علل گرايش به ماديگري

نارسائی مفاهيم فلسفی غرب

دومين علتی كه در مورد گرايشهای مادی دسته جمعی در جهان غرب بسيار قابل اهميت است ، نارسايی مفاهيم فلسفی غرب است
حقيقت اين است كه غرب در آنچه حكمت الهی ناميده می‏شود ، بسيار عقب‏ است و شايد عده‏ای نتوانند بپذيرند كه غرب به فلسفه الهی مشرق و خصوصا فلسفه اسلامی نرسيده است . بسياری از مفاهيم فلسفی كه در اروپا سر و صدای‏ زيادی بپا می‏كند ، از جمله مسائل پيش پا افتاده فلسفه اسلامی است . در ترجمه‏های فلسفه غربی به مطالب مضحكی بر می‏خوريم كه به عنوان مطالب‏ فلسفی از فيلسوفان بسيار بزرگ اروپا نقل شده است ، و هم به مطالبی بر می‏خوريم كه می‏بينيم فيلسوفان دچار برخی مشكلات در مسائل الهی بوده‏اند و نتوانسته‏اند آنها را حل كنند ، يعنی معيارهای فلسفی شان نارسا بوده است . بديهی است كه اين نارساييها زمينه فكری را به نفع ماترياليسم آماده می‏كرده است

مشكل " علت نخستين "

يكی از مسائلی كه خوب است به عنوان نمونه ذكر كنيم ، داستان فلسفی " علت نخستين " در فلسفه غرب است . هر چند مطلب قدری دشوار است ، اما اميدوارم خوانندگان قدری تحمل داشته باشند
هگل از فيلسوفان بزرگ و معروف جهان است كه حقا بزرگی‏اش را نبايد انكار كرد و در سخنان وی مطالب صحيح ، بسيار است . مطالبی از اين‏ فيلسوف بزرگ درباره يكی از مهمترين مسائل الهيات نقل می‏كنيم و سپس آن‏ را با آنچه در فلسفه اسلامی آمده مقايسه می‏كنيم . آن مطلب درباره علت‏ نخستين يعنی درباره ذات " واجب الوجود " است از آن جهت كه نخستين‏ علت موجودات است . هگل می‏گويد : " در حل معمای جهان آفرينش به دنبال علت فاعلی نبايد برويم ، زيرا از طرفی ذهن به تسلسل راضی نمی گردد و ناچار علت نخستين می‏خواهد ، و از طرفی چون علت نخستين را در نظر گرفتيم ، معما حل نگشته و طبع قانع نمی‏ گردد و اين مشكل باز باقی است كه علت نخستين چرا علت نخستين شده است‏ ؟ برای اينكه معما گشوده شود بايد غايت يا وجه و دليل وجود را دريابيم : چه اگر دانستيم برای چه موجود شده است ، و به عبارت ديگر ، چون معلوم‏ شد كه امری معقول است ، طبع قانع می شود و علت ديگری نمی جويد ، و روشن است كه هرچيز توجيه لازم دارد اما خود وجه ، توجيه نمی خواهد "
شارحين كلام او نتوانسته‏اند مراد او را توجيه كنند ، ولی شايد بتوان با دقتی دانست كه درد اين مرد چه بوده است
اگر بخواهيم مطلب را به زبان فلسفه خودمان طوری تقرير كنيم كه با نظر هگل منطبق شود و لااقل نزديك گردد ، بايد بگوييم خدا را به صورت امری كه‏ مستقيما مورد قبول ذهن است - نه به صورت امری كه ذهن با نوعی اجبار ملزم گردد آن را بپذيرد - بايد پذيرفت . فرق است ميان مطلبی كه ذهن‏ مستقيما لميت آن را درك می‏كند و پذيرشش يك پذيرش طبيعی است و ميان‏ اينكه مطلبی را از آن جهت بپذيرد كه دليل نفی و بطلان نقطه مقابل آن‏ مطلب او را ملزم می‏كند ، و در حقيقت ، از آن جهت می‏پذيرد كه جوابی‏ ندارد به دليلی كه بر بطلان نقطه مقابل آن اقامه شده است بدهد . و از طرفی ، وقتی كه نقطه مقابل يك مطلب به حكم برهان ، باطل شناخته شد طبعا و بالاجبار خود آن مطلب را بايد پذيرفت ، چون ممكن نيست هم نقطه مقابل‏ يك مطلب ، نادرست باشد و هم خود آن مطلب ، بلكه از دو نقيض يكی را بايد پذيرفت . بطلان يكی از دو نقيض ، دليل صحت و درستی نقيض ديگر است
پذيرفتن مطلبی به دليل بطلان نقيض آن مطلب ، نوعی الزام و اجبار برای‏ ذهن به وجود می‏آورد ولی اقناع نمی آورد ، و فرق است ميان اجبار و الزام‏ ذهن با اقناع و ارضای آن . بسيار اتفاق می‏افتد كه انسان در مقابل يك‏ دليل ساكت می‏شود ، اما در عمق وجدان خود نوعی شك و ترديد نسبت به مدعا احساس می‏كند
اين تفاوت را ميان " برهان مستقيم " و " برهان خلف " می بينيم . گاهی ذهن از " مقدمه " و " حد وسط " ( 1 ) به طور طبيعی و عادی و آگاهانه عبور می‏كند و به " نتيجه " می‏رسد . " نتيجه " مولود مستقيم " حد وسط " است ، آنچنانكه در برهانهای " لمی " مشاهده می‏شود . در اين گونه براهين ، ذهن به طور طبيعی نتيجه را از مقدمات استنتاج‏ می‏كند . نتيجه برای ذهن حكم فرزندی را دارد كه به طور طبيعی از پدر و مادر متولد می‏شود . اما " برهان خلف " چنين نيست . حتی " برهان انی‏ " نيز چنين نيست . در " برهان خلف " ، ذهن به حكم اجبار نتيجه را قبول می‏كند . حالت ذهن حالت كسی است كه در مقابل يك قوه قهريه قرار گرفته و نمی‏تواند سرپيچی كند ، از آن جهت می‏پذيرد كه نمی‏تواند رد كند
در اين گونه براهين چون از دو طرف احتمال ، يك طرف با دليل باطل‏ می‏شود ، ذهن مجبور است طرف ديگر را بپذيرد . آن طرف ديگر كه مورد قبول‏ ذهن واقع شده است ، از اين جهت مورد قبول ذهن است كه طرف مخالف رد شده و از دو طرف يكی بايد مقبول باشد و ممكن نيست هر دو طرف مردود باشد ، زيرا مستلزم ارتفاع نقيضين است ، پس اين طرف را الزاما و اجبارا قبول می‏كند ، پس پذيرش اين طرف يك پذيرش اجباری است نه‏ طبيعی

