و ماهيت عوض شده است ، به صورت جهش يعنی سريع و ناگهانی بوده است . ديگر مسأله تغييرات بسيار ربطیء و نامحسوس و كند و متراكم مطرح نيست . وقتی كه علم ممكن دانست كه طفل يكشبه ره صد سال برود ، چه دليلی در كار است كه چهل شبه ره صدها ميليون ساله را نرود ؟ آنچه در كتب مذهبی آمده است فرضا صراحت داشته باشد كه " آدم اول " مستقيما از خاك آفريده شده است ، به شكلی بيان شده كه نشان میدهد ملازم با نوعی فعل و انفعال در طبيعت بوده است . در آثار مذهبی آمده است كه طينت آدم چهل صباح سرشته شد . چه میدانيم ؟ شايد همه مراحلی را كه به طور طبيعی اولين سلول حياتی بايد در طول ميلياردها سال طی كند تا منتهی به حيوانی از نوع انسان بشود ، سرشت و طينت " آدم اول " به اقتضای شرايط فوق العادهای كه دست قدرت الهی فراهم كرده بوده است ، در مدت چهل روز طی كرده باشد ، همچنانكه نطفه انسان در رحم در مدت نه ماه تمام مراحلی را كه میگويند اجداد حيوانی انسان در طول ميلياردها سال طی كردهاند ، طی میكند
ثالثا فرض میكنيم آنچه در علوم در اين زمينه آمده است بيش از حد فرضيه است و از نظر علوم قطعی است ، و هم فرض می كنيم كه ممكن نيست شرايط طبيعی به صورتی فراهم شود كه ماده مراحلی را كه در شرايط ديگر كند و بطیء طی میكند در آن شرايط سريع و تند طی كند و از نظر علم قطعی است كه انسان اجداد حيوانی داشته است . آيا ظواهر مذهبی غير قابل توجيه است ؟ ما اگر مخصوصا قرآن كريم را ملاك قرار دهيم میبينيم قرآن داستان آدم را به صورت به اصطلاح سمبوليك طرح كرده است
منظورم اين نيست كه " آدم " كه در قرآن آمده نام شخص نيست ، چون " سمبل " نوع انسان است ابدا قطعا " آدم اول " يك فرد و يك شخص است و وجود عينی داشته است ، منظورم اين است كه قرآن داستان آدم را از نظر سكونت در بهشت ، اغوای شيطان ، طمع ، حسد ، رانده شدن از بهشت ، توبه و . . . به صورت سمبوليك طرح كرده است . نتيجهای كه قرآن از اين داستان میگيرد ، از نظر خلقت حيرت انگيز آدم نيست و در باب خداشناسی از اين داستان هيچ گونه نتيجه گيری نمی كند ، بلكه قرآن تنها از نظر مقام معنوی انسان و از نظر يك سلسله مسائل اخلاقی ، داستان آدم را طرح میكند
برای يك نفر معتقد به خدا و قرآن كاملا ممكن است كه ايمان خود را به خدا و قرآن حفظ كند و در عين حال داستان كيفيت خلقت آدم را به نحوی توجيه كند . امروز ما افرادی با ايمان و معتقد به خدا و رسول و قرآن را سراغ داريم كه داستان خلقت آدم را در قرآن به نحوی تفسير و توجيه میكنند كه با علوم امروزی منطبق است . احدی ادعا نكرده است كه آن نظريهها برخلاف ايمان به قرآن است . ما خودمان وقتی آن نظريهها را در كتابهای مربوط به اين موضوع مطالعه میكنيم در آنها نكات قابل توجه و تأمل زيادی میبينيم ، هرچند صددرصد قانع نشدهايم
به هر حال ، اين گونه مطالب را بهانه انكار قرآن و مذهب قرار دادن تا چه رسد بهانه انكار خدا قرار دادن ، بسيار دور از انصاف علمی است
رابعا فرضا قبول كرديم كه ظواهر آيات مذهبی غير قابل توجيه است و از نظر علمی هم تسلسل انسان از حيوان ، قطعی است ، حداكثر اين است كه انسان ايمان خود را به كتب مذهبی از دست بدهد ، چرا ايمان خود را به خدا از دست بدهد ؟ اولا شايد مذاهبی در جهان پيدا شوند كه درباره خلقت انسان ، به صراحت تورات ، اصل انسان را مستقيما از خاك ندانند . ثانيا چه ملازمهای هست ميان قبول نداشتن يك يا چند يا همه مذاهب و ميان قبول نداشتن خدا ؟ همواره در جهان افرادی بوده و هستند كه به خداوند ايمان و اعتقاد دارند ولی به هيچ مذهبی پای بند نيستند
از مجموع آنچه گفتيم معلوم شد فرض تضاد ميان مندرجات كتب مذهبی و اصل تكامل ، عذری برای گرايش به ماديگری محسوب نمی شود ، مطلب چيز ديگری است . حقيقت آن است كه ماديين اروپا خيال میكردهاند كه فرضيه تكامل عقلا و منطقا با مسأله خدا سازگار نيست اعم از آنكه با مذهب سازگار باشد يا نباشد بدين جهت اظهار میداشتند كه با قبول اصل تكامل ، مسأله خدا منتفی است
اكنون ما وارد اين بحث میشويم . میخواهيم ببينيم آيا عقلا و منطقا ميان اين دو مسأله ضديت است يا عقلا و منطقا ضديتی نيست و نارسايی مفاهيم فلسفی اروپا توهم ضديت را به وجود آورده است ؟ و به هر حال ، بايد ببينيم ماديين كه ضديت فرض میكردهاند از چه راه بوده است ؟ سخن اينها را به دو گونه میتوان تقرير كرد : يكی به اين نحو كه با پيدايش نظريه تكامل ، مهمترين دليل الهيون از دستشان گرفته میشود . عمده دليل الهيون بر وجود صانع عليم حكيم ، نظام متقن موجودات است
اين نظام متقن بالخصوص در جانداران يعنی گياهان و حيوانات نمودار است . اگر خلقت گياه و حيوان دفعی میبود ، استدلال از راه نظام متقن موجودات صحيح بود ، زيرا عقلا قابل قبول نبود كه موجودی بدون يك نظارت مدبرانه آنا و دفعتا موجود گردد ، در حالی كه به يك سلسله تشكيلات مجهز است كه نشان میدهد اين تشكل و نظم و ارگانيزم به خاطر هدفهای پيش بينی شده و در نظر گرفته شده به وجود آمده است . ولی اگر خلقت موجودات ، تدريجی و در طول زمان يعنی امتداد صدها ميليون سال صورت گرفته باشد ، به اين ترتيب كه كم كم با توالی قرون و تراكم نسلها وضع ساختمان موجودات به شكل حاضر در آمده باشد ، مانعی نيست كه اين تشكيلات دقيق به هيچ وجه پيش بينی نشده باشد ، يعنی قوه مدبری بر آن نظارت نداشته ، بلكه تنها تصادفات و انطباق قهری با محيط ، منشأ اين نظامات و تشكيلات بوده باشد
پس با قبول و ثبوت نظريه ترانسفورميسم عمده دليل الهيون از دست آنها گرفته شد و همين كافی است كه كفه ماديين بچربد و گروهی به آن طرف متمايل گردند
ولی اين توجيه فی حد ذاته صحيح نيست . اگر اين سخن بر يك مكتب الهی جانداری عرضه بشود ، فورا پاسخ میدهد كه اولا دليل " اتقان صنع " را به عنوان تنها دليل بر وجود خدا محسوب داشتن غلط است و به عنوان عمده دليل ذكر كرده مبالغه است ، ثانيا نظام خلقت منحصر به ساختمان اعضای حيوانات نيست تا گفته شود تكامل تدريجی جانداران برای توجيه وجود تصادفی آنها كافی است ، ثالثا آنچه مهم است و جواب اصلی اين ايراد است ، اين است كه پيدايش تدريجی و تغييرات تصادفی ساختمان اندامهای گياهان و حيوانات به هيچ وجه برای توجيه تشكيلات و نظامات دقيق اندامهای آنها كافی نيست
