 |
|
|
در اين وقت فكر كردم ديدم اگر در اين رشته نبودم و فيض محضر اين استاد را درك نمیكردم همه چيز ديگرم چه از لحاظ مادی و چه از لحاظ معنوی ، ممكن بود بهتر از اين باشد كه هست ، همه آن چيزهايی كه اكنون دارم داشتم و لااقل مثل و جانشين و احيانا بهتر از آن را داشتم ، اما تنها چيزی كه واقعا نه خود آن را و نه جانشين آن را داشتم همين طرح فكری بود با نتايجش ، الان هم بر همان عقيدهام
بحث عدل الهی كه ابتدا در نظر بود به صورت سادهتری طرح شود تا پای قله بحثهای عميق فلسفی كشيده شد . اگر بخواهيم بيشتر برويم بايد آماده صعود به قله های مرتفع تری باشيم و به نظر نمیرسد چنين آمادگی در كار باشد . بهتر اين است با زبانی سادهتر و در سطحی پايين تر ، مطلب را مورد بررسی قرار دهيم . خوانندگانی كه فكر میكنم اين كتاب را خواهند خواند ، با بيان سادهتر ، بهتر مطلب را میفهمند . خلاصه سخن اينكه : جواب اجمالی اشكال " تبعيضها " و " شرور " مبنی بر اينكه " يك سلسله مصالح در كار است و به خاطر منافع و فوائد و مصالحی كه بر آنها مترتب است وجود آنها شر محض نيست ، بلكه شر آميخته به خير است ، و چون جنبه خير بر جنبه شر میچربد مجموعا خير است نه شر " مبتنی بر اين اصل است كه نظام اسباب و مسببات ، نظامی است قطعی و لا يتخلف و ذاتی ، نه تشريفاتی و قراردادی . دانستن اين مطلب ، زمينهرا برای بحث آينده كه آنچه وجود دارد " تفاوت " است نه " تبعيض " آماده میسازد
تفاوت نه تبعيض
آنچه در خلقت وجود دارد " تفاوت " است نه " تبعيض " . " تبعيض " آن است كه در شرايط مساوی و استحقاقهای همسان ، بين اشياء فرق گذاشته شود ، ولی " تفاوت " آن است كه در شرايط نامساوی ، فرق گذاشته شود . به عبارت ديگر تبعيض از ناحيه دهنده است و تفاوت ، مربوط به گيرندهبا يك مثال ساده ، مطلب روشن میشود : اگر دو ظرف را كه هر كدام ظرفيت ده ليتر آب دارند در مقابل شير آب قرار دهيم و در يكی ده ليتر آب بريزيم و در ديگری پنج ليتر ، در اينجا تبعيضی صورت گرفته است ، منشأ اختلاف ، نيرويی است كه آب را خالی میكند ، و اما اگر دو ظرف داشته باشيم يكی به ظرفيت ده ليتر و ديگری به ظرفيت پنج ليتر و هر دو را در دريا فرو بريم ، باز هم اختلاف هست ، اما منشأ اختلاف تفاوتی است كه خود آن دو ظرف از نظر گنجايش و استعداد دارند ، نه دريا و نيروی فشار آب
مثال ديگر : اگر يك معلم به دانش آموزانی كه همه در يك درجه هستند و كار آنها يكسان است نمرههای مختلفی بدهد ، اين تبعيض است ، ولی اگر معلم ، همه را به يك ديده بنگرد و همه را يك جور تعليم دهد و يك جور امتحان كند و سؤالات امتحانی كه طرح میكند برای همه يكسان باشد ، آنگاه برخی از شاگردان او به خاطر كودنی و كم هوشی ، يا به خاطر ساعی نبودن ، از عهده امتحان بخوبی يا اصلا بر نيايند و برخی ديگر از شاگردان به علت استعداد قوی و كار خوب ، سؤالات امتحانی را كاملا جواب بدهند ، و معلم به هر كدام آنها بر طبق جوابهای امتحانی نمره بدهد كه قهرا مختلف خواهد بود ، در اينجا تفاوت رخ داده نه تبعيض . عدالت اين نيست كه معلم ، همه نمرهها راجع كند و بعد بين همه دانش آموزان بطور مساوی قسمت كند ، عدالت اين است كه به هر كدام آنچه را كه استحقاق دارد بدهد . در اينگونه موارد ، فرق گذاشتن ، عين عدالت و مساوات است ، و فرق نگذاشتن ، عين تبعيض و ظلم
در اينجا قهرا اين مطلب به ذهن میآيد كه : خدا را با يك آموزگار نتوان قياس كرد . خدا آفريننده موجودات است و هر تفاوتی كه هست از او به وجود آمده است ، ولی يك آموزگار خالق شاگردان نيست ، اگر يكی باهوش است و ديگری كودن ، به آموزگار مربوط نيست ، اگر يكی استعداد دارد و كوشش كرده است و ديگری استعداد ندارد يا كوشا نبوده ، ربطی به معلم ندارد . در مورد خدا و هستی بايد اعتراف كرد كه همه تفاوتها و اختلافها هم به دست خدا است . خدا در دو مرحله كار كرده ، در يك مرحله موجودات را متفاوت آفريده و در مرحله ديگر به حساب تفاوتهايشان با آنها رفتار كرده و به هر يك آنچه را استحقاق داشته داده است . اشكال ، متوجه مرحله اول است كه چرا از آغاز ، همه را يكسان نيافريده است ؟ بايد ديد را از تفاوتها چيست ؟
راز تفاوتها
راز تفاوتها يك كلمه است : " تفاوت موجودات ، ذاتی آنها میباشد و لازمه نظام علت و معلول است " . جمله سنگينی است ، ولی چارهای نيست ، بايد توضيح داده شود . در اينجا ناچاريم آنچه يك نوبت گفتهايم ، بار ديگر با بيانی ديگر تكرار كنيم و بالاخره دشواری يك بحث عميق را بر خود هموار سازيم و به اميد دست يافتن به نتيجهای عالی و دلچسب ، دنباله بحث پيشين را بگيريم و اجبارا قدری فيلسوف شويمچنانكه قبلا اشاره شد ، در حكمت الهی ، اين بحث ، تحت عنوان " كيفيت صدور موجودات از ذات باری " مطرح میگردد . موضوع بحث اين است كه : آيا اراده خدا بطور جدا جدا به آفرينش موجودات تعلق میگيرد ؟ مثلا اراده میكند و آقای " الف " را میآفريند ، اراده ديگری میكند و آقای " ب " را میآفريند و اراده سومی میكند و فرضا شیء " ج " را خلق میكند ، و همين طور هر چيزی را با ارادهای جداگانه و مخصوص به آن چيز خلق میكند ؟ يا آنكه همه اشياء را با يك اراده واحد و بسيط ايجاد مینمايد ؟ گروهی از متكلمين كه در معارف الهی ، " سطحی " فكر میكنند طرفدار احتمال اولاند ، ولی آنچه را كه دلائل دندان شكن عقلی و براهين قاطع فلسفی اثبات میكند و شواهدی از قرآن كريم نيز بر درستی آن هست ، نظريه دوم است . به موجب اين نظريه ، همه جهان ، از آغاز تا انجام ، با يك اراده الهی بوجود میآيد ، يعنی بی نهايت چيز بوجود میآيد و همه با اراده خدا بوجود میآيد ولی نه با اراده های جدا جدا ، بلكه فقط با يك اراده ، آن هم يك اراده بسيط ، چنانكه قرآن كريم میفرمايد : « انا كل شیء خلقناه بقدر 0 و ما امرنا الا واحدش كلمح بالبصر »( 1 )
" ما همه چيز را با اندازه و قدر مشخص آفريدهايم و كار ما جز يكی نيست ، همچون چشم بر هم زدن "
به موجب اين عقيده ، برای آفرينش ، نظام خاص و قانون و ترتيب معينی است و اراده خدا به وجود اشياء ، عين اراده نظام است . از همينجا است كه قانون علت و معلول و يا " نظام اسباب و مسببات " بوجود میآيد
معنای " نظام اسباب و مسببات " اين است كه هر معلولی علت خاص ، و هر علتی معلول مخصوص دارد ، نه يك معلول مشخص ممكن است از هر علتی بدون واسطه صدور يابد و موجود گردد و نه يك علت معين میتواند هر معلولی را بی واسطه ايجاد كند .