پاورقی : . 1 برای توضيح اصطلاحات اين قسمت به كتابهای منطق رجوع كنيد

هگل می‏خواهد بگويد اينكه به دنبال علت نخستين می‏رويم و آن را قبول‏ می‏كنيم ، از نوع دوم است . ذهن مستقيما علت نخستين را درك نمی كند بلكه برای پرهيز از تسلسل آن را می‏پذيرد ، و از آن طرف می‏بيند كه هرچند از حكم " امتناع تسلسل " نمی‏توان سرپيچی كرد اما نمی توان درك كرد كه‏ فرق علت نخستين با ساير علل چيست ، كه آنها نيازمند به علت‏اند و او بی نياز از علت است . يا به عبارت خود او ، نمی توان فهميد كه چرا علت نخستين ، علت نخستين شده‏ است ، ولی اگر به دنبال وجه و غايت برويم می‏رسيم به وجه و غايتی كه وجه‏ و غايت بودن آن عين ذات اوست و احتياجی به وجه و غايت ديگر ندارد
نظير آنچه هگل در باب علت نخستين گفته است كانت و سپنسر نيز گفته‏اند . سپنسر می‏گويد : " مشكل اينجاست كه عقل بشر از يك طرف برای هر امری علت می‏جويد و از طرف ديگر از دور و تسلسل امتناع دارد ، علت بی علت را هم نه می‏يابد و نه فهم می‏كند ، چنانكه كشيش چون به كودك می‏گويد دنيا را خدا خلق كرده‏ است ، كودك می‏پرسد خدا را كی خلق كرده است ؟ " و همچنين نظير اينها و بلكه بی پايه‏تر از اينهاست آنچه ژان پل سارتر در اين باره گفته است . وی به نقل پل فولكيه درباره علت نخستين می‏گويد : " تناقض است اينكه وجودی خودش علت خودش باشد "
پل فولكيه در توضيح گفته سارتر چنين می‏گويد : " برهان مزبور كه سارتر آن را تشريح نمی كند معمولا اينچنين عرضه می‏گردد : اگر ادعا كنيم كه خود وجود خويش را پايه گذارده‏ايم ، بايد اين را نيز باور داشت كه پيش از وجود خود وجود داشته‏ايم ، و اين همان تناقض آشكاری است كه رخ می‏گشايد " ( 1 )

پاورقی : . 1 پل فولكيه : اگزيستانسياليسم ، ترجمه فارسی ، ص . 96

اكنون بايد ببينيم تصوير واقعی نظريه علت نخستين از نظر فلسفی چگونه‏ است ؟ آيا به اين شكل است كه ژان پل سارتر و گروهی ديگر فرض كرده‏اند كه يك شی‏ء به وجود آورنده خود باشد و به اصطلاح ، پايه گذار وجود خود باشد ؟ كه لازمه‏اش اين است يك شی‏ء خودش علت خودش و معلول خودش باشد . و يا معنی علت نخستين آن است كه كانت و هگل و سپنسر تصور كرده‏اند ، يعنی موجودی كه درباره او استثنائی در قانون عليت صورت گرفته است ، يعنی با آنكه هر چيزی نيازمند به علت است و ممكن نيست بدون علت باشد ، استثنائا علت نخستين چنين نيست . و آيا امتناع تسلسل كه ما را ملزم‏ می‏كند به قبول علت نخستين ، ملزم می‏كند به اينكه قبول كنيم يك چيزی‏ خودش علت خودش است ؟ آيا ذهن ما برای فرار از يك محال ، ملزم می‏گردد به قبول يك محال ديگر ؟ چرا ؟ اگر بناست ذهن محال را نپذيرد ، هيچ‏ محالی را نمی پذيرد . چرا استثناء قائل شود ؟ ! مطابق تصوير سارتر ، علت نخستين نيز مانند همه اشياء نيازمند به علت‏ است ، ولی اين نياز را خودش برای خودش بر می‏آورد . اما مطابق تصوير كانت و هگل و سپنسر ، در ميان اشيايی كه همه از نظر عقل مانند هم هستند ، يكی را الزاما و برای فرار از امتناع تسلسل بايد استثناء كنيم و بگوييم‏ همه اشياء نيازمند به علت‏اند جز يكی و آن يك همان علت نخستين است
اما اينكه چه فرقی ميان علت نخستين و ساير اشياء است كه همه آنها نيازمند به علت‏اند و آن يكی مورد استثناء واقع شده است ، جواب اين‏ است كه از نظر عقل هيچ فرقی نيست ، تنها برای فرار از تسلسل ممتنع‏ مجبوريم يكی را بی نياز از علت فرض كنيم
در اين تصوير فرض نشده كه علت نخستين نيازمند به علت است ولی خودش‏ نياز خودش را بر آورده است ( چنانكه در تصوير سارتر اينچنين بود ) ، بلكه فرض شده كه علت نخستين نياز به علتی كه او را به وجود آورد ، ندارد ، يعنی علت نخستين از اين قاعده مستثنی است . اما اينكه چرا نياز ندارد ، چرا مستثنی است ، معلوم نيست
تصوير اول بسيار كودكانه است . هيچ فيلسوف و نيمه فيلسوف و حتی اكثر انسانهای عامی چنان تصويری از خدا ندارد . اندكی درباره تصوير دوم بحث‏ می‏كنيم و ضمنا تصوير صحيح آن را به دست می‏دهيم
از نظر ما ترديد و شك امثال كانت و هگل و سپنسر درباره علت نخستين‏ به دو مطلب اساسی فلسفی بستگی دارد كه هيچ كدام از آنها در فلسفه غرب‏ حل نشده بوده است . آن دو مسأله اساسی يكی مسأله " اصالت وجود " است‏ و ديگر مسأله " مناط احتياج به علت " است
اكنون جای بحث و توضيح درباره " اصالت ماهيت " و يا " اصالت‏ وجود " كه نقطه مقابل آن است نيست ، اما همين اندازه توضيح می‏دهيم كه‏ بنابر اصالت ماهيت آن هم با يك نظر ابتدايی و غير عميق ، يعنی با اين‏ فرض كه خدا نيز مانند ديگر ذوات ، دارای ماهيتی و وجودی است ( كه‏ البته حتی به نظر طرفداران اصالت ماهيت نيز سخنی مردود است و آنها نيز ذات خدا را وجود محض می‏دانند ) جای اين پرسش هست كه چرا هر ذاتی علت‏ می‏خواهد و ذات خدا علت نمی‏خواهد ؟ چرا يك ذات ، " واجب الوجود " است و ذوات ديگر " ممكن الوجود ؟ " مگر نه اينكه همه ذوات ، ماهيتهايی هستند كه وجود بر آنها عارض گشته است ؟ ليكن‏ بنابر " اصالت وجود " كه قهرمان آن ، از نظر اثبات فلسفی و اقامه‏ براهين ، صدرالمتألهين شيرازی است طرز تفكر عوض می‏شود
بنابر نظريه اول ، تصوير ما درباره اشياء چنين خواهد بود كه ذات آنها چيزی است كه به خودی خود غير " هستی " است و " هستی " را يك موجود ديگر بايد به او افاضه نمايد . ما آن موجود ديگر را " علت " می‏ناميم
اما بنابر اصالت وجود ، ذات حقيقی اشياء همان بهره آنها از هستی است و هستی ، ذاتی نيست كه يك موجود ديگر بخواهد به آن هستی بدهد . پس اگر لازم باشد كه علت خارجی ، چيزی را به اشياء افاضه نمايد آن چيز همان ذات‏ اشياء است كه عين هستی است نه يك امر عارض و علاوه بر ذات اشياء
آنگاه مطلب ديگری مطرح می‏شود و آن اينكه آيا هستی از آن جهت كه هستی‏ است يعنی در هر لباس و در هر مظهر و در هر مرتبه باشد لازم است كه از ناحيه يك موجود ديگر افاضه شود ، و لازمه اين مطلب اين است كه وجود از آن جهت كه وجود است ، عين افاضه و عين فيض و عين وابستگی و تعلق و عين‏ اثر بودن و مؤخر بودن است و قهرا عين محدوديت است ، يا جهت ديگری در كار است ؟ پاسخ اين است كه حقيقت هستی كه در عين دارا بودن مراتب و مظاهر مختلف ، يك حقيقت بيش نيست ، هرگز ايجاب نمی كند احتياج و افتقار به شی‏ء ديگر را ، زيرا معنی احتياج و افتقار در هستی ( برخلاف احتياج و افتقاری كه قبلا در ماهيات فرض می‏شد ) اين است كه هستی عين احتياج و افتقار باشد و اگر حقيقت هستی عين احتياج و افتقار باشد ، لازم می‏آيد تعلق و وابستگی داشته باشد به‏ حقيقتی ديگر غير خود ، و حال آنكه برای هستی غير و ماورايی تصور ندارد
غير هستی ، نيستی است و ماهيت است كه آن نيز علی الفرض " اعتباری " است و برادر نيستی . پس حقيقت هستی از آن جهت كه حقيقت هستی است ، ايجاب می‏كند استقلال و غنا و بی نيازی و عدم وابستگی به غير خود را وهم‏ ايجاب می‏كند اطلاق و رهايی و لا محدوديت را ، يعنی ايجاب می‏كند كه به‏ هيچ وجه عدم و سلب در او راه نداشته باشد . نياز و فقر و وابستگی و همچنين محدوديت و توأم با نيستی بودن ، از اعتباری ديگر غير از صرافت‏ هستی ناشی می‏شود ، ناشی از تأخر و معلوليت است . يعنی هستی از آن جهت‏ كه هستی است قطع نظر از هر اعتبار ديگر ايجاب می‏كند استغنا و استقلال از علت را ، اما نيازمندی به علت ، و به عبارت ديگر ، اينكه هستی در مرحله و مرتبه‏ای نيازمند به علت باشد ، از آن ناشی می‏شود كه عين حقيقت‏ هستی نباشد تا از ذات حق به صورت يك فيض صدور يابد . لازمه فيض بودن‏ ، تأخير و نيازمندی است بلكه به حقيقت ، چيزی جز آن نيست
از اينجا می‏فهميم كه بنابر اصالت وجود اگر نظر عقل را به حقيقت هستی‏ بدوزيم ، در آنجا بی نيازی و استغنا و اوليت می‏بينيم ، و به عبارت ديگر ، حقيقت هستی مساوی است با وجوب ذاتی ، و به تعبيری كه هگل را پسند آيد ، وجه معقول حقيقت هستی بی نيازی از علت است . نياز به علت از اعتباری علاوه بر حقيقت هستی پيدا می‏شود كه همان تأخر و محدوديت است ، و به تعبيری ديگر ، نياز به علت عين تأخر مرتبه هستی از حقيقت هستی‏ است ، و به تعبيری متناسب با تعبير هگل ، نياز به علت وجه غير معقول‏ هستی است
اين است معنی اينكه می‏گويند صديقين چون به حقيقت وجود می‏نگرند و هستی‏ را قطع نظر از هر قيد و اضافه‏ای تحت مطالعه قرار می‏دهند ، اولين چيزی كه‏ كشف می‏كنند ذات واجب الوجود و علت نخستين است ، سپس از ذات واجب‏ الوجود به آثار و معلولاتش كه هستی محض نيستند و هستيهای محدود و توأم‏ با عدم‏اند ، استدلال می‏كنند . و اين است معنی اينكه در اين منطق هيچ چيزی‏ واسطه اثبات ذات حق نيست ، ذات خدا خود گواه بر وجود خويش است : " « شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكة و اولوا العلم » " ( 1 )