تغييرات تصادفی آنگاه میتواند كافی شمرده شود كه فرض كنيم در اثر يك تصادف و يك فعاليت بی هدف و يا يك فعاليت برای هدف ديگر غير از خاصيتی كه اكنون پيدا شده ، تغييری در اندام جاندار پيدا شود ، مثلا پردهای لای انگشتان مرغابی پيدا شود و اين تغيير تصادفی ، به حال شناوری مرغ مفيد باشد و بعد در اثر وراثت به نسلهای بعد منتقل شود و بماند . و حال آنكه اولا از نظر علم وراثت ، انتقال صفات اكتسابی و فردی و شخصی ، خصوصا صفات اكتسابی ، سخت مورد ترديد بلكه مورد انكار است ، و ثانيا همه اعضا و جوارح و اندامها از قبيل پرده لای انگشت مرغابی نيست . غالبا هر كدام از اعضا جزء يك جهاز بسيار مفصل و پيچيدهای است نظير جهاز هاضمه ، جهاز تنفس ، جهاز باصره ، جهاز سامعه و غيره . هر يك از اين جهازها يك دستگاه منظم و به هم پيوسته است كه تا همه اجزای آن به وجود نيايند ، كار و خاصيت منظور ، مترتب نمی شود . مثلا پردههای چشم چنان نيست كه فرض شود هر كدام كار جدايی برای بدن انجام میدهد و هر كدام در طول ميليونها سال تدريجا به وجود آمده است ، بلكه چشم با همه پردهها و رطوبتها و اعصاب و عضلات كه از لحاظ كثرت و تنوع و انتظام و تشكل ، حيرت انگيز است ، مجموعا يك كار را انجام میدهد . قابل قبول نيست كه تغييرات تصادفی ، ولو در طول ميلياردها سال ، تدريجا جهاز باصره يا جهاز سامعه را به وجود آورده باشد . اصل تكامل ، بيش از پيش ، دخالت قوهای مدبر و هادی و راهنما را در وجود موجودات زنده نشان میدهد و ارائه دهنده اصل غائيت است
داروين شخصا درباره اصل انطباق با محيط آنچنان اظهار نظر كرد كه به او گفته شد تو درباره اين اصل مانند اصلی ماوراء الطبيعی سخن میگويی
حقيقت هم همين است كه نيروی تطبيق با محيط در جاندارها كه نيرويی بسيار مرموز و حيرت انگيز است ، نيرويی است ماوراء الطبيعی ، يعنی در تسخير يك نوع هدايت و شعور به هدف است و به هيچ وجه نيرويی كور و بی هدف نيست
دلالت اصل تكامل بر وجود متصرفی غيبی در كار جهان از هيچ اصلی كمتر نيست . علت اينكه شخص داروين و همچنين بسياری از زيست شناسان بعد از او موحد و الهی هستند همين است كه اصول و نواميس طبيعی از قبيل اصل كوشش برای بقا ، اصل وراثت ، اصل انتخاب اصلح ، اصل انطباق با محيط را ( اگر صرفا به يك عكس العمل عادی كوركورانه طبيعی در مقابل محيط تفسير شود ) به هيچ وجه برای توجيه خلقت موجودات زنده اعم از گياه و حيوان كافی ندانستهاند . البته نمی گويم لازم ندانستهاند و بار ديگر به نظريه دفعی الوجود بودن جانداران بازگشت كردهاند ، بلكه میگويم كافی ندانستهاند
حقيقت اين است كه علت اينكه نظريه تكامل بر ضد استدلال معروف الهيون از راه ارتقان صنع بر وجود خدا تلقی شد ، همانا ضعف دستگاههای فلسفی و حكمت الهی بود . آنها به جای اينكه از پيدايش نظريه تكامل به نفع مكتب الهيون استفاده كنند ، آن را چيزی بر ضد مكتب الهی تلقی كردند ، زيرا چنين فرض كردند كه تنها با دفعی الوجود بودن جهان است كه جهان نيازمند به علت و پديد آورنده است ، و اگر جهان يا نوعی از انواع ، تدريجی الوجود باشد ، علل و عوامل تدريجی طبيعت برای توجيه آنها كافی است . اين گونه فرضيات نشانههای ضعف دستگاههای فلسفی غرب است
علاوه بر اين جهت كه در غرب فرض بر اين بود كه نظريه تكامل ، برهان نظم و اتقان صنع را تضعيف میكند يك چيز ديگر نيز سبب شد كه مكتب تكامل ، ضد مكتب الهی تلقی شود و به اين وسيله بازار ماديگری را رونق دادند . آن اين بود كه فرض شد اگر خدايی در كار باشد میبايست اشياء طبق طرح قبلی به وجود آمده باشند ، يعنی وجود اشياء قبلا در علم الهی پيش بينی شده باشد و سپس با اراده و مشيت قاهره الهی خلق شده باشد
طرح قبلی و پيش بينی قبلی ملازم است با اينكه به هيچ وجه " تصادف " دخالت نداشته باشد ، زيرا تصادف بر ضد پيش بينی است . امر تصادفی يعنی امری غير مترقب و غير منتظر و غير قابل پيش بينی . اما ما میدانيم كه تصادف نقش فوق العاده مهم و مؤثری در خلقت كائنات بازی كرده است . فرضا تصادف را برای خلقت اولی اشياء كافی ندانيم ، بالاخره وجودش را و نقش مؤثرش را در جريان خلقت نمی توانيم انكار كنيم . مثلا خود زمين كه گهواره جانداران است قطعهای بوده كه بر اثر تصادف ، مثلا نزديك شدن خورشيد به يك كره بزرگ و واقع شدن آن تحت تأثير جاذبه آن كرده بزرگ ، به وجود آمده است . اگر طرح قبلی و به اصطلاح اگر تقدير ازلی در كار بود ، تصادف هيچ نقشی نداشت . نتيجه اينكه اگر خدايی در كار باشد ، اشياء طبق طرح قبلی به وجود میآيند و قبلا در علم ازلی الهی پيش بينی میشوند ، اگر اشياء در علم ازلی الهی پيش بينی شده بودند تصادفی در كار نبود ، و چون تصادف نقش مؤثری در خلقت داشته است ، پس خلقت اشياء مقرون به پيش بينی نبوده و چون مقرون به پيش بينی نبوده پس خدايی نيست
بعلاوه اگر اشياء با اراده و مشيت ازلی به وجود آمده باشند ، لازم است آنا و دفعتا به وجود آيند ، زيرا اراده خداوند مطلق و بلامانع و غير مشروط است . لازمه اراده مطلق و بلامانع و غير مشروط اين است كه هر چيزی را كه بخواهد ، بدون يك لحظه فاصله به وجود آيد . لهذا در كتب مذهبی آمده است : " امر الهی چنان است كه چون چيزی را بخواهد و بگويد باش ، بلافاصله آن چيز وجود میيابد " . پس اگر جهان و موجودات جهان به وسيله اراده و مشيت الهی به وجود آمده باشند ، لازم میآيد كه جهان به هر شكل و هر وضعی كه در نهايت امر بايد موجود گردد ، از همان اول موجود گردد
نتيجه اين دو بيان كه يكی مربوط به علم ازلی بود و ديگری مربوط به مشيت ازلی اينكه اگر خدايی در جهان باشد ، هم علم ازلی هست و هم مشيت ازلی ، و مقتضای علم ازلی و همچنين مقتضای مشيت و اراده ازلی اين است كه اشياء دفعتا به وجود آمده باشند