پاورقی : . 1 قمر / 49 - . 50
معيندر حقيقت ، هر موجود و هر شيئی در نظام علت و معلول ، جای مشخص و مقام معلومی دارد ، يعنی آن معلول ، معلول شیء40; است و علت شیء معين ، و اين همان مفهوم دقيق " « انا كل شیء خلقناه بقدر »" ( 1 ) است . برای روشن شدن اين مطلب ، نظام جهان را در دو قسمت : " نظام طولی " و " نظام عرضی " توضيح میدهيم :نظام طولی
مقصود از نظام طولی علت و معلول ، ترتيب در آفريدن و خلق اشياء ، و به اصطلاح ترتيب در فاعليت خدا نسبت به اشياء و صدور اشياء از اوستعلو ذات پروردگار و قدوسيت او اقتضاء دارد كه موجودات ، رتبه به رتبه و پشت سر يكديگر نسبت به او قرار داشته باشند ، صادر اولی باشد ، صادر دومی باشد ، صادر سومی باشد ، و هكذا ، يكی پس از ديگری ايجاد شوند و هر كدام معلول ما قبل خود باشند . البته مقصود ، اول بودن و دوم و سوم بودن زمانی نيست ، در آنجا زمان مطرح نيست ، خود زمان يكی از مخلوقات است
آنچه در لسان دين ، به عنوان ملائكه و جنود الهی و رسل الهی ( رسل تكوينی نه رسل تشريعی ) و مقسمات امر و مدبرات امر آمده است ، و مفاهيمی مانند عرش ، كرسی ، لوح و قلم ، كه وجود يك سلسله تشكيلات معنوی و الهی را برای خدا معرفی میكند ، همه برای تفهيم همين حقيقت است كه خدای متعال ، آفرينش را با نظام خاص و ترتيب مشخص ، اراده و اجرا میكند . اين مطلب را حكما با اصطلاح و زبان مخصوص بيان كردهاند و در معارف اسلامی با زبان ديگر بيان شده است . ما همان زبان اسلامی را كه شيرين تر و رساتر است انتخاب میكنيم : در اين نظام ، ذات حق در رأس همه موجودات قرار دارد و ملائكه ، مجريان فرمان او هستند ، بين خود ملائكه نيز سلسله مراتب محقق است : بعضی رياست و فرماندهی دارند و بعضی از اعوان و انصار بشمار میروند ، ميكائيل فرشته مأمور ارزاق ، و عزرائيل ملك موت و موكل بر قبض ارواح است ، و برای هر يك از آندو ، اعوان و يارانی نيز وجود دارد ، هر ملكی پستی مشخص و جايی معين دارد : « و ما منا الا له مقام معلوم »( 2 )
" هر يك از ما فرشتگان ، مقام معينی داريم " .
پاورقی : . 1 قمر / . 49 . 2 الصافات / . 164
فراموش نكنيم كه نسبت خدا به موجودات ، نسبت آفريدن و ايجاد كردن و تكوين است . تشكيلات و دستگاه او را مانند تشكيلات اجتماعی و روابط قراردادی كه در اجتماع بشر دائر است ، نبايد پنداشت . نظام فرماندهی و اطاعت در بين خدا و ملائكه ، جنبه تكوينی و حقيقی دارد نه جنبه قراردادی و اعتباری . فرمان خدا حرف نيست ، ايجاد است ، اطاعت ملائكه نيز متناسب با آن است ، وقتی میگوييم به فرشتگان فرمان داده كه چنين كنند معنايش اين است كه آنان را طوری ايجاد كرده كه علت و فاعل باشند برای فعل و معلول مخصوص ، و معنای اطاعت ملائكه نيز همين عليت و معلوليت تكوينی است . تشكيلات ياد شده ، مبين يك نظام تكوينی استو از همين جا است كه قرآن كريم ، تدبير خلقت را گاهی به " خدا " نسبت میدهد و گاهی به فرشتگان ، گاه میگويد : « يدبر الامر من السماء الی الارض »( 1 )
" خدا كار را از آسمان به زمين تدبير میكند و میفرستد "
و گاه میگويد : « فالمدبرات امرا »( 2 )
" قسم به فرشتگان تدبير كننده كار "
گاهی قبض و دريافت نفوس انسانهايی را كه میميرند به فرشتگان نسبت میدهد ، و گاهی به فرشته خاص موت ، و گاهی به خدا
گاهی وحی را به يك فرشته نسبت میدهد : « نزل به الروح الامين علی قلبك »( 3 )
" روح الامين ( جبرائيل ) قرآن را بر قلب تو فرود آورد "
و گاهی به ذات اقدس احديت ، و میفرمايد :
پاورقی : . 1 سجده / . 5 . 2 نازعات / . 5 . 3 شعراء / 193 - . 194
علت خود قرار گيرد و علت به جای او بيايد ، و به اين حساب بايد ممكن باشد كه خدا ، مخلوق گردد و مخلوق ، خدا گرددواجب بودن واجب ، و ممكن بودن ممكن ، ذاتی آنها است ، يعنی نه اين است كه ممكن الوجود ، ممكن بود واجب باشد ، و واجب الوجود ممكن بود كه ممكن باشد ولی تصادفا و يا به واسطه يك علت خارجی ، آن يكی واجب شد و اين يكی ممكن . خير ، ممكن الوجود ، واجب الامكان است ، و واجب الوجود ، واجب الوجوب
همچنين است مراتب ممكنات . هر مرتبه از مراتب ممكنات ، در هر درجه و هر مقامی از وجود كه هستند ، همين حال را دارند ، مثلا آنكه موكل بر بسط و رزق دادن موجودات است ، يا آنكه مأمور قبض و دريافت موجودات است ، مقامی كه به او تفويض شده است ، لازمه نحوه وجود و مرتبه وجودی است كه به او افاضه شده است . نه چنين است كه مثلا ممكن بود يك پشه با يك ابلاغ جای ميكائيل را بگيرد ، و يك مورچه با ابلاغ ديگر جای عزرائيل را ، و يك انسان جای جبرائيل را
همه آن اشتباهات - كه فرض میشود كامل در جای ناقص بنشيند و ناقص در جای كامل - از آنجا پيدا شده است كه افراد ، قطعيت و ضرورت و روابط ذاتی موجودات را درك نمیكنند و مراتب موجودات را در جهان هستی از قبيل مراتب قراردادی و اعتباری افراد در محيط اجتماع فرض میكنند ، همه اشتباهات از قياس خدا به انسان و قياس نظام ذاتی جهان به نظام قراردادی اجتماع انسان ناشی میشود
پاورقی : . 1 دهر / . 23
اينگونه افراد پيش خود فكر میكنند همانطور كه هيچ مانعی نيست كه فلان رئيس ، مرؤوس باشد و مرؤوس ، رئيس ، چرا نبايد گوسفند بجای انسان ، و انسان بجای گوسفند باشد ؟ چرا آن را گوسفند و اين را انسان قرار داد ؟ نمیدانند كه چنين چيزی محال است ، زيرا علت بودن علتی برای معلولی معين ، و معلول واقع شدن معلولی برای علتی معين ، جعلی و قراردادی نيست . اگر " الف " علت است از برای " ب " ، به خاطر خصوصيتی است كه در ذات " الف " وجود دارد و آن را علت " ب " ساخته است ، و نيز " ب " كه معلول " الف " است خصوصيتی دارد كه به خاطر آن ، مربوط با " الف " گشته است ، و اين خصوصيت ، چيزی جز نحوه وجود آنها نيست ، و به همين دليل ، آن خصوصيت ، امری واقعی است نه اعتباری و عارضی و قابل انتقال . عليهذا ارتباط هر علت با معلول خودش و ارتباط هر معلول با علت خودش از ذات علت و ذات معلول بر میخيزد ، معلول به تمام ذات خود مرتبط با علت است و علت نيز به تمام ذات خود منشأ صدور معلول استاز اينجا - همانطوری كه قبلا اشاره كرديم - روشن میگردد كه مرتبه هر وجودی عين ذات او است و تخلف ناپذير است . درست مانند مراتب اعداد . در يك صف اتوبوس ، افراد را میتوان عقب و جلو كرد ، ولی مراتب اعداد را نمیتوان عقب و جلو كرد ، عدد پنج كه رتبهاش بعد از عدد چهار قرار دارد ممكن نيست قبل از آن قرار بگيرد . قبل از عدد چهار ، جز عدد سه چيزی نمیتواند باشد ، حتی اگر آن را پنج هم بناميم ، فقط نام را عوض كردهايم و محال است كه واقعيت آن را عوض كنيم
بين همه موجودات جهان چنين نظامی ذاتی و عميق برقرار است . اين جمله قرآن كريم درباره فرشتگان كه میگويد : « و ما منا الا له مقام معلوم »( 1 ) " نيست از ما كسی مگر آنكه مقام معلومی دارد " درباره همه موجودات صادق است . هر چيزی جای خاصی دارد و فرض آن در غير جای خودش مساوی با از دست دادن ذات آن است و خلف است ( 2 )
نظام عرضی
علاوه بر نظام طولی كه ترتيب موجودات را از لحاظ فاعليت و خالقيت و ايجاد
پاورقی :
. 1 صافات / . 164
. 2 برای تفصيل بيشتر به كتاب " اصول فلسفه و روش رئاليسم " مقاله
هشتم و نهم مراجعه شود