آفتاب آمد دليل آفتاب

گر دليلت بايد از وی رخ متاب

سايه گر از وی نشانی می‏دهد

شمس هر دم نور جانی می‏دهد

از اينجا معلوم می‏شود كه چقدر پوچ است سخن كسی كه می‏گويد : فرض علت‏ نخستين مستلزم تناقض است ، زيرا مستلزم اين است كه يك شی‏ء خودش پايه‏ گذار وجود خودش باشد و خودش قبل از خودش وجود داشته باشد ، و همچنين‏ سخن كسی كه می‏گويد : فرضا با دليل اثبات كنيم كه همه چيز را علت نخستين‏ به وجود آورده است ، اين سؤال باقی است كه خود علت نخستين را چه چيز به وجود آورده است ؟ و علت نخستين يك استثنای بدون دليل است

توضيح جهان با دليل و نه علت

هگل معتقد شد كه توضيح جهان از راه علت نخستين ، خواه اين علت را ذهن بدانيم يا ماده يا خدا ، ناممكن است ، زيرا خود علت‏ نخستين توضيح ناپذير است . پس بايد برای توضيح جهان راه ديگری جستجو كرد .

پاورقی : . 1 آل عمران / . 18

وی گفت نخست ببينيم " توضيح " چيست ؟ " معمولا هنگامی می‏گوييم كه امر بخصوصی برای ما توضيح داده شده كه علت‏ آن كشف شده باشد ، و اگر نتوانيم آن علت را معين كنيم می‏گوييم كه آن‏ امر بی توضيح مانده است . . . ولی كائنات را به اين شيوه نمی توان‏ توضيح داد . اگر چنين فرض شود كه كائنات علتی دارد ، آن علت يا خود معلول علت پيشينی است و يا نيست . يا زنجيره علتها تا بی نهايت واپس‏ می‏رود و يا در جايی می‏توان علت العلل يا علت نخستينی را يافت كه معلول‏ هيچ علت پيشينی نباشد . اگر اين زنجيره پايان ناپذير باشد ، يافتن توضيح‏ غايی و نهايی ناممكن است ، و اگر علت نخستينی در كار است ، اين علت‏ نخستين ، خود امری توضيح ناپذير است . . . توضيح كائنات به ياری چيزی‏ كه خود رازی غايی است ، بی گمان هيچ مشكلی را حل نخواهد كرد " ( 1 )
هگل بعد گفت اصل عليت نه تنها كائنات را نمی تواند توضيح دهد ، حتی‏ از توضيح امور جزئی نيز عاجز است ، زيرا توضيح يك چيزی عبارت است از بيان رابطه منطقی آن چيز با چيز ديگر . هرگاه چيزی از چيزی منطقا استنتاج‏ شود ، به وسيله آن چيز توضيح داده شده است