پاسخ اين است كه نه نتيجه علم ازلی ، دفعی الوجود بودن اشياء است و نه نتيجه اراده و مشيت ازلی ، و نه حتی الهيون جهان و يا كتب مذهبی اين مسأله را اينچنين طرح كردهاند . در كتب مذهبی آمده است كه خداوند آسمانها را در شش روز آفريد . مراد از اين روزها هر چه باشد ، خواه مراد شش دوره است و يا مراد شش روز ربوبی است كه هر روزش برابر است با هزار سال و يا مراد شش روز معمولی يعنی معادل 144 ساعت است ، به هر حال از اين جمله " تدريج " فهميده میشود . هيچ گاه الهيون اين مسأله را طرح نكردهاند تدريجا و در طول يك زمان معين آفريده شده است ؟ و نيز قرآن كريم با كمال صراحت خلقت تدريجی جنين را در رحم مطرح میكند و آن را به عنوان دليلی بر معرفت خدا ياد مینمايد . احدی تاكنون نگفته است لازمه علم ازلی و مشيت ازلی - كه چون به چيزی تعلق بگيرد و بگويد باش ، موجود میشود - اين است كه چنين در يك لحظه متكون گردد
اين از نظر كتب مذهبی . اما از نظر فلسفی اينكه گفته شد لازمه علم ازلی اين است كه تصادف به هيچ وجه نقش مؤثری نداشته باشد ، توضيحی را ايجاب میكند
از نظر فلاسفه ، صدفه و اتفاق ، و به تعبيری ديگر تصادف ، به هيچ وجه وجود ندارد و آنچه بشر آن را به نام تصادف مینامد ، واقعا از نوع تصادف نيست ، با ساير علل و معلولات و مقدمات و نتايج ، كوچكترين تفاوتی از لحاظ ماهيت ندارد
كلمه تصادف در دو مورد استعمال میشود : يكی در مورد پيدايش حادثهای بدون علت فاعلی . يعنی اينكه فرض كنيم پديدهای كه نبود و پديد شد ، خودبخود و بدون تأثير هيچ عاملی پديد شد
اين نوع از تصادفات از طرف همه مكتبها ، اعم از الهی و مادی ، مردود است . ماديين نيز در خلقت عالم چنين فرضی را نمی پذيرند . اين نوع از تصادف از محل بحث فعلی ما نيز خارج است . كسانی كه مدعی هستند كه تغييرات اندام حيوانها تصادفی بوده است ، كسانی كه مدعی هستند كه تغييرات اندام حيوانها تصادفی بوده است ، منظورشان اين نوع از تصادف نيست
مورد ديگر استعمال اين كلمه اين است كه فرض شود نتيجهای از مقدمهای پيدا شود كه مقدمه او نيست و از مقدمهای نتيجهای پيدا شود كه آن نتيجه ، نتيجه اين مقدمه نيست ، بلكه نتيجه طبيعی مقدمات ديگر است كه وجود نيافته است . مثلا اگر شما از تهران سوار اتومبيل شويد و راه تهران قم را پيش بگيرد و بعد از دو سه ساعت به قم برسيد ، هرگز نمی گوييد با اتومبيل در اين راه ، راه افتادم و تصادفا به قم رسيدم ، زيرا لازمه طبيعی اين نوع سير و حركت ، رسيدن به قم است
ولی اگر دوستی قديمی داشته باشيد كه سالهاست او را نديدهايد و در وقتی كه به قم میرويد ابدا در فكر او و در جستجوی او نيستيد ، همينكه در بين راه تهران و قم به علی آباد رسيديد برای رفع خستگی پياده شديد و در كنار يك ميز ، يك صندلی خالی يافتيد و رفتيد كه بنشينيد ناگهان رفيق خودتان را ديديد كه بيست سال بود نديده بوديد و معلوم شد در شيراز بوده و میآمده به تهران و او هم برای رفع خستگی آمده لحظهای بنشيند و با شما برابر شده است ، در اينجا هر دو نفر میگوييد در بين راه قم و تهران تصادفا به هم رسيديم . اينكه هر دو نفر اين ملاقات را تصادف تلقی میكنيد ، از اين جهت است كه لازمه طبيعت كلی حركت از قم به تهران و از تهران به قم چنين برخوردی نيست . اگر لازمهاش اين بود ، بايد هر وقت و هر زمان و در هر شرايطی كه شما از تهران به قم حركت كنيد ، چنين برخوردی دست دهد و حال آنكه چنين نيست ، تنها اين سفر كه سفری خاص بوده و در زمانی خاص صورت گرفته است و مقرون به شرايط خاصی بوده است ، اين نتيجه را به بار آورده است و به همين جهت اين ملاقات نه برای شما و نه برای دوست شما و نه برای هر فردی ديگر مانند شما قابل پيش بينی نبوده است و اگر شما يا دوستتان میخواستيد طرحی برای سفرتان تهيه كنيد ، هرگز نمی توانستيد برخورد دو نفری خود را در علی آباد در طرح بگنجانيد ، ولی چيزهايی كه از لوازم طبيعی حركت بين قم و تهران است قابل پيش بينی و قابل گنجانيدن در يك طرح قبلی بود
اما اگر نظر خود را از طبيعت كلی حركت از تهران به قم ، به سوی همان حركت خاصی كه در زمان خاص و شرايط خاص انجام دادهايد ، معطوف كنيد و آن را در حالی كه محفوف و مقرون به يك سلسله شرايط و اوضاع است و مقارن يك سلسله حوادث ديگر است در نظر بگيريد ، میبينيد كه برخورد شما يا رفيقتان در آن نقطه معين و در آن لحظه معين به هيچ وجه تصادفی نبوده ، بلكه كاملا ضروری و طبيعی و نتيجه قهری حركت شما به قم بوده است و برای كسی كه بر مجموع اوضاع و احوال شما دو نفر آگاه بوده كاملا قابل پيش بينی نيز بوده است
اين برخورد از نظر كسی تصادفی است كه طبيعت كلی حركت از تهران به قم را میبيند . البته طبيعت كلی و عمومی اين حركت يك سلسله لوازم محدود دارد . آنچه از محدوده آن لوازم خارج باشد ، از نظر طبيعت كلی اين حركت امری تصادفی است . اما آنچه وجود دارد تنها طبيعت عام نيست ، آنچه وجود دارد آن طبيعت است بعلاوه يك سلسله شرايط و ضمائم ، و يا در نظر گرفتن آن شرايط و ضمائم است كه تصادف از ميان بر میخيزد
در اينجا مثال ديگری ذكر میكنيم تا روشن شود چگونه تصادف و اتفاق يك امر نسبی است ، يعنی از نظر كسی كه از اسباب و علل بی خبر است تصادف است ، اما از نظر عالم به اسباب و علل ، تصادف و اتفاقی در كار نيست