ما معمولا وقتی يكی از پديدهها را مورد سؤال و ترديد قرار میدهيم فقط به خود آن پديده توجه میكنيم ، حساب نمیكنيم كه آن پديده در نظام هستی چه جايی و چه وضعی دارد ؟ در حالی كه هر پديدهای خواه نيك باشد يا بد ، معلول يك سلسله علل مخصوص و وابسته به شرايط معينی است ، هيچوقت يك حريق بدون ارتباط به عوامل و حوادث ديگر رخ نمیدهد و جلوگيری از وقوع آن نيز جدا از يك سلسله علل و عوامل ، خواه مادی و خواه معنوی ، امكان پذير نيست . هيچ حادثهای در جهان ، " منفرد " و " مستقل " از ساير حوادث نيست ، همه قسمتهای جهان با يكديگر متصل و مرتبط است . اين اتصال و ارتباط ، همه اجزاء جهان را شامل میگردد و يك پيوستگی عمومی و همه جانبه را بوجود میآورد . اصل وابستگی اشياء به يكديگر ، و به عبارت ديگر اصل وحدت واقعی جهان - وحدت اندام واری - اصلی است كه حكمت الهی تكيه فراوان بر آن دارد . اصل وابستگی اشياء ، در حكمت الهی مفهوم جدی تری پيدا میكند و آن مفهوم " تجزيه ناپذيری " جهان است . بعدا درباره اين اصل توضيح بيشتری خواهيم داد
در فلسفه گفته میشود : " كل حادث مسبوق بمادش و مدش " يعنی هر پديدهای در چهارچوب زمان خاص و مكان خاص واقع میشود . هر پديده ، زمان خاصی و مكان خاصی دارد . ممكن نيست كه همه زمانها يا همه مكانها برای يك حادثه ، بی تفاوت باشد
پاورقی :
. 1 علل مادی و زمانی ، مثل عليت پدر و مادر برای فرزند ، و عليت آب
و هوا و حرارت برای گياه . از نظر فلاسفه ، اين گونه عليتها ، عليت
اعدادی است نه ايجادی . اين علتها بوجود آورنده آن معلولات نيستند ،
بلكه حكم مجرای عبور دارند و تنها زمينه بوجود آمدن و شرايط امكان وجود
را از ناحيه خالق و فاعل ايجادی فراهم میكنند
فلاسفه ، اين علل را كه از لحاظ مرتبه وجود در عرض معلولات خود میباشند
و احيانا معلولات در درجهای عالی تر و كامل تر از علل خود قرار میگيرند
هر چند از نظر زمان متأخر از علل خود میباشند " علل عرضی " و اما علل
موجده را كه از نظر مرتبه وجود در درجهای عالی تر قرار دارند و محيط و
مسلط بر اين عالمند " علل طولی " مینامند
جالب تر اين است كه در كاوش عميق تر ، بين پديدههايی كه در عرض يكديگر قرار دارند و همزمان انجام میشوند ارتباط و پيوستگی كشف میكنيم
يك كارگر رفوگر ، فرشی را رفو میكند و يك طبيب جراح ، مريضی را تحت عمل جراحی قرار میدهد . در نظر سطحی بين اين دو كار ، هيچگونه ارتباطی ديده نمیشود ، ولی اگر متوجه شويم كه يك آتش سوزی موجب سوختن مريض و فرض هر دو تا بوده است ، تصديق میكنيم كه كار جراح و رفوگر از يك اصل سرچشمه گرفته است ، يك حادثه است كه اگر نمیبود هيچ كدام از اين دو به فعاليت نمیافتادند
كار همه انسانهايی كه از يك پدر بزرگ به وجود آمدهاند ، به وجود آن پدر بزرگ در زمان و مكان خاص خودش مربوط میگردد و بالنتيجه كار همه اين انسانها نيز وابسته بهم خواهد بود
حادثه جدا شدن زمين از خورشيد ، نقطه مشترك همه كارها و حركاتی است كه در روی زمين انجام میگيرد . اگر آن حادثه نمیبود هيچيك از حوادث ديگر زمين نمیبود . وجود آن حادثه سبب شده است كه حوادث ديگر هم به دنبال آن بوجود آيد
در فلسفه ، اصطلاحی هست تحت عنوان " وجوب بالقياس " و " امكان بالقياس " . مورد اين اصطلاح اين است كه وقتی يك حادثه را با يك حادثه ديگر مقايسه میكنيم ، اگر با فرض وجود حادثه اول ، وجود ديگری ضروری باشد میگوييم حادثه دوم نسبت به حادثه اول " وجوب بالقياس " دارد ، ولی اگر با فرض حادثه اول ، وجود و عدم حادثه دوم هر دو تا ممكن باشد میگوييم حادثه دوم نسبت به حادثه اول " امكان بالقياس " دارد
در نظر سطحی ، چنين پنداشته میشود كه بين برخی از حوادث و حوادث ديگر " وجوب بالقياس " است و مواردی هم هست كه بين دو حادثه هيچگونه رابطه ضروری نيست و بين آنها " امكان بالقياس " حكمفرما است ، ولی در نظر دقيق تر میيابيم كه بين هر دو حادثه " وجوب بالقياس " حكومت میكند و " امكان بالقياس " تحقق خارجی ندارد ، زيرا همه حوادث بالاخره در يك " علت رأس " اشتراك دارند و چون بين هر علت و معلولی رابطه ضرورت وجود دارد ، بين همه حوادث ، ضرورت حكمفرماست
اصولی كه اثبات اين پيوستگی ضروری و عمومی بر آن متكی است از اين قرار است : . 1 قانون علت و معلول عمومی
. 2 ضرورت علت و معلول
. 3 سنخيت علت و معلول
. 4 جهان هستی ، همه به يك علت العلل منتهی میشود
اصل اول ، همان قانون پايه و بديهیای است كه همه علوم به آن اتكاء دارند و انكار آن ، مستلزم انكار همه چيز و غرق شدن در غرقاب سوفسطائی گری است
اصل دوم ، مبين اين حقيقت است كه هر معلول ، وقتی بوجود میآيد كه نه تنها علت او موجود باشد بلكه از ناحيه وجود علت ، ضرورت پيدا كرده باشد . مادامی كه وجود يك معلول از ناحيه علت خود ضروری نگردد محال است كه آن معلول بوجود آيد ، و بالعكس ، وقتی كه علت تامه يك شیء ، محقق شد ، وجود معلول را ايجاب میكند ، و در اين صورت موجود نشدن معلول محال است . از اين اصل نتيجه میشود كه هر چيزی كه موجود شده ، وجودش ضرورت داشته است و هر چيزی كه موجود نشده ، عدمش ضرورت داشته است
اصل سوم ، ارتباط مشخص علت و معلول را تضمين میكند و نتيجه میدهد كه هيچ علتی نمیتواند بجای معلول خودش ، معلول ديگری را بوجود آورد ، و هيچ معلولی نيز ممكن نيست از غير علت خودش بوجود آيد
از اين سه اصل ، نتيجه میشود كه جهان يك نظام قاطع و غير قابل تبديلی دارد ، و با ضميمه شدن اصل چهارم كه همان اصل " توحيد مبدأ " است ، ارتباط و پيوستگی قاطع و عمومی بين همه حوادث جهان استنباط میگردد
در بخش سوم تحت عنوان " تفاوت ظرفيتها " توضيحات ديگری در اطراف اين مطلب داده خواهد شد
سنت الهی
آنچه در اصطلاح فلسفه به نام " نظام جهان " و " قانون اسباب " خوانده میشود در زبان دين " سنت الهی " ناميده میشود . قرآن كريم در چند جا گفته است كه : " هرگز در سنت خدا تغييری نخواهی يافت " ( 1 )يعنی كار خدا شيوه مخصوص و فرمول ثابتی دارد و تغييرپذير نيست
در سوره فاطر ، اين مضمون بطور مكرر و مؤكد ياد شده است : « فلن تجد لسنة الله تبديلا 0 و لن تجد لسنة الله تحويلا » ( 2 )
هرگز در سنت خدا تبديلی نمیيابی ( يعنی سنت الهی تبديل به سنت ديگر نمیشود ، مثل اينكه قانونی نسخ شود و قانونی ديگر جای آن را بگيرد ) و هرگز در سنت خدا تغييری نمیيابی ( نظير اينكه در يك قانون قراردادی ، تبصرهای اضافه میشود و يا قسمتی از آن لغو میشود و تغييراتی در آن داده میشود بدون آنكه اصل قانون لغو شود )
شگفت جملهای است از شگفت كتابی ! چه عظيم است قرآن ! پيشروی دانشها ، رفيق پرهيزكاران . انديشه بزرگ فيلسوفان سالها كاوش میكند و قانون عليت عمومی و نظام آفرينش را بدست میآورد ، میخواهد به خود مغرور شود و ببالد كه عجب رازی را گشودم و چه عظيم قانونی را شناختم كه ناگهان قرآن را در جلوی خود میبيند كه با تعبيری بسيار رسا و در عين حال ساده اين را از را بيان كرده است : " هرگز سنت خدا تغيير نمیكند "
كه میتواند از اين روشن تر بگويد ؟ كدام جمله میتواند رساتر و محكم تر از اين باشد ؟ : " هرگز سنت خدا تغيير نمیكند "
قرآن كريم نه تنها بطور كلی ، قانونی بودن و سنت داشتن آفرينش را گوشزد میكند بلكه در مواردی ، برخی از سنن مخصوص را نيز معرفی مینمايد
درباره نيكبختی و بدبختی جامعهها میگويد :
پاورقی : . 1 احزاب / 62 و فتح / . 23 . 2 فاطر / . 43
« ان الله لا يغير ما بقوم حتی يغيروا ما بانفسهم »( 1 )" خداوند وضع هيچ ملتی را عوض نمیكند تا كه خودشان تغييری در خود ايجاد كنند "