پاورقی : . 1 استيس : فلسفه هگل ، ترجمه دكتر حميد عنايت ، ص . 68

مثلا آنگاه كه می‏دانيم زاويه " الف " مساوی با زاويه " ب " است و زاويه " ب " مساوی با زاويه " ج " است ، منطقا نتيجه می گيريم كه زاويه " الف " مساوی زاويه " ج " است . ذهن در می‏يابد كه ضرورتا بايد چنين باشد و نمی تواند چنين نباشد ، يعنی محال و ممتنع‏ است كه چنين نباشد . اينجاست كه مساوی بودن زاويه " الف " با زاويه‏ " ج " به ياری دو مقدمه توضيح داده شده است . آن دو مقدمه " دليل " مساوی بودن زاويه " الف " با زاويه " ج " است نه " علت " آن
اما عليت چيزی را توضيح نمی‏دهد . عليت تنها يك " قضيه وجوديه " را بيان می‏كند نه يك " قضيه ضروريه " را ، زيرا عليت از تجربه به دست‏ می‏آيد نه از استنتاج عقلی . مثلا به تجربه دريافته‏ايم كه آب در اثر حرارت بخار می‏شود و در اثر سرما منجمد می‏گردد . از اين رو می‏گوييم‏ حرارت علت بخار شدن و سرما علت منجمد شدن آب است اما هرگز ذهن ما حكم نمی كند كه ضرورتا و منطقا بايد چنين باشد . فرضا ما در تجربه عكس‏ آن را دريافته بوديم ، يعنی هميشه آب در حرارت منجمد می‏شد و در سرما بخار می‏گشت ، از نظر ذهن ما فرقی نمی‏كرد . پس اين فرض از نظر ذهن امری‏ ممتنع و محال نيست ، به خلاف مساوی نبودن زاويه " الف " با زاويه " ج " در مثال گذشته كه فرض امری محال و ممتنع است . عليت توضيح نمی‏دهد كه آنچه معلول است بايد معلول باشد و منطقا بايد چنين باشد ، و آنچه‏ علت است منطقا بايد علت باشد . پس جهان را از طريق " دليل " بايد توضيح داد نه از طريق " علت " . فرق دليل و علت اين است كه علت ، چيزی " منفرد " است ، يعنی وجود مستقل از معلول خود دارد ، برخلاف‏ دليل كه چيزی " منفرد " و وجودی مستقل از مدلول نيست . مثلا مساوی بودن‏ زاويه " الف " با زاويه " ب " و مساوی بودن زاويه " ب " با زاويه " ج " دليل مساوی بودن زاويه " الف " با زاويه " ج " است . ولی اين دليلها در خارج ، وجودی‏ مستقل و جدا از مدلول خود ندارند ، آنچنانكه علتها وجودهايی مستقل از معلولات خود می‏باشند

وحدت ذهن و عين

هگل آنگاه به اصل ديگری می‏پردازد كه از آن به اصل " وحدت شناسايی و هستی " و يا اصل " وحدت ذهن و عين " و يا اصل " وحدت عقل و خارج " تعبير می‏شود . وی كوشش دارد ديوار دوگانگی ذهن و عين را فرو ريزد . از نظر هگل ذهن و عين دو حقيقت از هم مستقل و بيگانه نيستند ، يعنی مانند دو شی‏ء كاملا متفاوت نيستند كه در برابر يكديگر قرار گرفته باشند ، بلكه‏ هر دو يكی هستند ، زيرا دو رويه گوناگون يك حقيقت‏اند . حكمت اعتقاد به‏ اين حكم اين است كه اگر آن را نپذيريم ، مسأله اينكه معرفت چگونه ممكن‏ می‏گردد ظاهرا غير قابل قبول خواهد بود ( 1 )
هگل براساس اين دو اصل ، يكی اينكه " دليل " می‏تواند جهان را توضيح‏ دهد نه " علت " و ديگر اصل " وحدت شناسايی و هستی " ( وحدت علم و معلوم ) ، فلسفه خود را آغاز می‏كند و از نخستين دليل كه به زعم او " هستی " است آغاز می‏كند و از " هستی " ، " نيستی " را استنتاج‏ می‏نمايد و از آن به " شدن " كه مفهوم حركت است می‏رسد و به اين ترتيب‏ ديالكتيك خود را ادامه می‏دهد

پاورقی : . 1 همان كتاب ، ص . 97

ما در اينجا نمی توانيم به نقد فلسفه هگل و ريشه اشتباهات او با معيارهای فلسفی اسلامی كه داستانی دلكش و طولانی است بپردازيم . اينجا همين قدر اشاره می‏كنيم كه بنابر فلسفه اصالت وجود و با توجه به برهان‏ خاص " صديقين " ، اين جدايی كه هگل ميان علت و دليل و " لم ثبوتی " و " لم اثباتی " فرض كرده ، همه نقش بر آب می‏شود . علت نخستين‏ بنابراين فلسفه ، هم " خود سامان " است و بی نياز از علت و هم " خود پيدا " و بی نياز از دليل ، هم علت همه اشياء و هم دليل آنها و توضيح‏ دهنده آنها
برای حل مسأله معرفت ( مسأله شناخت ) نيز نيازی به اصل " وحدت‏ شناسايی و هستی " ، آنچنانكه هگل فرض كرده ، نيست . مسأله معرفت و شناخت كه از مشكل‏ترين و پيچيده‏ترين مسائل فلسفی است ، راه حل ديگری‏ دارد . شرح اين دو مطلب را به جای ديگر موكول می‏كنيم
توضيح داديم كه بنابر اصالت وجود اين سؤال كه علت نخستين چرا علت‏ نخستين شده است ، بكلی بی معنی است . اكنون می‏گوييم حتی بنابر " اصالت ماهيت " نيز اين سؤال باقی نيست ، زيرا سؤال وقتی باقی است كه‏ الزاما فرض كنيم ذات واجب الوجود هم مانند ساير ذوات ماهيتی دارد و وجودی كه عارض بر آن ماهيت شده است . اما الزامی به چنين فرضی نداريم‏ ، بلكه الزام بر خلاف آن است ، يعنی همينكه به حكم امتناع تسلسل ناچاريم‏ وجود علت نخستين را كه واجب الوجود است بپذيريم ، به حكم اينكه واجب‏ الوجود نمی تواند حقيقتی مركب از ماهيت و وجود باشد ، حكم می‏كنيم كه او وجود محض و " انيت صرف " است و طبعا سؤال ما منتفی می‏شود
اين استدلال ، بنابر " اصالت ماهيت " نيز استدلال تمامی است
افرادی نظير بوعلی سينا از همين راه رفته‏اند . سؤالی اگر باقی بماند در جای ديگر است و آن اينكه اگر حقيقت ذات واجب ، وجود محض است ، حقيقت ساير اشياء چيست ؟ آيا حقيقت ساير اشياء ، ماهيت آنهاست و وجود در آنها امر اعتباری است و در نتيجه جهان هستی دو حقيقتی است ، و يا حقيقت در ساير اشياء نيز همان بهره آنها از وجود است ؟ پاسخ صحيح اين سؤال به آن است كه شق دوم را انتخاب كنيم و اين همان‏ اصالة الوجود است
و البته امثال ابن سينا منكر اصالت وجود نبوده‏اند . در زمان آنها هنوز مسأله اصالت ماهيت و اصالت وجود در ميان فلاسفه و غير فلاسفه طرح نشده‏ بوده است . لهذا اين سؤال بر بيان ابن سينا سؤالی است كه در آن وقت‏ طرح نشده بوده است ، نه اشكالی بر بيان وی . به هر حال ، قطع نظر از اصالت وجود نيز ايراد امثال كانت و هگل و سپنسر ايراد درستی نيست
اكنون درباره " ملاك نياز معلول به علت " توضيحی می‏دهيم