فرض كنيد دو نفر را كه هر دو عضو يك ادارهاند و از يك مركز فرمان میگيرند . يكی از اين دو نفر كه آقای " الف " است ، مأمور خراسان و ديگری كه آقای " ب " است ، مأمور اصفهان است . از مركز دستور میرسد به آقای " الف " كه فلان روز برای فلان كار به فلان نقطه آسيب ديده برود و پس از چندی دستور به آقای " ب " میرسد كه در همان روز برای انجام يك مأموريت ديگر به همان نقطه برود . بديهی است كه آقای " الف " و آقای " ب " يكديگر را در همان محل ملاقات میكنند و اين ملاقات برای هر دو نفر آنها جنبه تصادفی دارد . هر دو نفر میگويند در فلان روز در فلان نقطه تصادفا يكديگر را ملاقات كرديم . هر كدام از اينها كه طبيعت كار خود را در نظر میگيرد ، میبيند لازمه هيچ يك از اينها آن برخورد و ملاقات نبوده است و میبيند از نظر هيچ يك از آنها اين ملاقات قابل پيش بينی نبوده است ، اما از نظر مركز كه هر دو مأموريت به ظاهر جدا و بی ارتباط را او اداره میكرده است و به فرمان او صورت گرفته است ، به هيچ وجه تصادف نيست . از نظر مركز كه از يك طرف ، خط سير از اصفهان را تا آن نقطه ، و از طرف ديگر ، خط سير مشهد را تا آن نقطه به وجود آورده است و هر دو را طوری تنظيم كرده كه در روز معين هر دو نفر به آن نقطه برسند ، ملاقات و برخورد هر دو نفر بسيار طبيعی و قهری است . او نمی تواند بگويد اين دو نفر را من فرستادم و تصادفا در يك نقطه به هم رسيدند . پس تصادف و اتفاق امری نسبی است ، يعنی نسبت به كسی كه بی اطلاع از جريانهاست تصادف است ، اما نسبت به كسی كه آگاه بر متن جريانات است و به همه اوضاع و شرايط احاطه دارد و در واقع نسبت به متن واقع به هيچ وجه تصادف و اتفاقی در كار نيست . اين است كه میگويند : " يقول الاتفاق جاهل السبب " يعنی آنچه اتفاق و تصادف ناميده می شود نسبت به جاهل به اسباب و علل اتفاق و تصادف است نه نسبت به عالم و محيط بر جريانات
از اينجا معلوم میشود كه برای ذات باری تعالی و در حقيقت بايد بگوييم از نظر متن واقع و نفس الامر ، تصادف و اتفاقی در كار نيست . پس اينكه گفته میشود " اگر قائل به خدا باشيم بايد قبول كنيم كه حوادث جهان طبق طرح قبلی و قابل پيش بينی بوده و تصادف و اتفاق در كار نبوده و نقشی نداشته است و حال آنكه علوم برای تصادف و اتفاق نقش مؤثر و مهمی قائلاند " سخنی بيهوده است
اين تصادفات نسبت به ما كه جاهل به مجموع علل و اسبابيم ، تصادف است نه نسبت به خداوند كه خالق و آفريننده كل است و محيط بر همه اسباب و اوضاع و احوال و علل و شرايط است
اما مسأله اراده ازلی و مشيت ازلی . اين ايراد از ايراد اول سستتر است . عجبا ! تصور شده است كه لازمه مشيت مطلقه ازليه اين است كه وجود همه مخلوقات ، دفعی و آنی باشد . چه اشتباه بزرگی ! لازمه مشيت و اراده مطلقه اين است كه هر چيزی همچنانكه او میخواهد و به شكلی كه او میخواهد ، بدون هيچ مانع و رادعی به وجود آيد و هيچ فصلی ميان اراده او و شیء اراده شده وجود نداشته باشد ، نه اينكه هر چيزی كه اراده میكند دفعتا به وجود آيد ، يعنی دفعی الوجود باشد
توضيح اينكه ما - كه اراده و مشيتمان ناقص و محدود است - اگر چيزی را اراده كنيم بايد متوسل به چيزهايی غير از اراده خود بشويم و تا آن اسباب و وسايل را تحصيل نكنيم ، از اراده ما كاری ساخته نيست ، همچنين يك سلسله از موانع را بايد رفع كنيم و با وجود آن موانع نيز از اراده ما كاری ساخته نيست . اما اراده خداوند چون محيط بر همه چيز است و همه چيز به اراده اوست ، اسباب و وسايط و موانع نيز مولود اراده و مشيت اوست . پس در مرتبهای كه اراده او حاكم است هيچ چيزی در برابر او به عنوان شرط يا سبب يا مانع وجود ندارد ، همه شروط و اسباب و موانع و زوال موانع ، مادون و محكوم اراده او يعنی تابع اراده اوست . پس آنچه او اراده میكند بدون هيچ وقفهای همان طور است كه او اراده كرده است . اگر وجود چيزی موقوف به يك سلسله شرايط است ، از نظر آن چيز صحيح است كه بگوييم مشروط به شرايطی است ، اما از نظر اراده الهی صحيح نيست گفته شود كه مشروط به شرايطی است ، يعنی اجرای اراده الهی مشروط به چيزی نيست ، بلكه اراده الهی آن را با همان شرط اراده كرده است و آن هم بدون وقفهای به همان نحو كه اراده شده به وجود آمده است
پس معنی اينكه اراده الهی ، مطلق است اين است كه او هر چه بخواهد به همان نحو كه میخواهد بدون اينكه اجرای ارادهاش متوقف بر امری ماورای خودش باشد انجام میگيرد . پس اگر او وجود چيزی را به شكل دفعی بخواهد ، آن چيز به صورت آنی و دفعی به وجود میآيد و اگر وجود چيزی را به صورت تدريجی بخواهد ، آن چيز به صورت تدريجی به وجود میآيد ، بستگی دارد كه نحوه وجود آن چيز چه نحوه وجود باشد و ذات احديت وجود آن چيز را به چه شكلی اراده كرده باشد
اگر اراده و مشيت و حكمت الهی تعلق گرفته است كه جانداران تدريجا و در طول ميلياردها سال متسلسل گردند ، طبعا موجودات به همان نحو وجود میيابند . پس غلط است كه بگوييم لازمه مشيت مطلقه الهی اين است كه همه چيز دفعی الوجود باشد
خير ، لازمه مشيت مطلقه الهی اين است كه همه چيز به همان نحو كه او اراده كرده است ، خواه به صورت دفعی و خواه به صورت تدريجی ، بدون توقف به امری ماورای اراده پروردگار وجود پيدا كند
بعلاوه حكما ثابت كردهاند كه امور تدريجی الوجود نحوه وجودشان منحصر به تدريجی است ، نوعی ديگر از وجود ، يعنی وجود ثابت و دفعی ، بر آنها محال است . پس قابليت قابل نيز اقتضا میكند تدريج را . صدرالمتألهين نوعی حركت در عالم اثبات كرده است كه آن را " حركت جوهريه " مینامند . بنابر اصل حركت جوهريه هيچ امر ثابتی در طبيعت وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد ، همه چيز در طبيعت تدريجی الوجود است و جز اين نمی تواند باشد . اين فيلسوف كه در عين حال يك عارف الهی است ، هرگز در مخيلهاش خطور نمی كرد كه روزی مردمی در جهان پيدا شوند و لازمه علم ازلی الهی و يا مشيت ازلی الهی را دفعی الوجود بودن همه اشياء بپندارند
ما در چند سال پيش مقالهای تحت عنوان " توحيد و تكامل " در نشريه ماهانه مكتب تشيع نوشتيم ( 1 ) و راههای اشتباه فيلسوفان مغرب زمين را در تضاد توحيد با اصل تكامل روشن كرديم
ازليت ماده
باز از جمله نمونههای نارسايی فلسفه غربی اين است كه خيال كردهاند نظريه ازليت ماده با اعتقاد به خدا منافی است و حال آنكه هيچ ملازمهای ميان اين نظريه و انكار خداوند نيست ، بلكه حكمای الهی معتقدند لازمه اعتقاد به خداوند ، اعتقاد به ازليت و دوام فياضيت او و دوام خالقيت اوست كه مستلزم ازليت خلق است
پاورقی :