اين آيه كريمه ، رمز جلو افتادن و عقب افتادن ملتها را بيان میكند
هيچ مردمی از بدبختی به خوشبختی نمیرسند مگر اينكه عوامل بدبختی را از خود دور سازند ، و بالعكس ، يك ملت خوشبخت را خدا بدبخت نمیكند مگر آنكه خودشان موجبات بدبختی را برای خويش فراهم آورند
ما ناله داريم كه چرا خدا يك مشت يهودی ژاندارم آمريكا را بر هفتصد ميليون مسلمان به صورتهای مختلف نظامی ، سياسی ، فكری ، اقتصادی مسلط میكند ؟ چرا صد ميليون عرب در جنگ پنجم ژوئن شكست خوردند ؟ چرا خدا مسلمانان را عزت نمیدهد ؟ چرا قوانين طبيعت را به نفع مسلمين نمیچرخاند ؟ عصبانی میشويم ، شب از غصه بيخواب میمانيم ، رنج میبريم و ناله میكنيم ، دعا و استغاثه میكنيم ولی مستجاب نمیشود . پاسخی كه قرآن به ما میدهد يك جمله است : « ان الله لا يغير ما بقوم حتی يغيروا ما بانفسهم »
خدا قانون خود را عوض نمیكند . ما بايد خودمان را عوض كنيم . ما غرق در جهالتيم ، در فساد اخلاق غوطه وريم ، هيچگونه وحدت و اتفاق نداريم و در عين حال توقع داريم كه خدا ناصر ما و ياور ما باشد ! ما برای يك حادثه كوچك هزار قسم شايعه میسازيم ، دروغگويی و نادرستی را شيوه خود قرار دادهايم و از هر فضيلتی تبری جسته استعفا كردهايم و در عين حال میخواهيم بر دنيا هم آقايی و سيادت داشته باشيم ! اين نشدنی است
در كتابهای آسمانی گذشته ، برای ملت يهود - كه در ميانشان به خاطر پليدی و ناپاكيشان بيش از هر ملت ديگر پيغمبر برانگيخته شده است ، زيرا بيشتر احتياج به مربی داشتهاند - آری برای اين ملت ، دو جريان اجتماعی ، دو انقلاب و تحول پيشگويی شده بود كه هر دو وقوع پيدا كرد و قرآن جريان اين پيشگوييها و سپس تحقق يافتن اينها را در تاريخ يهود ياد میكند . در اين پيشگويی آمده است كه ايشان دو نوبت در زمين فساد میكنند و خدا آنان را سركوبی میدهد
پاورقی : . 1 رعد / . 11
قرآن سپس يك فرمول كلی را يادآوری میكند . آن فرمول اين است كه هر فسادی ، مقدمه شكست و بدبختی است و هر تجديد نظر اصلاحی رحمت خدا را تجديد میكند . اينك متن آيات : « و قضينا الی بنیاسرائيل فی الكتاب لتفسدن فی الارض مرتين و لتعلن علوا كبيرا 0 فاذا جاء وعد اوليهما بعثنا عليكم عبادا لنا اولی بأس شديد فجاسوا خلال الديار و كان وعدا مفعولا 0 ثم رددنا لكم الكرش عليهم و امددناكم باموال و بنين و جعلناكم اكثر نفيرا 0 ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اسأتم فلها فاذا جاء وعد الاخرش ليسوؤا وجوهكم و ليدخلوا المسجد كما دخلوه اول امرش و ليتبروا ما علوا تتبيرا 0 عسی ربكم ان يرحمكم و ان عدتم عدنا و جعلنا جهنم للكافرين حصيرا »( 1 )" به فرزندان اسرائيل اخطار كرديم كه شما دو بار در روی زمين فساد بپا میكنيد و علو و برتری میجوييد ( يعنی قدرت خود را بر مردم تحميل میكنيد و به حقوق ديگران تجاوز مینماييد ، همان كاری كه استعمارگران نسبت به مستعمرهها انجام میدهند ) . به دنبال نوبت نخستين ، بندگانی از آن خود ، نيرومند ، بر میانگيزيم و بر شما مسلط میكنيم ، شما را بكوبند و در داخل خاك شما نفوذ كنند
بار ديگر - وقتی كه شما خود را عوض كنيد - شما را بر دشمنانتان پيروز كنيم و با مال و فرزند و نفرات ، شما را مدد رسانيم
اگر نيكی پيشه سازيد ، به نفع خود شما خواهد بود و اگر بد كنيد نيز به ضرر شما خواهد بود
چون فساد دوم را ايجاد كنيد ، مجددا دشمن را بر شما تسلط بخشيم تا شما را بدبخت سازند و دوباره در خاك شما و معبد شما پای بنهند و همه چيز را زير و رو كنند . اميد است پروردگارتان به شما ترحم كند ( يعنی ممكن است پس از بدبختی ، دوباره شما را نيكبخت كند ) ولی اگر برگرديد باز هم ما برمیگرديم ( زيرا قانون ما اين است كه اگر صد بار فساد كنيد صد بار شما را بگوبيم ، و اگر در جهت خوبی و نيكی ، خود را عوض كنيد ما هم روش خود را با شما عوض میكنيم ) و جهنم را در برگيرنده كافران قرار دادهايم " . در حقيقت ، اين آيات ، بسط و گسترش همان فرمول كلی است كه : « ان الله لا يغير ما بقوم حتی يغيروا ما بانفسهم »
پاورقی : . 1 اسراء / 4 - . 8
قانون چيست ؟
از آنچه تا كنون گفته شد دانستيم كه پديدههای جهان ، محكوم يك سلسله قوانين ثابت و سنتهای لا يتغير الهی میباشند ، و به تعبير ديگر ، خدا در جهان ، شيوههای معينی دارد كه گردش كارها را هرگز بيرون از آن شيوهها انجام نمیدهداكنون بنگريم قانون چيست ؟ و سنت به چه معنی است ؟ آيا سنت و قانون الهی از نوع قوانين موضوعه است و از قبيل تعهدات و قراردادهای اجتماعی و التزامات ذهنی است ؟ يا آنكه مخلوق خاصی است كه خدا او را آفريده است ؟ يا هيچيك از اين دو تعبير درباره سنت و قانون الهی صحيح نيست ؟ و در هر صورت آيا ممكن است خدا سنت خود را نيافريند يا قرار ندهد ؟ چرا تغيير قانون و سنت خدا غير ممكن است ؟ در پاسخ میگوييم : سنت و قانون ، چيزی نيست كه آفرينش خاص و خلقت جداگانه ای به آن تعلق بگيرد . قانون ، يك مفهوم كلی و انتزاع ذهنی است و در خارج به شكل كليت و قانون بودن وجود ندارد . آنچه در خارج وجود دارد همان نظام علت و معلول و درجات و مراتب وجود است كه در ذهن ما تجريد میيابد و انتزاع میشود و به صورت " قانون " منعكس میگردد
هستی درجاتی دارد و هر درجه آن موقعيت ثابت و مشخصی دارد . تصور ندارد كه علتی موقعيت خاص خود را به ديگری بسپارد و يا معلولی از جای خود نقل مكان كند ، و همين حقيقت است كه اينگونه تعبير میشود : جهان قانون دارد
پس قانون آفرينش ، يك قرارداد و اعتبار نيست ، زيرا از چگونگی هستی اشياء انتزاع شده است ، و به همين دليل ، تبديل و تغيير برای آن نيز محال است
استثناها
آيا قوانين آفرينش ، استثناء پذير است ؟ آيا معجزهها و كارهای خارق العاده ، نقض سنت خدا است ؟ پاسخ در هر دو مورد ، منفی است . نه قوانين آفرينش استثناء پذير است و نه كارهای خارق العاده استثناء در قوانين آفرينش استاگر تغييراتی در سنتهای جهان مشاهده میشود آن تغييرها معلول تغيير شرايط است و بديهی است كه هر سنتی در شرايط خاص جاری است و با تغيير شرايط ، سنتی ديگر جريان میيابد و آن سنت نيز در شرايط خاص خود كليت دارد
پس تغيير قانون و سنت ، به حكم قانون و سنت است ولی نه به اين معنی كه قانونی به حكم قانونی نسخ میشود ، بلكه به اين معنی كه شرايط يك قانون تغيير میكند و شرايط جديد به وجود میآيد و در شرايط جديد قانون جديد حكمفرما میشود . در جهان ، جز قانون و سنت و ناموسهای لا يتغير وجود ندارد . اگر مردهای بطور اعجاز زنده میشود ، آن خود حساب و قانونی دارد . اگر فرزندی همچون عيسی بن مريم ( ع ) بدون پدر متولد میشود ، بر خلاف سنت الهی و قانون جهان نيست
بشر ، همه سنتها و قانونهای آفرينش را نمیشناسد و همينكه چيزی را بر ضد قانون و سنتی كه خود ، آگاهی دارد در نظر میگيرد ، میپندارد مطلقا بر خلاف قانون و سنت است ، استثناء است ، نقض قانون عليت است ، و در بسياری از موارد هم آنچه را كه به عنوان قانون میشناسد قشر قانون است نه قانون واقعی . مثلا ما میپنداريم كه سنت آفرينش حيات ، اين است كه همواره موجود زنده از ازدواج پدر و مادری بوجود آيد ، ولی اين قشر سنت است نه خود سنت . آفرينش عيسی بن مريم قشر سنت را بر هم زده است نه خود آن را . اينكه قانونهای واقعی آفرينش تخلف ناپذير است سخنی است و اينكه آيا قوانينی كه ما شناختهايم ، قانونهای واقعی جهان است يا قشری از قانون است سخنی ديگر است