ريشه نيازمندی اشياء به علت

قانون عليت و رابطه سببی و مسببی اشياء نسبت به يكديگر از قطعی ترين‏ معارف بشری است . پيوند و ارتباط معلول به علت ، صوری و ظاهری نيست ، عميق است و در متن واقعيت معلول نفوذ دارد . يعنی معلول به تمام‏ واقعيت خود وابسته و متكی به علت است و به طوری است كه اگر واقعيت‏ علت نبود ، محال بود كه واقعيت معلول تحقق يابد . علوم بشری بر پايه اين قانون بنا شده است . ما در جای خود اثبات كرده‏ايم كه گريز از اين قانون مساوی است با نفی هرگونه نظامی در هستی و نفی هرگونه قانون علمی و فلسفی و منطقی و رياضی . در اينجا بيش‏ از اين لازم نمی دانيم كه درباره اين اصل بحث كنيم
فلاسفه اسلامی مسأله‏ای در اين زمينه طرح كرده‏اند ( 1 ) كه از نظری مقدم‏ بر اصل عليت است و آن اينكه ملاك نيازمندی به علت چيست ؟ بنابراين در هر موردی ، مثلا در مورد عليت " الف " برای " ب " ، دو سؤال و دو چرا مطرح است : يكی اينكه چرا " ب " موجود شده است ؟ پاسخ اين است كه وجود " الف " اقتضا كرده كه " ب " موجود گردد و اگر " الف " موجود نمی‏شد ، قطعا " ب " موجود نمی‏شد . پس وجود " الف " خود پاسخ اين پرسش‏ است . فرض كنيد خانه‏ای در جريان سيل خراب می‏شود . شخصی از ما می‏پرسد چرا اين خانه خراب شد ؟ پاسخ می‏دهيم چون سيل آمد . ديگر اينكه چرا " ب " نيازمند به " الف " است و بدون " الف " نمی‏تواند وجود پيدا كند ؟ چرا " ب " از " الف " بی نياز نيست ؟ بديهی است كه پاسخ اين پرسش اين نيست كه وجود " الف " چنين اقتضا كرده است ، پاسخ ديگری برای اين پرسش بايد جستجو كرد

پاورقی : . 1 اين مسأله برای اولين بار در فلسفه اسلامی طرح شده و مانند بسياری‏ از مسائل ديگر نتيجه مناقشات و ناخن زدنهای متكلمين است . متكلمين با ناخن زدنهای خود سبب شدند كه مسائل خاصی در فلسفه مطرح شود و از اين نظر ، حق بزرگی بر فلسفه دارند

پاسخ سؤال اول را با علم كه محصول تجربيات و آزمايشهای بشر است می‏توان داد ، زيرا كار علم كشف روابط علی و معلولی‏ اشياء است ( 1 ) . پس اگر از ما بپرسند علت " ب " چيست ، ما با استمداد از علوم می‏گوييم علت " ب " ، " الف " است
اما اينكه چرا " ب " نيازمند به " الف " است ؟ چرا مستقل و بی‏ نياز از " الف " و هر علت ديگر نيست ؟ سؤالی است كه پاسخ آن از قلمرو علوم خارج است ، با آزمايش و تجربه و تجزيه و تركيب و قرع و انبيق و لابراتوار برای اين پرسش پاسخی نمی‏توان يافت . اينجاست كه پای‏ تجزيه و تحليلهای فلسفی و محاسبات دقيق عقلی به ميان می‏آيد . به همان‏ دليل كه مورد سؤال يك پديده عينی نيست ، زيرا نيازمندی معلول به علت‏ در عين اينكه يك حقيقت غير قابل انكار است ، پديده‏ای جدا از علت و معلول نيست ، يعنی در خارج سه پديده نداريم : يكی علت و يكی معلول و سوم نيازمندی معلول به علت ، عينا به همان دليل ، علم كه كارش پديده‏ شناسی است از پاسخگويی ناتوان است و فلسفه كه قادر به كشف اين روابط و نفوذ در عمق حقايق است تنها مقام صلاحيتدار پاسخگويی به اين گونه‏ پرسشهاست

پاورقی : . 1 البته بيان بالا مبنی بر نوعی تسامح است . علم از اثبات رابطه علی‏ و معلولی يعنی اثبات نيازمندی معلول به علت نيز ناتوان است . حداكثر آنچه در حوزه علوم است اثبات تقارن يا توالی پديده‏هاست و ما اين مطلب‏ را در پاورقيهای جلد دوم اصول فلسفه كاملا روشن كرده‏ايم

از نظر فلسفه مطلب اين نيست كه چون عملا ديده نشده كه " ب " بدون‏ " الف " وجود پيدا كند ، پس " ب " نيازمند " الف " است و همچنين هر معلول ديگر نسبت به علت خودش . از نظر فلسفه آنچه معلول‏ است ، محال است كه معلول نباشد و مستقل از علت باشد ، وابستگی معلول به علت از واقعيت معلول غير قابل تفكيك است‏ بلكه عين واقعيت معلول است . اين است كه فلسفه بدون آنكه به معلوليت‏ خصوص " ب " برای " الف " توجه كند ، يك مسأله را به طور كلی مطرح‏ می‏كند و آن اينكه ريشه وابستگيهای علی و معلولی و نياز معلول به علت در كجاست ؟ آيا اشياء از آن جهت كه " شی‏ء " يا " موجود " می‏باشند نيازمند به علت‏اند ؟ يعنی شيئيت و موجوديت ، ملاك نيازمندی است ؟ پس‏ هر شيی‏ء و هر موجودی از آن جهت كه شی‏ء است و موجود است بايد وابسته به‏ علتی باشد ، يا صرف شيئيت و موجوديت ملاك وابستگی و نيازمندی نيست ؟ اگر بنا باشد كه صرف شيئيت و موجوديت ملاك چيزی باشد ، قاعدتا بايد ملاك بی نيازی و عدم وابستگی باشد نه ملاك نيازمندی و وابستگی آنچه‏ مناسب است ملاك نيازمندی و وابستگی باشد ، نقص در شيئيت و موجوديت‏ است نه نفس شيئيت و موجوديت و نه كمال در شيئيت و موجوديت
فلاسفه اسلامی و همچنين متكلمين كه آغاز كننده اين بحث بودند ، هرگز فرض نكردند كه صرف شيئيت و موجوديت ملاك نيازمندی و وابستگی باشد كه‏ لازمه‏اش اين است كه موجود از آن جهت كه موجود است بايد وابسته باشد بلكه اين مطلب را قطعی دانستند كه حيثيت و جهت ديگری كه به جنبه‏های‏ نقص و عدمی اشياء بر می‏گردد ، بايد ريشه اين نيازمندی و وابستگی باشد
در اينجا مجموعا سه نظريه ابراز شد :

الف . نظريه متكلمين :