. 1 اين مقاله همراه يك سلسله مقالات ديگر به خواست خدا در مجموعه
مقالات فلسفی منتشر میشود
چرا اين دانشمند درباره ابن سينا اينچنين اظهار نظر میكند و حال اينكه يكی از مشخصات " ابن سينا " اين است كه در آراء و عقايد خودش به يك روش رفته است و تذبذب و تناقض در گفتههايش يافت نمی شود . شايد حافظه نيرومند و فوق العادهاش كه هيچ گاه افكارش را فراموش نمی كرد ، يكی از علل اين ويژگی است
اين دانشمند روسی چون ديده است ابن سينا از طرفی قائل به ازليت ماده است و برای زمان ابتدا قائل نبوده است ، فكر كرده پس او ماترياليست است . و از طرف ديگر ديده است كه از خدا و آفرينش و علت نخستين دم میزند ، با خود فكر كرده كه بوعلی به اصطلاح ايدهآليست است ، پس بوعلی در ميان دو قطب ماترياليسم و ايدهآليسم در نوسان بوده و عقيده ثابتی در اين زمينه نداشته است ! آن دانشمند روسی از اين جهت درباره بوعلی اينچنين انديشيده كه نظريه ازليت ماده را با مخلوق بودن آن و مخلوق بودن همه جهان منافی دانسته است ، و حال آنكه در منطق ابن سينا كه مسأله " مناط نيازمندی به علت " را بررسی كرده است و مناط نيازمندی به علت را " امكان ذاتی " تشخيص داده نه حدوث ، هيچ گونه تناقضی ميان ايندو وجود ندارد . قبلا مسأله " مناط نيازمندی به علت " را كه از مهمترين مسائل فلسفی است و تنها در فلسفه اسلامی آن مسأله طرح شده است ، طرح كرديم و روشن كرديم كه لازمه معلوليت و مخلوقيت ، " حدوث زمانی " نيست . مانعی نيست كه يك موجود ، وجود ازلی و ابدی داشته باشد و در عين حال وجودش " از غير " باشد . درباره اين مسأله باز هم سخن خواهيم گفت
خدا يا آزادی ؟
مسأله معروفی هست در فلسفه و كلام و اخلاق به نام جبر و اختيار . بحث در اين است كه آيا انسان در كارهای خود مجبور است و آزادی برای انتخاب ندارد ، و يا حر و آزاد و مختار است ؟ مسأله ديگری در الهيات هست به نام قضا و قدر . قضا و قدر يعنی حكم قطعی الهی در جريانات كارهای عالم و حدود و اندازههای آنهادر مسأله قضا و قدر بحث در اين است كه آيا قضا و قدر الهی عام است و شامل همه اشياء و جريانات است يا نه ؟ و اگر عام است ، تكليف آزادی و اختيار انسان چه میشود ؟ آيا ممكن است كه هم قضا و قدر الهی عام و كلی باشد و هم انسان نقش آزاد و مختار داشته باشد ؟ جواب اين است : بلی . ما خود در رسالهای كه در همين موضوع نوشتهايم و با نام انسان و سرنوشت چاپ شده است ، در اين باره بحث كردهايم و ثابت كردهايم كه هيچ گونه منافات ميان قضای عام الهی از يك طرف و اختيار و آزادی انسان از طرف ديگر نيست . و البته آنچه ما در آنجا گفتهايم چيزی نيست كه اولين مرتبه ما گفته باشم ، آنچه گفتهايم اقتباس از قرآن كريم است و قبل از ما ديگران اقتباس كردهاند ، مخصوصا حكمای اسلامی مستوفی در اين باب بحث كردهاند . اما امروز كه به جهان اروپا مینگريم میبينيم افرادی مانند ژان پل سارتر در شش و پنج اين مسأله گرفتارند و چون در فلسفه خود به مسأله انتخاب و اختيار و آزادی تكيه كردهاند . خدا را نمی خواهند قبول كنند . ژان پل سارتر میگويد : چون به آزادی ايمان و اعتقاد دارم نمی توانم به خدا ايمان و اعتقاد داشته باشم ، زيرا اگر خدا را بپذيرم ناچارم قضا و قدر را بپذيرم و اگر قضا و قدر را بپذيرم آزادی فرد را نمی توانم بپذيرم و چون نمیخواهم آزادی را نپذيرم و به آزادی علاقه و ايمان دارم پس به خدا ايمان ندارم
از نظر اسلام ، اعتقاد و ايمان به خدا مساوی است با اينكه انسان آزاد و مختار باشد . آزادی به معنای واقعی ، گوهر انسان است . قرآن كريم خدا را بسيار بزرگ و اراده و مشيتش را عام معرفی میكند ، ولی از آزادی نيز سخت دفاع میكند : « هل اتی علی اعنسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا 0 انا خلقنا اعنسان من نطفة امشاج نبتليه فجعلناه سميعا بصيرا 0 انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا »( 1 )
آيا بر انسان روزگاری گذشت كه چيزی نبود كه از آن ياد شود ؟ ما او را از نطفه مخلوطی كه دارای خلطها بود آفريديم ، خلطهايی كه موجب استعدادهای گونه گون بود و او را در معرض آزمايش قرار میدهيم . پس ما او را بينا و شنوا قرار داديم و راه به او نشان داديم ، و او خود مختار است كه شكرگزار باشد يا كافر نعمت
پاورقی : . 1 دهر / 1 - . 3
يعنی او آزاد است ، میخواهد راه صحيح را انتخاب كند و میخواهد راه كفران نعمت را انتخاب كندباز قرآن میفرمايد : « من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد ثم جعلنا له جهنم يصليها مذموما مدحورا 0 و من اراد الاخره و سعی لها سعيها و هو مؤمن فأولئك كان سعيهم مشكورا 0 كلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا »( 1 )
هر كه به نعمتهای زودگذر بسنده كند ، از آن نعمتها هر چه خواهيم به هر كس كه خواهيم زود دهيم و سپس جهنم را برای او قرار دهيم كه در آن داخل شود نكوهيده و دور از رحمت . و هر كس كه خانه عاقبت خواهد و برای آن به مقدار لازم و شايسته كوشش كند و مؤمن باشد ، پس اينان كوشش شان قدردانی خواهد شد . همه را آن گروه و اين گروه را از بخشش پروردگارت مدد كنيم ، و عطای پروردگارت منع شدنی نيست
پاورقی : . 1 اسراء / 18 - . 20
آری ، اين است منطق قرآن . قرآن هيچ منافاتی ميان قضای عام الهی و حريت و اختيار انسان نمی بيند . از نظر برهانی و فلسفی نيز در جای خود ثابت شده است كه ميان ايندو منافاتی نيست . اما اين فيلسوفان قرن بيستم خيال كردهاند كه تنها اگر خدا را نپذيرند آزادند ، آن هم بدين معنی كه در اين صورت میتوانند رابطه اراده خود را با گذشته و حاضر ، يعنی با تاريخ و محيط ، قطع كنند و با چنين اراده قطع شده از تاريخ و محيط ، آينده را انتخاب كنند و بسازند ، و حال آنكه مسأله جبر و اختيار به قبول و نفی خدا مربوط نيست . با قبول خدا میتوان برای اراده انسان نقش فعال و آزاد قائل شد ، همچنانكه با نفی خدا نيز طبق قانون عليت عامه میتوان به فرضيه آزادی انسان ايراد گرفت ، يعنی ريشه جبر و يا توهم جبر ، اعتقاد به نظام قطعی علت و معلول است كه هم الهی به آن معترف است و هم مادی . اگر منافاتی ميان نظام قطعی علت و معلول و ميان آزادی و اختيار انسان نيست همچنانكه واقعا هم نيست اعتقاد به خدا سبب نمی شود منكر آزادی بشويم . تفصيل بيشتر اين مسأله را از كتاب انسان و سرنوشت بخواهيد . در اينجا چند نمونه ديگر از لغزشهای فلسفی غرب را در الهيات ذكر میكنيمتصادف ، خدا ، عليت ؟