معنای معجزه ، بی قانون بودن و يا فوق قانون بودن نيست . ماترياليستها دچار چنين اشتباهی شدهاند كه بخشی از قوانين طبيعی جهان را كه به وسيله علوم كشف گرديده ، قانونهای واقعی و منحصر فرض كردهاند و سپس معجزات را نقض قانون پنداشته اند . ما میگوييم آنچه را كه علوم بيان كرده است ، در شرايط مخصوص و محدودی صادق است و زمانی كه با اراده يك پيغمبر يا ولی خدا كاری خارق العاده انجام میگيرد ، شرايط عوض میشود ، يعنی يك روح نيرومند و پاك و متصل به قدرت لا يزال الهی شرايط را تغيير میدهد ، و به عبارت ديگر ، عامل و عنصر خاصی وارد ميدان میشود . بديهی است در شرايط جديد كه از وجود عامل جديد يعنی اراده نيرومند و ملكوتی ولی حق ناشی میشود قانون ديگری حكمفرما میگردد
در مورد تأثير دعا و صدقه در دفع بلاها و غيره نيز جريان از همين قرار است . در حديث آمده است كه از رسول اكرم ( صلی الله عليه و آله و سلم ) سؤال شد كه با وجود اينكه هر حادثهای كه در جهان رخ میدهد به تقدير الهی و قضاء حتمی او است ، دعا وسنتی ديگر جريان میيابد و آن سنت نيز در شرايط خاص خود كليت دارد
در روايت ديگر آمده است كه علی ( عليهالسلام ) در پای ديواری نشسته بود ، متوجه شد كه ديوار شكسته است و ممكن است فرو ريزد ، فورا برخاست و از آنجا دور شد . مردی اعتراض كرد كه : از قضاء الهی میگريزی ؟ يعنی اگر بنا باشد تو بميری خواه از كنار ديوار خراب فرار كنی يا فرار نكنی خواهی مرد و اگر بنا نباشد صدمهای به تو متوجه گردد باز هم در هر صورت محفوظ خواهی بود ، بنابراين فرار از زير ديوار شكسته چه معنی دارد ؟ حضرت در پاسخ وی فرمود : « افر من قضاء الله الی قدره » ( 2 )
از قضاء الهی بسوی قدر الهی فرار میكنم
معنای اين جمله اين است كه هر حادثه كه در جهان پيش میآيد مورد قضا و تقدير الهی است . اگر آدمی خود را در معرض خطر قرار دهد و آسيب ببيند ، قضاء خدا و قانون خدا است ، و اگر از خطر بگريزد و نجات پيدا كند آن هم قانون خدا و تقدير خدا است . اگر انسان در محيط ميكروبدار وارد شود و بيمار گردد قانون است و اگر هم دوا بخورد و از بيماری نجات يابد نيز قانون است . بنابراين اگر انسان از زير ديوار شكسته برخيزد و كنار برود ، كاری بر خلاف قانون خدا و قضاء الهی انجام نداده است و در چنين شرايطی قانون خدا اين است كه از مرگ مصون بماند ، و اگر در زير ديوار بنشيند و با سقوط ديوار نابود گردد اين نيز قانون آفرينش است
قرآن كريم ، اين حقيقت را به شكل جالبی بيان فرموده است . در سوره طلاق میخوانيم : « و من يتق الله يجعل له مخرجا و يرزقه من حيث لا يحتسب 0 و من يتوكل علی الله فهو حسبه ، ان الله بالغ امره قد جعل الله لكل شیء قدرا »(3)
" هر كس پرهيزكاری كند ، خداوند راه خروجی برای رهايی وی از مشكلات قرار میدهد و از طريقی كه گمان ندارد روزيش را میرساند ، و هر كس بر خدا اعتماد كند و كار خود به وی واگذارد ، خدا برای او كفايت است
همانا خدا فرمان خويش را به نتيجه میرساند و آنچه را كه بخواهد تخلف ندارد . راستی كه خدا برای هر چيزی قدر و اندازهای معين كرده است "
پاورقی : . 1 بحار الانوار ، چاپ جديد ، ج 5 ، ص . 78 . 2 توحيد صدوق ، چاپ سنگی ، ص . 337 . 3 طلاق / 2 - . 3
در اين آيه ، گويی قانونی كه فوق همه قوانين و حاكم بر همه آنهاست بيان گرديده و آن ، قانون تقوا و توكل استاز اين آيه ، استنباط میشود كه به دنبال توكل ، عنايت پروردگار قطعی است ، هر كس بر خدا به حقيقت توكل كند عنايت خدا را همراه دارد ، و با عنايت خدا و تأييد خدا كه خود يك جريان خاص دارد و يك سنت است و يك سلسله علل و معلولات در كار است ، رسيدن به هدف قطعی است . اين ، قانونی است كه بر همه قانونهای ديگر حكومت میكند . در عين حال برای اينكه فراموش نشود كه كار خدا ، نظام و قانونی دارد ، بيان فرموده كه " خدا برای هر چيزی اندازه و حسابی قرار داده است " و هم فرموده كه " هر كس پرهيز كاری كند ، خدا برای وی راهی قرار میدهد " يعنی كار او بدون قانون و بی وسيله نيست ، هر چند كه ممكن است آن وسيله ، از وسائل عادی و راههای شناخته شده نبوده ، بلكه " « من حيث لا يحتسب »" باشد
قضا و قدر و مسئله جبر
با توجه به اينكه تقدير الهی به معنای قانون داشتن و سنت داشتن جهان است ، اشكال جبر از ناحيه اعتقاد به قضا و قدر نيز حل میگردد . ما در كتاب " انسان و سرنوشت " درباره اين مطلب ، مفصل بحث كردهايم و جويندگان را به آن كتاب ارجاع میكنيم . در اينجا به طور اجمال و اشاره میگوييم : اين اشكال از اين ناحيه پيدا شده است كه گروهی پنداشته اند معنای تقدير الهی اين است كه خدا مستقيما و بيرون از قانون جهان ، هر پديدهای را اراده كرده است . منسوب به خيام است :| من میخورم و هر كه چو من اهل بود |
| میخوردن من به نزد او سهل بود |
| میخوردن من حق زازل میدانست |
| گر مینخورم علم خدا جهل بود |
اين سخن بسيار سست است و از روی منتهای نادانی گفته شده است ، لذا بسختی میتوان باور كرد كه گوينده آن خيام فيلسوف باشد . هر فيلسوف و نيمه فيلسوفی اينقدر میفهمد كه خدا نه " می " خوردن كسی را مستقيما اراده میكند و نه " می " نخوردن كسی را ، خدا برای جهان ، نظامی و قانونی پديد آورده است و هيچ كاری در جهان ، بيرون از قانون انجام نمیگيرد . همانطوری كه هيچ حادثه طبيعی بدون علت طبيعی رخ نمیدهد ، افعال اختياری انسانها نيز بدون اراده و اختيار انسان رخ نمی دهد . قانون خدا در مورد انسان اين است كه آدمی دارای اراده و قدرت و اختيار باشد و كارهای نيك يا بد را خود انتخاب كند . اختيار و انتخاب ، مقوم وجودی انسان است . انسان غير مختار محال است ، يعنی اين كه فرض شده انسان است و غير مختار ، فقط فرض است نه حقيقت ، و اگر انسان نباشد مكلف نيست ، مثل اين است كه گاو يا الاغی سر در خم شراب ببرد و بنوشد . پس قضا و قدر الهی كه انسان را خواسته است ، مختار بودن او را نيز خواسته است . پس میخوردن انسان نه بر اساس اختيار و انتخاب خود او بلكه بر اساس يك جبر الهی بر خلاف علم ازلی است و اگر انسان به جبر الهی میبخورد علم خدا جهل بود
امروز محققين ترديد میكنند كه خيام شاعر همان خيام فيلسوف باشد ، احتمال میدهند - بلكه ثابت میكنند - كه دو نفر و يا بيشتر وجود داشتهاند و تاريخ ، آنها را بهم آميخته است . به هر صورت خواه چند نفر به نام خيام بوده و يا يك خيام با دو شخصيت متضاد وجود داشته ، اين سخن كه علم الهی و تقدير الهی ، علت ارتكاب گناه شمرده شود بطوری كه مسؤوليت ، از انسان كه عامل انتخاب كننده است سلب گردد باطل است ، در پاسخش بجا گفته شده است :
| علم ازلی علت عصيان كردن |
| نزد عقلا ز غايت جهل بود |
پاورقی :
. 1 رجوع شود به كتاب " انسان و سرنوشت " تأليف مرتضی مطهری ، فصل
آخر كتاب
خلاصه
از بحث طولانی و شايد خسته كنندهای كه در اين بخش داشتيم ، پاسخ اشكال تبعيضها و تفاوتها بدين نحو خلاصه میشود : . 1 جهان هستی با يك سلسله نظامات و قوانين ذاتی و لا يتغير اداره میشود و به موجب آن هر شیء و هر پديده ، مقام و مرتبه و موقع خاصی دارد ، تغيير و تبديل را در آن راه نيست. 2 لازمه نظام داشتن هستی ، وجود مراتب مختلف و درجات متفاوت برای هستی است و همين مطلب منشأ پيدايش تفاوتها و اختلافها و پيدايش نيستيها و نقصها است