متكلمين ملاك وابستگی و نيازمندی معلولها به علتها و عدم استقلال آنها را " حدوث " يعنی سابقه نيستی دانستند و ريشه بی نيازی يك شی‏ء از علت را " قدم " و دائمی بودن وجود دانستند . متكلمين گفتند اگر موجودی وجودش مسبوق به عدم بوده و نيستی بر هستی اش پيشی داشته باشد ، و به عبارت ديگر اگر موجودی در يك زمان‏ نبود و در زمان ديگر بعد از آن زمان " بود " شد ، چنين موجودی به اين‏ دليل كه نبوده و بعد " بود " شده ، نيازمند به علتی است كه او را پديد آورد و وجودش يك وجود وابسته به غير خواهد بود . و اما اگر موجودی فرض‏ شود كه هميشه بوده است ، هيچ گاه نبوده كه نبوده است ، چنين موجودی‏ مستقل و بی نياز از علت است و به هيچ وجه وابسته به غير خود نخواهد بود . متكلمين گفتند كه اساسا معنی عليت چيزی برای چيزی ، مثلا عليت " الف‏ " برای " ب " ، اين است كه " الف " ، " ب " را از نيستی به‏ هستی آورده است و اين در صورتی متصور است كه " ب " سابقه نيستی‏ داشته باشد ، و اما اگر فرض شود كه " ب " هميشه بوده است ، هيچ گاه‏ نبوده كه نبوده باشد ، عليت " الف " برای آن معنی ندارد
در حقيقت ، متكلمين آن نقصی كه منشأ نيازمندی اشياء و وابستگی آنها به‏ غير خودشان می‏شود ، نيستی پيشين يعنی نيستی مقدم بر هستی از حيث زمان‏ دانستند و منشأ كمال و بی نيازی و استقلال از غير را " قدم " و نداشتن‏ سوء سابقه نيستی دانستند . پس از نظر متكلمين موجود يا ناقص است و نيازمند است و حادث است و وابسته به غير است ، و يا كامل است و بی‏ نياز است و قديم است و مستقل از غير است

ب . نظريه قدمای فلاسفه اسلامی مانند بوعلی تا دوره صدرالمتألهين :

اين فلاسفه بر نظريه متكلمين كه حدوث و عدم پيشين را ملاك نقص و نيازمندی و وابستگی به غير دانستند ، ايرادهای اساسی وارد كردند كه اكنون مجال ذكر آن ايرادها نيست . گفتند درست است كه هر حادثی نيازمند به علت است ، اما ملاك نيازمندی حادث ، حدوثش نيست ، چيز ديگر است . و گفتند " قدم " به هيچ وجه ملاك بی نيازی و كمال و استقلال نيست . فلاسفه مدعی شدند كه ملاك نقص و كمال و نيازمندی و بی‏ نيازی اشياء را در مرتبه ذات و ماهيت آنها بايد جستجو كرد ، نه در سابقه نيستی كه " حدوث " ناميده می‏شود و ازليت وجود كه " قدم " ناميده می‏شود
اشياء در مرتبه ذات از نظر هستی دو گونه‏اند يا لااقل دو گونه فرض‏ می‏شوند : يكی اينكه هستی عين ذات آنها باشد ، يعنی ماهيتی غير از هستی‏ نداشته باشند و به عبارت ديگر " چيستی " و " هستی " آنها يكی باشد ، ديگر اينكه ذات شی‏ء چيزی باشد غير از هستی و غير از نيستی . نوع اول را " واجب الوجود " می‏ناميم و نوع دوم را " ممكن الوجود " . واجب‏ الوجود از آن نظر كه عين وجود است و معنی ندارد كه شی‏ء از خودش خالی‏ باشد بلكه محال است كه خودش كه عين هستی است ، " هست " نباشد ، بی‏ نياز از علت است ، زيرا عليت عبارت است از اينكه علت به ذات معلول‏ ، هستی ببخشد و وقتی كه ذات شی‏ء عين هستی است و از اين نظر خعی ندارد نيازی به علت ندارد . ولی ممكن الوجود نظر به اينكه نه عين هستی است و نه عين نيستی ، و نسبت به هر دو بی تفاوت و لا اقتضاست و نسبت به هر دو خع دارد ، نيازمند به چيز ديگر است كه آن خع را پر كند و آن علت‏ است . وجود علتها آن خع را از هستی پر می‏كند و ممكن الوجود بالذات ، واجب الوجود بالغير می‏گردد و عدم علت ، آن خع را از نيستی پر می‏كند و ممكن الوجود بالذات ، ممتنع الوجود بالغير می‏گردد
فلاسفه نام اين خع را " امكان ذاتی " می‏گذارند و می‏گويند ملاك‏ نيازمندی اشياء به علت ، امكان ذاتی است ، همچنانكه نام آن " مع " وجودی را " وجوب ذاتی " می‏نهند
در حقيقت ، از نظر فلاسفه آن نقص ذاتی كه موجودات را نيازمند و ناقص‏ و وابسته به غير می‏كند ، همان خع ذاتی است و آن كمال ذاتی كه منشأ كمال‏ موجودات است و آنها را از وابستگی به غير بی نياز می‏سازد ، " مع " ذاتی يعنی عينيت ذات و وجود است
از نظر اين فلاسفه نظر به اينكه ريشه و ملاك نيازمندی ، خع ذاتی است نه‏ سابقه نيستی ، فرضا موجودی در عالم وجود داشته باشد كه هميشه بوده و هيچ‏ گاه نبوده كه نبوده است و به هيچ وجه سابقه نيستی ندارد اما ممكن الوجود است ، يعنی ماهيتش عين هستی نيست و در مرتبه ذات خود خع هستی دارد ، چنين موجودی معلول و مخلوق و وابسته به غير است هر چند ازلی و ابدی باشد . به عقيده حكما چنين موجوداتی وجود دارند و آنها را " عقول قاهره " می‏نامند

ج . نظريه خاص صدرالمتألهين و پيروان مكتبش :