برای آنكه بيشتر با طرز تفكر غربی ، اعم از الهی يا مادی ، درباره خدا آگاه شويم خوب است اين بحث را نيز طرح كنيم : گروهی اثبات خدا را در گرو خدشه وارد كردن بر قانون عليت و بر اصل ضرورت علی و معلولی پنداشتهاند ، يعنی در گرو همان چيزی كه اساسی ترين پايه اثبات وجود خداوند است ، نه تنها اساسی ترين پايه اثبات وجود خداوند ، بلكه اساس قبول هر نظريه علمی و فلسفی استبرتراند راسل در كتاب جهان بينی علمی فصلی باز كرده تحت عنوان " علم و دين " . مسائلی در اين فصل عنوان كرده كه به زعم او محل برخورد علم و دين است . يكی از آنها همين مسأله است و او آن را تحت عنوان " اختيار " ذكر كرده است . علت اينكه تحت اين عنوان ذكر كرده اين است كه در تصور غربی ، اختيار و آزادی كه در مورد انسان به كار برده میشود عبارت است از رهايی از قانون عليت و ضرورت علی و معلولی
پس اگر قانون عليت و قانون موجبيت ( قانون ضرورت علی و معلولی ) را در طبيعت انكار كنيم ، در حقيقت به نوعی اختيار در مورد طبيعت قائل شدهايم . از اين رو " راسل " اين بحث را در زير تيتر " اختيار " طرح كرده است
به عقيده ما طرح اين مسأله زير اين تيتر به نوبه خود نشانه ديگری است از اينكه تفكر غربی در اين گونه مسائل در چه سطحی است . به هر حال ، راسل میگويد : " تا اين اواخر ، اگر چه حكمت كاتوليكی اصل اختيار را میپذيرفت ، با اين حال ميلی هم به قبول قوانين طبيعی در جهان هستی نشان میداد و اين اصل فقط در مورد قبول معجزات استثناء میپذيرفت و اندكی تعديل میيافت
. . . يكی از مراحل رشد قابل توجهی كه اخيرا در شيوه عمل پژوهشگران مذهبی حاصل شده تلاشی است برای نجات اختيار به دستياری جهلی كه نسبت به طرز سلوك اتمها دارند . . . هنوز با هيچ درجه اطمينانی نمی توان اعلام كرد كه اصولا قانونی كه از جميع جهات شامل حركات اتمها باشد ، وجود دارد يا حركات اين گونه اتمها تا اندازهای تصادفی است . . . در يك اتم حالات مختلفی روی میدهد كه با يكديگر توالی مستمر ندارند و با فواصل كوچكی از يكديگر جدا میشوند . يك اتم میتواند يكمرتبه از حالتی به حالت ديگر جهش كند و از اين گونه جهشها برای اتم فراوان اتفاق میافتد
در حال حاضر قانونی وجود ندارد تا معلوم كند كه در فلان موقعيت خاص ، كدام جهش روی خواهد داد و از اين لحاظ گفته میشود كه اتم تحت هيچ نظم و قاعدهای قرار نمیگيرد ، اما دارای خاصيتی است كه از نظر مشابهت شايد بتوان به اختيار تعبير كرد . ادينگتون ( 1 ) در كتاب ماهيت جهان فيزيكی با همين امكان ، صحنه بزرگی آراسته است
راسل آنگاه به تاريخچه " اصل عدم موجبيت " پرداخته و اضافه میكند : " من در شگفتم از اينكه ادينگتون برای تأييد اختيار به اين اصل متوسل شده باشد ، زيرا اصل مزبور به هيچ وجه نشان نمیدهد كه در سير طبيعت ، اختيار وجود دارد "
آنگاه درباره اين مطلب بحث میكند كه آنچه از مكانيك كوانتومی نتيجه میشود ، نفی عليت نيست ، نفی اصل موجبيت ( و اصل ضرورت ترتب معلول بر علت ) است . میگويد : " پس در اصل عدم موجبيت ، چيزی كه نشان دهد يك واقعه فيزيكی بدون علت واقع میشود ، وجود ندارد . . . حال بر میگرديم به اتم و اختياری كه در آن پنداشته میشود . نخست بايد دانست كه هنوز معلوم نيست حركت اتم كاملا سرسری باشد . ادعای قاطعيت در تأييد و يا رد اين نظريه به يك اندازه غير علمی و اشتباه آميز است ، زيرا علم در همين اواخر به كشف اين نكته نائل آمده است كه اتم در حوزه عمل قوانين فيزيكی قديم نيست و برخی فيزيكدانان با بی پروايی از همين مقدمه نتيجه گرفتهاند كه اتم اصلا در حوزه عمل " قانون " نيست . .
پاورقی :
1 - آرتور استانلی ادينگتون فيزيكدان معروف قرن بيستم
در واقع ، هيچ دليل قانع كنندهای بر اين فرض وجود ندارد كه حركات اتمها تابع قانون نباشند ، زيرا فقط در همين اواخر روشهای تجربی توانستهاند آگاهيهايی از حركات اتمهای مجرد را به دست بياورند و هيچ بعيد نيست قوانين حاكم بر اين حركات هنوز كشف نشده باشند " ( 1 )
ما نظر راسل را داير بر اينكه هيچ دليل قانع كنندهای بر بی قانون بودن حركات اتمها ارائه نشده تأييد میكنيم و بلكه مدعی هستيم محال است چنين دليلی وجود داشته باشد يا در آينده پيدا شود . و همچنين نظر وی را درباره اينكه اگر قانون عليت در كار نباشد و جهان بی قانون باشد ، همه استنباطهای ما درباره جهان و درباره خدا و درباره هر چيز ديگر نقش بر آب خواهد بود ، كاملا صحيح میدانيم
آنچه راسل در پاسخ مدعيان بی قانون بودن جهان ( لااقل در درون ذرات اتمی ) اظهار داشته است ، همان است كه حكمای الهی اسلامی در پاسخ اشاعره كه میخواستند منكر ضرورت علی و معلولی بشوند اظهار داشتهاند . ما در پاورقيهای اصول فلسفه و روش رئاليسم و در كتاب انسان و سرنوشت نظر خود را درباره اين اصل بيان كردهايم . ولی در اينجا نمی توانيم از اظهار تعجب درباره دو مطلب خودداری كنيم : يكی اينكه گروهی به اصطلاح الهی خواستهاند از راه نفی عليت ، و به قول خودشان از راه اختيار ، و از راه نفی ضرورت علی و معلولی و انكار سنخيت علت و معلول ( عليت معين ، معلول معين به وجود میآورد ) وجود خداوند را اثبات كنند . هر كس كه اندك آشنايی با الهيات اسلامی داشته باشد میداند كه قبول اصل عليت ، اصل ضرورت علی و معلولی و اصل سنخيت علت و معلول جزء الفبای الهيات است
پاورقی : . 1 راسل : جهان بينی علمی ، ترجمه حسن منصور ، ص 82 - . 88