. 3 تفاوت و اختلاف ، آفريده نمیشود ، بلكه لازمه ذاتی آفريدگان میباشد ، و اين پندار خطاست كه كسی گمان كند آفريدگار ، ما بين موجودات ، تبعيضی روا داشته است
. 4 آنچه نقض بر عدالت يا حكمت میتواند باشد ، تبعيض است نه تفاوت ، و آنچه در جهان وجود دارد تفاوت است نه تبعيض
4 شرور
بحثی در سه جهت
آنچه تا كنون بحث كرديم درباره تبعيضها و تفاوتها بود . همچنانكه قبلا گفتيم ايرادات و اشكالهای مربوط به " عدل الهی " در چند قسمت است : تبعيضها ، فناها و نيستيها ، نقصها و كمبودها ، آفتهاقبلا وعده داديم كه از اين چهار نوع ايراد ، قسمت اول را تحت عنوان " تبعيضها " مورد بحث قرار دهيم و سه قسمت ديگر را تحت عنوان " شرور " . اكنون كه از بحث درباره تبعيضها فارغ شديم وارد بحث شرور میشويم
پاسخی كه حكما به مسأله شرور دادهاند شامل سه قسمت است : الف . ماهيت شرور چيست ؟ آيا بديها و شرور ، اموری وجودی و واقعی هستند يا اموری عدمی و نسبی ؟ ب . خواه و شرور ، وجودی باشند و خواه عدمی ، آيا خيرات و شرور ، تفكيك پذيرند و يا تفكيك ناپذير ؟ و بر فرض دوم كه تفكيك ناپذيرند آيا مجموع جهان با همه نيكيها و بديها خير است يا شر ؟ يعنی آيا خيرات بر شرور فزونی دارند و يا شرور جهان بر خيرات آن فزونی دارند ؟ و يا هيچكدام بر ديگری فزونی ندارد بلكه متساويند ؟ ج . خواه شرور ، وجودی باشند و خواه عدمی ، و نيز خواه از خيرات ، تفكيك پذير باشند و خواه تفكيك ناپذير ، آيا آنچه شر است واقعا شر است و جنبه خيريت در آن نيست ، يعنی لااقل پايه و مقدمه يك يا چند خير نيست ؟ يا اينكه در درون هر شری خير و بلكه خيراتی مستتر است ، هر شری مولد يك يا چند خير است ؟ در قسمت اول ، پاسخ " ثنويه " كه برای هستی ، دو نوع مبدأ قائل شدهاند داده میشود ، و با افزودن قسمت دوم ، ايراد ماترياليستها كه شرور را اشكالی بر حكمت الهی دانستهاند ، و هم ايراد كسانی كه با اشكال شرور ، عدل الهی را مورد خرده گيری قرار دادهاند جواب داده میشود . قسمت سوم بحث ، نظام زيبا و بديع جهان هستی را جلوه گر میسازد و میتوان آن را پاسخی مستقل ، ولی اقناعی ، يا مكملی مفيد برای پاسخ اول دانست
سبك و روش ما
ما با استفاده از همان مطالبی كه حكمای اسلام در اين بحث آوردهاند ، با سبك و طرحی نو به پاسخگويی شبهه شرور پرداخته ايم . جوابی كه در اين كتاب عرضه میكنيم شامل همان عناصری است كه در كتب فلسفه اسلامی - مخصوصا كتابهای صدر المتألهين - در پاسخ اشكال شرور ذكر گرديده است و هر دو پاسخ از لحاظ ماهيت يكی است . تفاوت پاسخ ما و پاسخ آنان ، در شيوه خاصی است كه ما اتخاذ كردهايم و اين از آن جهت است كه ما مسأله " شرور " را از نظر " عدل الهی " مورد مطالعه قرار دادهايم ، در حالی كه معمول حكماء اسلام اين بوده كه اين مسأله را در بحث توحيد و رد شبهه ثنويه و يا در مسأله " عنايت و علم الهی " و اينكه نحوه تعلق قضاء الهی به شرور چگونه است مطرح كنند ، و چون از اين ديدگاه مخصوص ، آن را مورد مطالعه قرار دادهاند پاسخ آنها بطور مستقيم متوجه رد شبهه " دوگانگی مبدأ " و يا نحوه تعلق قضاء الهی به شرور است ، فقط بطور غير مستقيم میتوان از آن در بحث " عدل الهی " نيز استفاده كردمسأله دوگانگی هستی
اساس شبهه " ثنويه " و طرفداران آنها - چنانكه قبلا هم بدان اشاره شد - اين است كه چون هستيها در ذات خود دو گونهاند : هستيهای خوب و هستيهای بد ، ناچار بايد از دو گونه مبدأ صدور يافته باشند تا هر يك از بديها و خوبيها به آفرينندهای جداگانه تعلق داشته باشد . در واقع ثنويه خواستهاند خدا را از بدی تبرئه كنند ، او را به شريك داشتن متهم كردهاند . در نظر ثنويه ، كه جهان را به دو قسمت نيك و بد تقسيم كردهاند و وجود بديها را زائد بلكه زيانبار میدانند و قهرا آنها را نه از خدا بلكه از قدرتی در مقابل خدا میدانند ، خداوند همچون آدم با حسن نيت ولی زبون و ناتوانی است كه از وضع موجود رنج میبرد و به آن رضايت نمیدهد ولی در برابر رقيب شرير و بدخواهی قرار دارد كه بر خلاف ميل او فسادها و تباهيها ايجاد میكند" ثنويه " نتواسته اند اعتقاد به قدرت نامتناهی و اراده مسلط خدا و قضا و قدر بی رقيب او را توأم با اعتقاد به حكيم بودن و عادل بودن و خير بودن خدا حفظ كنند . ولی اسلام در عين اينكه خدا را مبدأ هر وجود و دارای رحمت پايان ناپذير و حكمت بالغه میداند ، به اراده توانا و قدرت مقاومت ناپذير او نيز خدشه وارد نمیكند ، همه چيز را مستند به او میكند ، حتی شيطان و اغوای او را
از نظر اسلام ، مسأله شرور به شكل ديگری حل میگردد و آن اين است كه میگويد با اينكه در يك حساب ، امور جهان به دو دسته نيكيها و بديها تقسيم میگردد ولی در يك حساب ديگر ، هيچگونه بدی در نظام آفرينش وجود ندارد ، آنچه هست خير است و نظام موجود نظام احسن است ، و زيباتر از آنچه هست امكان ندارد
اينگونه پاسخگوئی به مسأله " شرور " از لحاظ عقلی ، متكی به فلسفه خاصی است كه در آن ، مسائل وجود و عدم بطور عميقی مورد دقت قرار میگيرد . پاسخی كه اين فلسفه به " ثنويه " میدهد اين است كه " شرور " موجودهای واقعی و اصيلی نيستند تا به آفريننده و مبدأی نيازمند باشند
اين مطلب را به دو بيان میتوان تقرير كرد : عدمی بودن شر ، نسبی بودن شر . با توضيح اين دو مطلب ، شبهه دوگانگی هستی بكلی رفع میشود
شر ، عدمی است
يك تحليل ساده نشان میدهد كه ماهيت " شرور " ، عدم است ، يعنی بديها همه از نوع نيستی و عدمند . اين مطلب ، سابقه زيادی دارد . ريشه اين فكر از يونان قديم است . در كتب فلسفه ، اين فكر را به يونانيان قديم و خصوصا افلاطون نسبت میدهند ، ولی متأخران آن را بيشتر و بهتر تجزيه و تحليل كردهاند ، و ما چون اين مطلب را صحيح و اساسی میدانيم در اينجا در حدودی كه متناسب با اين كتاب است طرح میكنيم و مقدمه از خوانندگان محترم ضمن پوزشخواهی از سنگينی مطلب ، درخواست میكنيم اندكی شكيبايی به خرج دهند و كوشش كنند كه مقصود را دريابندفكر میكنيم مطلب ارزش دارد كه مورد دقت قرار گيرد ، و البته سعی خواهيم كرد كه حتی الامكان بيان مطلب سادهتر باشد . مقصود كسانی كه میگويند " شر عدمی است " اين نيست كه آنچه به نام " شر " شناخته میشود وجود ندارد ، تا گفته شود اين خلاف ضرورت است ، بالحس و العيان میبينيم كه كوری و كری و بيماری و ظلم و ستم و جهل و ناتوانی و مرگ و زلزله و غيره وجود دارد ، نه میتوان منكر وجود اينها شد و نه منكر شر بودنشان ، و هم اين نيست كه چون شر ، عدمی است پس شر وجود ندارد ، و چون شری وجود ندارد پس انسان وظيفهای ندارد زيرا وظيفه انسان مبارزه با بديها و بدها و تحصيل خوبيها و تأييد خوبها است ، و چون هر وضعی خوب است و بد نيست ، پس بايد به وضع موجود هميشه رضا داد و بلكه آن را بهترين وضع ممكن دانست
در قضاوت عجله نكنيد ، نه میخواهيم منكر وجود كوری و كری و ستم و فقر و بيماری و غيره بشويم و نه میخواهيم منكر شريت آنها بشويم و نه میخواهيم سلب مسؤوليت از انسانها بكنيم و نقش انسان را در تغيير جهان و تكميل اجتماع ناديده بگيريم . تكاملی بودن جهان - و بالخصوص انسان - و رسالت انسان در سامان دادن آنچه بر عهدهاش گذاشته شدهاست جزئی از نظام زيبای جهان است . پس سخن در اينها نيست ، سخن در اين است كه همه اينها از نوع " عدميات " و " فقدانات " میباشند و وجود اينها از نوع وجود " كمبودها " و " خلاها " است و از اين جهت شر هستند كه خود ، نابودی و نيستی و يا كمبودی و خلا هستند ، و يا منشأ نابودی و نيستی و كمبودی و خلاند ، نقش انسان در نظام تكاملی ضروری جهان ، جبران كمبودها و پر كردن خلاها و ريشه كن كردن ريشههای اين خلاها و كمبودهاست