صدرالمتألهين قبول كرد كه هر حادثی نيازمند به غير است و هم قبول كرد كه هر ممكن الوجودی نيازمند به علت است ، ايرادهای فلاسفه را بر متكلمين‏ وارد دانست و نظر فلاسفه را درباره اينكه هيچ مانعی ندارد كه موجودی ، قديم زمانی و دائم الوجود و ازلی و ابدی باشد و در عين حال وجودش وابسته‏ و مخلوق و معلول باشد ، پذيرفت ، همچنانكه نظر فلاسفه را درباره اينكه‏ ملاك نيازمنديها و وابستگيها را در درون اشياء بايد جستجو كرد نه در عدم‏ پيشين ، صحيح دانست ، ولی ثابت كرد همچنانكه " حدوث " نمی‏تواند ملاك نيازمندی باشد ، " امكان ذاتی‏ " و به تعبير ما " خع ذاتی " نيز نمی‏تواند ملاك نيازمندی و وابستگی‏ باشد ، زيرا " امكان ذاتی " از احكام ماهيت است ، اين ماهيت است كه‏ گفته می‏شود در مرتبه ذات نسبت به هستی و نيستی بی تفاوت است و اجوف‏ است و در درون خود پوك و خالی است و غيری بايد تا آن را پر كند . اما نظر به اينكه ماهيت ، اعتباری است نه واقعی ، از حريم نياز و بی نيازی‏ و عليت و معلوليت و تأثير و تأثر و بلكه از حريم موجوديت و معدوميت‏ خارج است . " امكان ماهوی " نمی‏تواند ريشه اصلی اين نياز باشد . همه‏ اينها يعنی موجوديت و معدوميت و عليت و معلوليت و نياز و بی نيازی را به ماهيت می‏توان نسبت داد اما بالعرض و المجاز و بالتبع ، يعنی به تبع‏ وجودی كه ماهيت از آن انتزاع و اعتبار شده است . پس ريشه اصلی نياز حقيقی و بی نيازی حقيقی را بايد در خود وجود جستجو كرد
صدرالمتألهين همان طور كه " اصالت وجود " را اثبات كرد ، " تشكيك‏ وجود " يعنی ذی مراتب بودن حقيقت وجود را نيز اثبات كرد . پس همان‏ طور كه بی نيازی ، از حقيقت وجود خارج نيست ، نياز نيز از حقيقت وجود خارج نيست و همان طوری كه كمال از حقيقت وجود بيرون نيست بلكه مساوی‏ با وجود است ، نقص نيز از حقيقت وجود بيرون نيست . اين حقيقت وجود است كه كمال و نقص ، استغنا و فقر ، بی نيازی و نياز ، شدت و ضعف ، وجوب و امكان ، و لا محدودی و محدودی را در درون خود می‏پذيرد ، بلكه عين‏ همه اينهاست . چيزی كه هست حقيقت وجود بر صرافت خودش و در مرتبه‏ ذات خودش مساوی است با كمال و استغنا و بی نيازی و شدت و وجوب و لا محدوديت ، اما نقص و فقر و نياز و امكان و امثال اينها از تأخر از مرتبه ذات و از معلوليت كه لازمه‏اش نقص است بر می‏خيزد
از نظر صدرالمتألهين مسأله خلو ذاتی ماهيت از هستی و نيازمندی به شی‏ء ديگر كه آن خع را پر كند ، بنابر اصالت ماهيت درست است نه بنابر اصالت وجود . بنابر اصالت وجود نسبت نيازمندی و خلو ذاتی به ماهيت و اينكه چيزی ديگر به نام علت ، پر كننده اين خع است تنها با نوعی تسامح‏ فلسفی درست است . عليت و معلوليت و نيازمندی و بی نيازی همه از شؤون‏ آن چيزی است كه عين عينيت و متن واقعيت است يعنی وجود . ريشه‏ نيازمندی يك هستی به هستی ديگر ، قصور ذاتی و محدوديت ذاتی آن هستی‏ است
بنابر نظريه صدرالمتألهين - برخلاف نظريه متكلمين و نظريه جمهور فلاسفه‏ - نياز و نيازمند و ملاك نياز ، امور جداگانه نيستند . در اينجا نياز و نيازمند و ملاك نياز هر سه يك چيز است . برخی از مراتب هستی به حكم‏ قصور ذاتی و به حكم تأخر ذاتی از منبع اصلی وجود ، عين نياز به مرتبه‏ ديگر از هستی می‏باشند
صدرالمتألهين آنجا كه به طور كلاسيك مسأله " ملاك نياز به علت " را طرح می‏كند ، از همان روش امثال بوعلی پيروی می‏كند ، ولی در جاهای ديگر نظر خويش را در اين مسأله كه نتيجه قطعی اصولی است كه تأسيس كرده و جز اين نمی‏توانست باشد بيان كرده است . و چون آنجا كه به طور كلاسيك مسأله‏ را طرح كرده ، از روش قدما پيروی كرده است ، متأخران و پيروان مكتبش‏ مانند مرحوم حاجی سبزواری ، چنين پنداشته‏اند كه صدرالمتألهين در اين‏ مسأله نظر جداگانه‏ای ندارد . و ما برای اولين بار در پاورقيهای اصول‏ فلسفه اين مطلب را روشن كرديم و مورد استفاده ديگران قرار داديم
و به هر حال آنچه در اين ميان ، بنابر همه مكاتب ، مسلم شد اين است‏ كه ريشه نيازمندی اشياء به علت ، صرف " شی‏ء " بودن يا " موجود " بودن نيست و اشياء فقط به دليل اينكه موجودند ، نيازمند به علت نمی‏ باشند . موجوديت بيش از آنكه دليل نياز باشد ، دليل بی نيازی است
از مجموع آنچه كه تاكنون گفتيم دو مطلب معلوم شد : الف . اينكه احيانا می‏گوييم " هر چيزی و يا هر موجودی علت می‏خواهد " تعبير ناصحيحی است ، بلكه يك غلط فاحش است . تعبير صحيح اين است‏ كه هر ناقصی نيازمند به علت است ، و چنانكه دانستيم مكاتب مختلفی كه‏ در اين باره بحث كرده‏اند ، در ارائه نقصی كه ملاك نيازمندی به علت‏ می‏شود اختلاف نظر دارند ، ولی قدر مسلم اين است كه هر ناقصی نيازمند به‏ علت است ، نه هر چيز اعم از آنكه ناقص باشد يا كامل
ب . تصور ما درباره علت نخستين روشن شد . معلوم شد علت نخستين كه‏ همان ذات قديم كامل واجب الوجود نامتناهی است ، از آن جهت علت‏ نخستين است كه هستی عين ذات اوست ، و هستی كامل است نه ناقص ، و نا محدود است نه محدود ، تا منشأ نياز به علت پيدا شود . معنی علت نخستين‏ اين نيست كه او خودش علت خود و پايه گذار خود و سامان دهنده خويش‏ است ، و هم معنی علت نخستين اين نيست كه با ساير موجودات ديگر از نظر نياز به علت فرقی ندارد و او به حكم يك استثناء از قانون عليت خارج‏ شده است
اينجا ممكن است در ذهن افرادی كه تمرينی در اين مسائل ندارند ، يك سؤال ديگر طرح شود و آن اينكه درست است كه علت نخستين‏ چون قديم و كامل و نا محدود و واجب الوجود است بی نياز از هرگونه‏ وابستگی است و ساير اشياء چون چنين نيستند وابسته و نيازمندند ، ولی چرا علت نخستين ، علت نخستين شد ؟ يعنی چرا تنها او در ميان موجودات جهان‏ ، قديم و كامل و نا محدود و واجب الوجود شد ؟ چرا او حادث و ناقص نشد ؟ و چرا يك موجود ديگر از موجودات كه اكنون ناقص و نيازمند است ، مقام واجب الوجود را حيازت نكرد ؟ با تذكر مطالب گذشته پاسخ اين پرسش واضح است . در اين پرسش چنين‏ فرض شده كه ممكن بود واجب الوجود ، واجب الوجود نباشد و علتی دخالت‏ كرد و آن را واجب الوجود كرد نه ممكن الوجود ، و هم ممكن بود كه ممكن‏ الوجود ، ممكن الوجود نباشد و در اثر دخالت علتی خاص ممكن الوجود شد