ديگر اينكه آقای راسل پنداشته كه با انكار اصل عليت ، تنها ضربهای كه بر پيكر علوم وارد میشود اين است كه نمی توانيم نتيجه تجربههای علمی خود را تعميم دهيم ، زيرا تعميم مورد تجربه نشده متكی به اين اصل است كه " علل يكسان در موارد يكسان به طور يكسان عمل میكنند " . غافل از اينكه با انكار اصل عليت حتی در مورد چيزی كه همه جوانب آن را آزمودهايم نيز نمیتوانيم در همان حدودی كه آزمودهايم اطلاعی به دست آوريم ، زيرا اطلاع حسی و تجربی ما از خارج نيز تابع قانون عليت است . اگر قانون عليت در كار نباشد چيزی عايد ما نمی شودآقای راسل مكرر در كتاب جهان بينی خود اين نظر را تأييد میكند كه فيزيك جديد به سوی بی قانون بودن جهان پيش میرود . اما مطلب اساسی اين است كه قانون عليت ، قانون فيزيكی نيست ، قانون فلسفی است ، لذا فيزيك نه میتواند آن را اثبات كند و نه نفی . ولی آقای راسل به قانون فلسفی مستقل از دست آوردههای علوم اعتقاد ندارد و ناچار در اين گردابها برای هميشه بايد متحير بماند
ما در پاورقيهای اصول فلسفه و روش رئاليسم - مقاله " پيدايش كثرت در ادراكات " - درباره منشأ پيدايش مفهوم عليت و كيفيت انتقال ذهن به اين مفهوم و تصديق به واقعيت آن ، بحث كردهايم و خواننده را به آن كتاب ارجاع میدهيم
مفهوم آفرينش
از جمله سردرگميهای غربی از ناحيه فلسفی ، كه به مسأله عليت مربوط میشود ، تحليل و بررسی آفرينش است . آفرينش يا خلقت يعنی چه ؟ آيا آفرينش به معنی اين است كه آفريننده معدومی را موجود میكند يا به معنی اين است كه موجودی را موجود میكند ؟ ! هيچ كدام از اينها مفهوم معقولی ندارد و شق سومی هم فرض نمی شودبه عبارت ديگر ، آنچه به وسيله يك نيرو آفريده میشود ، يا موجود است يا معدوم . اگر موجود است ، آفرينش او از قبيل تحصيل حاصل است ، زيرا موجود را ايجاد كردن به معنی اين است كه چيزی را كه يك شیء دارد میخواهيم به او بدهيم ، مثل اينكه مثلا خط راست را راست كنيم ، و اگر معدوم است ، آفرينش او از نوع تحقق بخشيدن به تناقض است ، زيرا معدوم را موجود كردن يعنی عدم را تبديل به وجود كردن و تبدل عدم به وجود يعنی اينكه عدم ، وجود و نيستی ، هستی بشود و اين تناقض است . پس آفرينش ، يا تبديل وجود به وجود است و يا تبديل عدم به وجود ، اولی تحصيل حاصل است و دومی تناقض ، و هر دو محال است
اين است شبهه معروفی كه در اين زمينه هست . در ميان علمای اسلامی ، آن كه بهتر از همه اين شبهه را پرورش داده امام فخرالدين رازی است
حكمای اسلامی حساب مستقلی برای اين مسأله باز كردهاند كه به " مسأله جعل " معروف است و تحليلی عالی و دقيق در مفهوم عليت ، آفرينش و امثال اينها به عمل آوردهاند و اين شبهه را ريشه كن كردهاند . اولا نشان دادهاند كه اگر اين استدلال صحيح باشد ، به طور كلی عليت را يكجا بايد كنار گذاشت ، اعم از عليت طبيعی يعنی تحريك و تبديل چيزی به چيز ديگر ، و يا عليت الهی يعنی ايجاد و آفرينش . ثانيا محقق ساختهاند كه دو نوع عليت و دو نوع " جعل " متصور است : يكی جعل بسيط و ديگر جعل مركب . همه آن توهمات از اينجا پيدا شده كه همه جعلها و عليتها را از نوع جعل و عليت مركب پنداشتهاند . ما در اينجا در صدد تحقيق آن مسأله كه دامنه وسيعی دارد نيستيم و اگر وارد بشويم و همه جوانب مسأله را طرح كنيم ، مطلب به درازا خواهد كشيد . در اينجا تنها در صدد نشان دادن علل گرايش به ماديگری از نظر نارساييهای فلسفی در غرب هستيم و ناچار آن اندازه اين مطلب را طرح میكنيم كه ريشهای از اين گرايشها را ارائه دهيم . يكی از آن ريشهها حل نشدن مفهوم آفرينش ، و به عبارت ديگر ، تحليل دقيق نشدن نظريه الهيون نيست ، میگويد : " يكی از جدی ترين مشكلاتی كه در عصر حاضر با علم روبرو است ، از اين حقيقت ناشی میشود كه جهان ظاهرا رو به تحليل میرود . به عنوان نمونه میتوان از عناصر راديواكتيويته نام برد . اين گونه عناصر به طور مداوم به عناصر ساده تری تجزيه میشوند و هنوز فعل و انفعالی كه در جهت عكس آن برای از نوبه وجود آوردن عنصر مركب صورت بگيرد ، شناخته نشده است
البته اين نكته مهمترين و مشكلترين جنبه تحليل رفتن جهان نيست ، زيرا اگر چه ما فعل و انفعال ديگری در طبيعت سراغ نداريم كه جريان عكس اين فعل و انفعال را نشان دهد ، با اين حال ، میتوانيم وجود چنان فعل و انفعالاتی را تصور بكنيم و ممكن نيز هست كه در نقطه ديگری از جهان همچون عملی صورت بگيرد . ولی هنگامی كه به قانون دوم ترموديناميك میرسيم ، با مشكل اساسی تری روبرو میشويم . در حالت كلی ، قانون دوم ترموديناميك میگويد كه اگر اشياء جهان به حال خود گذاشته شوند ، به بی نظمی میگرايد و هيچ وقت سامان نخستين خود را باز نمی يابند . از اينجا چنين به نظر میرسد كه روزی همه جهان وضع كاملا مرتبی داشته و هر چيز آن در محل مناسب خود بوده . از آن وقت تاكنون بی نظمی هرچه بيشتر شده تا جايی كه امروز هيچ عملی مگر يك تكان بسيار قوی نمی تواند نظم نخستين را باز گرداند " ( 1 )
پاورقی : . 1 همان كتاب ، ص 92 و . 93
راسل پس از توضيحاتی در اين زمينه چنين به سخن خود ادامه میدهد : " . . . هر اندازه كه در زمان هستی عالم به عقب سفر كنيم ، پس از سالهای محدودی ( 1 ) ، میرسيم به مرحلهای كه در صورت صحت قانون دوم ترموديناميك پيش از آن جهانی وجود نداشته است و اين عبارت از همان حالت اوليه است كه توزيع انرژی نابرابرترين وضع ممكن را دارا بوده است " . ( 2 ) آنگاه به نقل سخن ادينگتون و ترديد و تحير او در اينكه در نهايت امر چه نظريها ی را بايد انتخاب كرد ، میپردازد . ادينگتون میگويد : " مشكل وجود يك گذشته نامتناهی ، مشكل هولناكی است . اين قابل فهم نيست كه ما وارثان زمان مقدماتی نامحدودی باشيم و اين مسأله نيز كه لحظهای وجود داشته كه پيش از آن ، لحظه ديگری نبوده است ، خود كمتر از آن نامفهوم نيست " ( 3 )خود راسل در نهايت امر اينچنين اظهار میكند : " . . . يا بايد قانون دوم ترموديناميك ، در هر زمان و مكان صدق نكند و يا اينكه ما بايد در محدود انگاشتن جهان هستی از لحاظ مكانی اشتباه كرده باشيم . اما تا روزی كه اين گونه استدلالات رواج دارند ، من ترجيح میدهم به طور موقت بپذيريم كه جهان در زمانی متناهی ولی نامعلوم آغاز يافته است . آيا از اينجا میتوانيم استنباط كنيم كه جهان به دست آفرينندهای خلق شده است ؟ در صورت توسل به قوانين ناشی از روش استنباط موجه علمی ، پاسخ مطمئنا منفی است . دليلی وجود ندارد كه جهان دفعتا ايجاد نشده باشد ، جز اينكه اين امر به نظر عجيب