اين تحليل اگر مورد قبول واقع شود ، قدم اول و مرحله اول است ، اثرش اين است كه اين فكر را از مغز ما خارج میكند كه شرور را كی آفريده است ؟ چرا بعضی وجودات خيرند و بعضی شر ؟ روشن میكند كه آنچه شر است از نوع هستی نيست بلكه از نوع خلا و نيستی است ، و زمينه فكر ثنويت را كه مدعی است هستی ، دو شاخهای و بلكه دو ريشهای است از ميان میبرد
اما از نظر عدل الهی و حكمت بالغه ، هنوز مراحل ديگری داريم كه بعد از طی اين مرحله بايد آنها را طی كنيم
خوبيها و بديها در جهان ، دو دسته متمايز و جدا از يكديگر نيستند آنطوری كه مثلا جمادات از نباتات ، و نباتات از حيوانات جدا هستند و صفهای خاصی را بوجود میآورند . اين خطا است كه گمان كنيم بديها يك رده معينی از اشياء هستند كه ماهيت آنها را بدی تشكيل داده و هيچگونه خوبی در آنها نيست ، و خوبيها نيز به نوبه خود ، دستهای ديگرند جدا و متمايز از بديها . خوبی و بدی آميخته بهمند ، تفكيك ناپذير و جدا ناشدنی هستند . در طبيعت ، آنجا كه بدی هست خوبی هم هست ، و آنجا كه خوبی هست همانجا بدی نيز وجود دارد . در طبيعت ، خوب و بد چنان با هم سرشته و آميختهاند كه گويی با يكديگر تركيب شدهاند اما نه تركيبی شيميايی ، بلكه تركيبی عميق تر و لطيف تر ، تركيبی از نوع تركيب وجود و عدم
وجود و عدم در خارج دو گروه جداگانه را تشكيل نمیدهند . عدم ، هيچ و پوچ است و نمیتواند در مقابل هستی ، جای خاصی برای خود داشته باشد ، ولی در جهان طبيعت كه جهان قوه و فعل ، و حركت و تكامل ، و تضاد و تزاحم است همانجا كه وجودها هستند عدمها نيز صدق میكنند . وقتی از " نابينايی " سخن میگوييم نبايد چنين انگاريم كه " نابينايی " شیء خاص و واقعيت ملموسی است كه در چشم نابينا وجود دارد . نه ، " نابينايی " همان فقدان و نداشتن " بينايی " است و خود ، واقعيت مخصوصی ندارد
خوبی و بدی نيز همچون هستی و نيستی است ، بلكه اساسا خوبی عين هستی ، و بدی عين نيستی است . هر جا كه سخن از بدی میرود حتما پای يك نيستی و فقدان در كار است . " بدی " يا خودش از نوع نيستی است و يا هستيی است كه مستلزم نوعی نيستی است ، يعنی موجودی است كه خودش از آن جهت كه خودش است خوب است و از آن جهت بد است كه مستلزم يك نيستی است ، و تنها از آن جهت كه مستلزم نيستی است بد است نه از جهت ديگر . ما ، نادانی ، فقر و مرگ را بد میدانيم . اينها ذاتا نيستی و عدمند
گزندگان ، درندگان ، ميكروبها و آفتها را بد میدانيم . اينها ذاتا نيستی نيستند ، بلكه هستيهايی هستند كه مستلزم نيستی و عدمند
" نادانی " فقدان و نبودن علم است . علم ، يك واقعيت و كمال حقيقی است ، ولی جهل و نادانی ، واقعيت نيست . وقتی میگوييم : " نادان ، فاقد علم است " چنين معنی نمیدهد كه وی صفت خاصی به نام " فقدان علم " دارد و دانشمندان آن صفت را ندارند . دانشمندان قبل از اينكه دانش بياموزند ، جاهلند ، زمانی كه تحصيل علم میكنند چيزی از دست نمیدهند ، بلكه منحصرا چيزی بدست میآورند . اگر نادانی ، يك واقعيت حقيقی بود ، تحصيل علم چون همراه با از دست دادن نادانی است صرفا تبديل يك صفت به صفت ديگر میبود ، درست مانند آنكه جسمی ، شكل و كيفيتی را از دست میدهد و شكل و كيفيت ديگری پيدا میكند
" فقر " نيز بی چيزی و ناداری است نه دارايی و موجودی . آنكه فقير است چيزیرا به نام ثروت فاقد است نه آنكه او هم به نوبه خود چيزی دارد و آن فقر است و فقير هم مانند غنی از يك نوع دارايی بهرهمند است ، چيزی كه هست غنی دارای ثروت است و فقير دارای فقر
" مرگ " هم از دست دادن است نه بدست آوردن . لذا جسمی كه صفت حيات را از دست میدهد و به جمادی تبديل میشود تنزل يافته است نه ترقی
اما گزندگان ، درندگان ، ميكروبها ، سيلها ، زلزلهها و آفتها از آن جهت بد هستند كه موجب مرگ يا از دست دادن عضوی يا نيرويی میشوند يا مانع و سد رسيدن استعدادها به كمال میگردند . اگر گزندگان ، موجب مرگ و بيماری نمیشدند بد نبودند ، اگر آفتهای نباتی موجب نابودی درختان يا ميوه آنها نمیشدند بد نبودند ، اگر سيلها و زلزلهها تلفات جانی و مالی ببار نمیآوردند بد نبودند . بدی در همان تلفات و از دست رفتنها است
اگر درنده را بد میناميم نه به آن جهت است كه ماهيت خاص آن ، ماهيت بدی است بلكه از آن جهت است كه موجب مرگ و سلب حيات از ديگری است . در حقيقت ، آنچه ذاتا بد است همان فقدان حيات است . اگر درنده وجود داشته باشد و درندگی نكند ، يعنی موجب فقدان حيات كسی نشود ، بد نيست ، و اگر وجود داشته باشد و فقدان حيات تحقق يابد بد است
از نظر رابطه علت و معلولی ، غالبا همان فقدانات واقعی ، يعنی فقر و جهل ، سبب اموری مانند ميكروب و سيل و زلزله و جنگ و غيره میشوند كه از نوع بديهای قسم دوم میباشند ، يعنی موجوداتی هستند كه از آن جهت بدند كه منشأ فقدانات و نيستيها میشوند
ما در مبارزه با اين نوع از بديها بايد اول با بديهای نوع اول مبارزه كنيم و خلاهايی از قبيل جهل و عجز و فقر را پر كنيم تا بديهای نوع دوم راه پيدا نكند
در مورد كارهای اخلاقی و صفات زشت نيز جريان از همين قرار است . ظلم ، بد است زيرا " حق " مظلوم را پايمال میكند . حق ، چيزی است كه يك موجود استحقاق آن را دارد و بايد آن را دريافت كند . مثلا علم برای انسان يك كمال است كه استعداد انسانی ، آن را میطلبد و به سوی آن رهسپار است و به همين دليل استحقاق آن را دارد . اگر حق آموزش را از كسی سلب كنند و به او اجازه تعليم ندهند ظلم است و بد است ، زيرا مانع كمال و موجب فقدان شده است . همچنين ظلم برای خود ظالم نيز بد است از آن جهت كه با استعدادهای عالی او مزاحمت دارد ، اگر ظالم ، غير از قوه غضبيه ، قوهای مافوق آن نداشت ، ظلم برای او بد نبود بلكه ظلم برای او مفهوم نداشت
اكنون كه دانسته شد بديها همه از نوع نيستی هستند . پاسخ " ثنويه " روشن میگردد . شبهه ثنويه اين بود كه چون در جهان دو نوع موجود هست ، ناچار دو نوع مبدأ و خالق برای جهان وجود دارد
پاسخ اين است كه در جهان يك نوع موجود بيش نيست و آن خوبيها است ، بديها همه از نوع نيستی است و نيستی مخلوق نيست . نيستی از " خلق نكردن " است نه از " خلق كردن " . نمیتوان گفت جهان دو خالق دارد ، يكی خالق هستيها و ديگر خالق نيستيها . مثل هستی و نيستی مثل آفتاب و سايه است . وقتی شاخصی را در آفتاب نصب میكنيم قسمتی را كه به سبب شاخص تاريك مانده و از نور آفتاب روشن نشده است " سايه " میناميم
سايه چيست ؟ " سايه " ظلمت است ، و ظلمت چيزی جز نبودن نور نيست
وقتی میگوييم نور از كانون جهان افروز خورشيد تشعشع يافته است نبايد پرسيد كه سايه از كجا تشعشع كرده و كانون ظلمت چيست ؟ سايه و ظلمت از چيزی تشعشع نكرده و از خود ، مبدأ و كانون مستقلی ندارد
اين است معنی سخن حكما كه میگويند : " شرور " مجعول بالذات نيستند ، مجعول بالتبع و بالعرض اند
شر ، نسبی است