و به تعبير ديگر ، ممكن بود وجود كامل الذات نا محدود ، ناقص و محدود باشد و وجود ناقص محدود ، كامل الذات و نا محدود باشد و عاملی دخالت‏ كرد و آن يكی را كامل الذات و نامحدود ساخت و ديگری را ناقص الذات و محدود . آری ، اين است ريشه اين پرسش
پرسش كننده توجه ندارد كه مرتبه هر موجود عين ذات آن موجود است ، همچنانكه مرتبه هر عدد عين ذات آن عدد است . عليهذا اگر موجودی به حكم‏ غنای ذاتی و كمال ذاتی مستغنی از علت شد ، پس هيچ علتی هيچ گونه دخالتی‏ در او نمی تواند داشته باشد و هيچ علتی او را به وجود نياورده است و هيچ‏ علتی هم او را در مرتبه‏ا ی كه هست قرار نداده است . سؤال از اينكه چرا علت نخستين ، علت نخستين شد - كه در فلسفه غرب يك سؤال بلا جواب‏ تلقی شده است - سؤالی است بی معنی . علت نخستين ، موجوديتش عين‏ حقيقت و عين ذاتش است و هم علت نخستين بودنش عين ذاتش است و در هر دو حيثيت ، بی نياز از علت است
اين پرسش درست مثل اين است كه بگوييم چرا عدد يك عدد يك شد و عدد دو نشد و چرا عدد دو عدد دو شد و عدد يك نشد و در جای عدد يك ننشست ؟ ما در كتاب عدل الهی درباره اينكه مرتبه هر موجودی عين ذات آن موجود است بحث بيشتری كرده‏ايم و در اينجا تكرار نمی كنيم
در پايان اين قسمت از بحث ، مناسب است سخنی از برتراند راسل‏ فيلسوف معاصر درباره علت نخستين نقل كنيم و تصور فيلسوفانه ( ! ) او را نيز درباره اين مسأله غامض به دست آوريم
راسل كتاب كوچكی دارد به نام چرا مسيحی نيستم ؟ در آن كتاب تنها مسيحيت را انتقاد نمی كند ، بلكه اساسا انديشه‏های مذهبی را عموما و انديشه خدا را خصوصا كه برخی غير مذهبيها نيز قبول دارند مورد ايراد و انتقاد قرار می‏دهد . وی در آن كتاب از جمله مطالبی كه ايراد می‏گيرد " برهان علت نخستين " است . برای اينكه بدانيم آقای راسل اين فيلسوف‏ بزرگ غرب كه نامش همه جا را گرفته اين مسائل را به چه شكلی در ذهن خود تصوير می‏كرده است ، عبارت او را نقل می‏كنيم . می‏گويد : " اساس اين برهان عبارت از اين است كه تمام آنچه را ما در اين جهان‏ می‏بينيم دارای علتی است و اگر زنجير علتها را دنبال كنيم سرانجام به‏ نخستين علت می‏رسيم و اين نخستين علت را علة العلل يا خدا می‏ناميم "
راسل آنگاه اين برهان را اينچنين انتقاد می‏كند : " به هنگام جوانی درباره اين مسائل ژرف نمی انديشيدم و برهان علة العلل‏ را تا مدتی مديد پذيرفتم ، تا اينكه روزی به سن هيجده سالگی ضمن خواندن‏ اتوبيوگرافی جان ستوارت ميل بدين جمله برخوردم : " پدرم به من می‏گفت‏ كه اين پرسش : چه كسی مرا آفريده است ؟ جواب ندارد ، زيرا بلافاصله اين‏ سؤال مطرح می‏شود چه كسی خدا را آفريد ؟ " جمله‏ای بدين سادگی ، دروغ‏ برهان علة العلل را برايم آشكار ساخت و هنوز هم آن را دروغ می‏دانم
اگر هر چيز بايد علتی داشته باشد ، پس خدای را نيز علتی بايد . اگر چيزی‏ بدون علت وجود تواند داشت ، اين چيز می‏تواند هم خدا باشد و هم جهان‏ پوچی اين برهان به همين جهت است "
سخنان گذشته ما پوچی سخن راسل را روشن می‏كند . سخن در اين نيست كه آيا هر چيز بايد علت داشته باشد يا استثنائا يك موجود بدون علت وجود تواند داشت ، و اگر يك چيز بدون علت می‏تواند وجود داشته باشد چه فرق می‏كند كه خدا باشد يا جهان . سخن در اين است كه هر چيز و هر موجود از آن جهت‏ كه چيز است و به نوعی دارای هستی است ، نه ملاك نياز به علت است و نه‏ ملاك بی نيازی ، تاگفته شود چه فرقی در اين جهت ميان چيزهاست . سخن در اين است كه در ميان چيزها و موجودات ، چيزی و موجودی هست كه وجود صرف‏ و كمال مطلق است و هر كمالی از اوست و به سوی اوست و او چون هستی عين‏ ذاتش است ، بی نياز از علت است ، برخلاف چيزهايی كه هستی را به صورت‏ عاريت دارند . آنچنان موجودی نه وجود و نه كمالات وجود را فاقد است تا طلب كند و به سوی آن بشتابد ، و نه اين كمالات را از دست می دهد
از طرف ديگر ، ما در جهانی زندگی می‏كنيم كه همه چيز در آن جنبه موقتی‏ دارد ، همه چيز در جستجوی چيز ديگری است كه ندارد ، همه چيز آنچه را دارد در وقت ديگر از دست می‏دهد . در جهانی زندگی می‏كنيم كه همه چيز در آن در معرض فنا و زوال و تغيير و تحول است ، همه علامات فقر و نياز و عاريتی بودن و عاريتی داشتن در جبين همه اجزايش نمودار است . پس چنين‏ جهانی نمی تواند علت نخستين و واجب الوجود باشد ، و اين است استدلال‏ ابراهيمی كه در قرآن كريم آمده است : " « و كذلك نری ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين‏ 0 فلما جن عليه الليل رأی كوكبا قال هذا ربی فلما افل قال لا احب الافلين‏ 0 فلما رأی القمر بازغا قال هذا ربی فلما افل قال لئن لم يهدنی ربی لاكونن‏ من القوم الضالين 0 فلما رأی الشمس بازغة قال هذا ربی هذا اكبر فلما افلت قال يا قوم انی بری‏ء مما تشركون 0 انی وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين »" ( 1 )
خلاصه استدلال اين است كه به سائقه فطرت و به حكم بديهی عقل ، خود را مربوب و دست پرورده و مقهور می‏بيند و در جستجوی پروردگار و قاهر خود قرار می‏گيرد . ستاره و ماه و خورشيد به ترتيب نظرش را جلب می‏كند ، اما با اندك ملاحظه ، آثار مربوبيت و مقهوريت و دست پروردگی را در آنها كه درخشنده‏ترين موجودات‏اند و مردم‏ عصر و زمان ابراهيم آنها را مدير و مدبر جهان می‏دانستند و در ساير موجودات جهان طبيعت مشاهده می‏كند ، سودا را يكجا می‏كند و روی دل را به‏ سوی قدرت قاهره‏ای می‏آورد كه " رب " مطلق و قاهر مطلق است و نشانه‏ای‏ از مربوبيت و مقهوريت و حدوث و فنا و فقر و ناداری در او نيست . از اين فقر و فناها و حدوث و زوالها و مربوبيتها و مقهوريتها به وجود آن‏ قاهريت و كمال پی می‏برد

پاورقی : . 1 انعام / 75 - . 79