پاورقی :
. 1 در اينجا راسل به طنز در پرانتز میگويد به هر حال از 4004 سال
بيشتر است
. 2 همان كتاب ، ص . 94
. 3 همان كتاب ، ص . 94
پاورقی : . 1 همان كتاب ، ص 96 و . 97
بخش دوم مربوط است به اظهار نظرهای فيلسوفانه اين فيلسوف قرن بيستم . هدف اصلی ما از نقل كلمات بالا اين بخش استايشان در حال حاضر كه فيزيك جديد ، نظريه تحليل و كاهش تدريجی جهان را تأييد میكند ، ترجيح میدهند كه بپذيرند جهان در زمانی متناهی ولی نامعلوم آغاز يافته است ، ولی اكنون كه اجبارا بايد پذيرفت جهان در زمانی متناهی آغاز يافته است در اينجا دو فرضيه وجود دارد : يكی اينكه جهان در لحظه آغاز به دست خالقی آفريده شده باشد ، ديگر اينكه در آن لحظه خودبخود و بدون دخالت هيچ عاملی ، هستی جهان آغاز شده باشد . ايشان مدعی هستند از نظر قوانين علی هيچ ترجيحی ميان اين دو فرضيه نيست ، هر دو فرضيه قوانين علی را يكسان نقض میكند . همان طور كه پيدايش خودبخود جهان برخلاف قوانين علی است ، پيدايش جهان وسيله يك نيروی آفريننده نيز برخلاف قوانين علی است ، زيرا قوانين علی كه ما قادر به مشاهده آن هستيم استنتاجهايی را از راه عليت مجاز میشمارد كه از قوانين علی آغاز شده باشد ، يعنی عليت و معلوليتی را به رسميت میشناسد كه خود علت نيز به نوبه خود معلول علتی ديگر باشد ، اما اگر عليت و معلوليتی فرض شود كه علت به نوبه خود معلول نباشد ، برخلاف اصل عليت است كه در حوزه علم معتبر به شمار میرود
اگر عليت و معلوليتی فرض شود كه علت به نوبه خود معلول علتی ديگر نباشد ، مستلزم اين است كه خلقت از عدم صورت گرفته باشد و خلقت از عدم چيزی است كه به تجربه ممتنع است
اولا آقای راسل میپندارد قانون عليت از نوع مشهودات و محسوسات است ، توجه نكرده و يا نخواسته است توجه كند كه عليت و معلوليت محسوس نيست . آنچه محسوس است توالی و تعاقب و حوادث است نه عليت و معلوليت آنها و نه قوانين كلی علی و معلولی ، بلكه توالی و تعاقب نيز محسوس نيست ، معقول و انتزاعی است
ثانيا میگويد قانون علت و معلول ، عليت و معلوليتی را تأييد میكند كه علت نيز به نوبه خود معلول علتی ديگر باشد و فرض عليت و معلوليتی كه علت ، معلول علت ديگر نباشد برخلاف قانون عليت و معلوليت است
میپرسيم چرا ؟ فرضا ما قانون عليت را يك قانون تجربی بدانيم ، در كجای اين قانون چنين محدوديتی و تقييدی هست ؟ مگر تصور ما از عليت و معلوليت جز اين است كه هر پديدهای نيازمند به عاملی است كه او را به وجود آورده باشد ؟ اما اينكه خود عامل مزبور نيز بايد پديدهای باشد كه به ياری عامل ديگر به وجود آمده باشد و آن عامل نيز به نوبه خود همين طور الی غير النهاية ، از كدام تجربه به دست آمده است ؟ ثالثا خلقت از عدم به تجربه ممتنع است يعنی چه ؟ مگر ضرورت و امتناع ، جزء امور تجربی هستند ؟ آيا امتناع يا ضرورت ، يك پديده و يك حالت مادی است كه قابل تجربه و احساس باشد ؟ حداكثر اين است كه تاكنون خلقت از عدم مشاهده نشده باشد ، اما اينكه امتناعش با تجربه ثابت شده باشد يعنی چه ؟ رابعا چه فرقی هست ميان عليت و معلوليتی كه علت خود معلول علتی ديگر باشد ، با عليت و معلوليتی كه علت معلول علتی ديگر نباشد ، كه اولی خلقت از عدم نيست و دومی خلقت از عدم است ؟ در هر دو مورد ، وجودی وابسته به وجود ديگر و ناشی از وجود ديگر است . اگر خلقت از عدم صورت گرفته ، در هر دو حال صورت گرفته و اگر صورت نگرفته ، در هيچ حال صورت نگرفته است
خامسا طبق گفته اين فيلسوف ، فيزيك جديد به هر حال قانون عليت را نقض شده اعلام كرده است ، زيرا اين فيزيك الزام میكند كه برای جهان نقطه آغاز قائل شويم و دو فرض هم بيشتر برای آغاز جهان وجود ندارد و هر دو فرض هم به يك قوه ، قانون عليت را نقض میكنند
پس بايد بپذيريم تمام استنباطهای ما درباره طبيعت و جهان نقش بر آب است ، زيرا قبلا خود جناب راسل پذيرفت كه همه استنباط ما از جريان طبيعت بر اصل عليت استوار است ، و اگر طبيعت تحت لگام قانون نباشد ، مجموع چنين استنباطی نقش بر آب خواهد بود
طبيعت هستی يا محكوم قانون عليت هست و يا نيست ، اگر هست ، پيدايش هم بايد تابع قانون عليت باشد و اگر نيست ، امكان ندارد كه طبيعت ، بی لگام پديد آمده و بعد اين لگام به دهنش زده شود
ما در اينجا سخن راسل را به خودش بر میگردانيم . وی میگويد : " شايد اصل عليت روا يا ناروا باشد ولی كسی كه فرض ناروايی آن را میپسندد ، از فهم نتايج مترتب بر نظريه خويش ناتوان است . اين شخص معمولا آن دسته از قوانين عليت را كه مورد پسند خود میيابد ، از تعرض مصون میپندارد . مثلا شك نمی كند كه خوراكی كه ميل میكند ، موجب سيری و رشد او خواهد شد ، يا تا وقتی كه وجه كافی در حساب بانكی خود دارد چكهايش قابل پرداخت خواهد بود ، لكن در همان حال ، قوانين ديگری را كه مخالف ميل خود میبيند ، مورد اعتراض قرار میدهد . با توجه به اين حالات ، رويه مزبور را رويهمرفته بيش از حد ساده لوحانه میيابيم " ( 1 )
به نظر میرسد اين جملهها درباره خود آقای راسل بيش از همه صادق است
آنچه ما درباره آقای راسل در زمينه مسأله خدا میبينيم اين نيست كه منطق و استدلال ، ايشان را به بی خدايی كشانده است ، تنها نوعی بی ميلی بلكه تعصب منفی در ايشان احساس میكنيم . اما اينكه منشأ بی ميلی چيست ، نيازمند به روانكاوی مفصلی از مشار اليه است . در اين روانكاوی ، از الهيات و معلومات ماوراء الطبيعی كه در آغاز كودكی از مادر بزرگ خود آموخته و مكرر در كلمات خود از آنها ياد میكند ، نبايد غافل ماند
پاورقی : . 1 همان كتاب ، ص 87 و . 88