آن صحيح باشد ، و همچنين بسيار صفتهای ديگر ، و از آنجمله است كميت و مقدارولی كوچكی يا بزرگی ، صفتی نسبی است . وقتی يك جسم را میگوييم كوچك است بايد ببينيم با مقايسه با چه چيز و يا نسبت به چه چيز آن را كوچك میخوانيم . هر چيزی ممكن است هم كوچك باشد و هم بزرگ ، بستگی دارد به اينكه چه چيز را معيار و مقياس قرار داده باشيم
مثلا يك سيب يا گلابی را میگوييم كوچك است ، و يك سيب يا گلابی ديگر را میگوييم بزرگ است . در اينجا مقياس و معيار ، حجم سيبها و گلابيهای ديگر است ، يعنی سيب يا گلابی مورد نظر ، نسبت به ساير سيبها يا گلابيها كه میشناسيم دارای حجمی كمتر و يا بيشتر است . يك هندوانه خاص را نيز میگوييم كوچك است . اين نيز به مقياس ساير هندوانهها است
همين هندوانهای كه ما آن را خيلی كوچك میبينيم و میخوانيم ، از آن سيب بزرگ بزرگتر است ، اما چون آن را با مقايسه با هندوانهها میسنجيم نه با سيبها ، میگوييم كوچك است
حجم يك مورچه بسيار بزرگ كه از بزرگی آن انگشت حيرت به لب گرفتهايد و حجم يك شتر بسيار كوچك را كه از كوچكی آن در شگفتيد در نظر بگيريد ، میبينيد شتر بسيار كوچك ميليونها برابر مورچه بسيار بزرگ است . چطور است كه " بسيار كوچك " از " بسيار بزرگ " بزرگتر است ؟ آيا اين تناقض است ؟ خير ، تناقض نيست . آن بسيار كوچك ، بسيار كوچك شترهاست و با مقياس و قالبی كه ذهن به حسب سابقه از شتر ساخته است بسيار كوچك است ، و آن بسيار بزرگ ، بسيار بزرگ مورچههاست و با مقياس و قالبی كه ذهن به حسب سابقه از مورچه ساخته است بسيار بزرگ است
اين است معنی اينكه میگوييم : " بزرگی و كوچكی ، دو مفهوم نسبیاند " ولی خود كميت يعنی عدد و مقدار - همانطور كه اشاره شد - امور حقيقی هستند . اگر يك عده سيب داريم و فی المثل عدد آنها " صد " است ، اين صد بودن ، يك صفت حقيقی است نه يك صفت مقايسهای ، و همچنين اگر حجم آنها مثلا نيم متر مكعب است
عدد و مقدار از مقوله كم ، و كوچكی و بزرگی از مقوله اضافه اند . يك ، يا دو ، يا سه ، يا چهار . . . بودن اموری حقيقی هستند ، اما اول ، يا دوم ، يا سوم و يا چهارم . . . بودن اموری اضافی اند
خوب بودن يك قانون اجتماعی به اين است كه مصلحت افراد و مصلحت اجتماع را توأما در نظر بگيرد و حق جمع را بر حق فرد مقدم بدارد و آزاديهای فرد را تا بحث درباره نسبيت شريت وجوداتی است كه شرور ذاتی يعنی اعدام از آنها ناشی میشود ، مقصود نسبی بودن در مقابل حقيقی بودن است نه نسبی بودن در مقابل مطلق بودن كه بسياری از خيرات هم به اين معنی نسبی میباشند
اكنون بايد ديد آيا بدی بدها يك صفت حقيقی است يا يك صفت نسبی ؟ قبلا گفتيم بدها دو نوعند : بدهايی كه خود اموری عدمیاند ، و بدهايی كه اموری وجودی اند اما از آن جهت بد هستند كه منشأ يك سلسله امور عدمی میگردند . شروری كه خود عدمی هستند مانند جهل و عجز و فقر ، صفاتی حقيقی ( غير نسبی ) ولی عدمی هستند ، اما شروری كه وجودی هستند و از آن جهت بدند كه منشأ امور عدمی هستند ، مانند سيل و زلزله و گزنده و درنده و ميكروب بيماری ، بدون شك بدی اينها نسبی است . از اينگونه امور ، آنچه بد است ، نسبت به شیء يا اشياء معينی بد است . زهر مار ، برای مار بد نيست ، برای انسان و ساير موجوداتی كه از آن آسيب میبينند بد است
گرگ برای گوسفند بد است ولی برای خودش و برای گياه بد نيست ، همچنانكه گوسفند هم نسبت به گياهی كه آن را میخورد و نابود میكند بد است ولی نسبت به خودش يا انسان يا گرگ بد نيست
مولوی میگويد :
| زهرمار ، آن مار را باشد حيات |
| ليك آن ، مر آدمی را شد ممات |
| پس بد مطلق نباشد در جهان |
| بد به نسبت باشد اين را هم بدان |
به بيان ديگر : هر چيزی يك وجود فی نفسه دارد و يك وجود لغيره ، و به عبارت صحيح تر : وجود هر چيزی دو اعتبار دارد : اعتبار فی نفسه و لنفسه و اعتبار لغيره . اشياء از آن نظر كه خودشان برای خودشان وجود دارند حقيقی هستند و از اين نظر بد نيستند . هر چيزی خودش برای خودش خوب است ، اگر بد است برای چيز ديگر است . آيا میتوان گفت عقرب خودش برای خودش بد است ؟ گرگ خود برای خود بد است ؟ نه ، شك نيست كه وجود عقرب و گرگ برای خود آنها خوب است ، آنها از برای خود همانطور هستند كه ما برای خود هستيم . پس بد بودن يك شیء در هستی فی نفسه آن نيست ، در وجود بالاضافه آن است . از طرف ديگر شكی نيست كه آنچه حقيقی و واقعی است وجود فی نفسه هر چيز است ، وجودات بالاضافه ، اموری نسبی و اعتباری اند ، و چون نسبی و اعتباری اند واقعی نيستند ، يعنی واقعا در نظام وجود قرار نگرفتهاند و هستی واقعی ندارند تا از اين جهت بحث شود كه چرا اين وجود يعنی وجود نسبی به آنها داده شده است . به عبارت ديگر هر چيز دو بار موجود نشده و
پاورقی :
. 1 مولوی در اين بيت دو مطلب را با يكديگر مخلوط كرده است . يك
مطلب اين است كه بدی ( البته بديهای نوع دوم ) در وجود نسبی و قياسی
اشياء است نه در وجود واقعی و فی نفسه اشياء ، يعنی هر چيزی خودش برای
خودش خوب است ، اگر بد است برای چيز ديگر بد است ، چنانكه زهر مار
برای مار خوب است و برای ديگران بد است . در اينجا بايد گفت بد بودن
زهر مار در وجود لغيره است نه در وجود لنفسه
مطلب ديگر اين است كه چيزی كه وجود او نسبت به همه چيز خير است آن
چيز را " خير مطلق " گويند مانند واجب الوجود ، و اگر چيزی فرض شود
كه نسبت به همه چيز بد باشد آن چيز را " شر مطلق " و " بد مطلق "
بايد ناميد . خير و شر نسبی در مقابل مطلق ، بدين معنی است كه يك چيز
نسبت به بعضی از چيزها - نه نسبت به همه چيز - خير يا شر باشد ، مانند
اكثر اشياء جهان . مطلبی كه مولوی در اين دو بيت آورده مخلوطی است از
دو مطلب . بيت اول ، مطلب اول را به ياد میآورد و بيت دوم مطلب دوم
را .
فرض كنيد شما مطلبی را برای شاگردان بيان میكنيد ، بار ديگر آن را تكرار میكنيد ، برای نوبت سوم و چهارم همان مطلب را بازگو میكنيد . شما در هر چهار نوبت همان مطلب را بدون كم و زياد ادا كردهايد . به عبارت ديگر بيان شما كه از طرف شما وجود پيدا كرده است ، در هر چهار نوبت يكجور است ، ولی اين چهار نوبت هر كدام دارای صفت بالخصوص است ، يكی " اول " است و ديگری " دوم " و ديگری " سوم " و ديگری " چهارم " . آيا شما در هر نوبت دو عمل انجام داده ايد : يكی اينكه مطلب را ادا كردهايد ، ديگر اينكه صفت " اوليت " يا " ثانويت " يا " ثالثيت " يا " رابعيت " را به آن دادهايد ؟ و يا اينكه اين صفات يك سلسله صفات اضافی و در عين حال اعتباری و انتزاعی میباشند كه از عمل مكرر شما كه هر چهار نوبت به يك شكل صورت گرفته با مقايسه با يكديگر پيدا میشود ؟ بديهی است كه شق دوم صحيح است . اينگونه صفات كه صفاتی اعتباری و انتزاعی اند در عين حال از لوازم قهری و لا ينفك ملزومات خود هستند كه اموری حقيقی و واقعی اند
عليهذا درباره اين امور به عنوان اشيائی مستقل نمیتوان بحث كرد ، نمیتوان اين پرسش را به اين صورت مطرح كرد كه چرا فاعل و مبدأ ، اين وجودهای اضافی و اعتباری را آفريد ، زيرا اين وجودات اولا واقعی نيستند تا سخن از آفرينش آنها به ميان آيد ، و ثانيا اين وجودهای اعتباری و انتزاعی ، از لوازم وجودهای واقعی اند و به صورت مستقل قابل طرح نيستند ، و اگر به صورت غير مستقل طرح شوند به اين صورت خواهد بود كه چرا وجودات واقعی كه اينها از لوازم اعتباری و انتزاعی لا ينفك آنها هستند آفريده شدند ؟ و اين مطلبی است كه در بخش بعد طرح میشود و پاسخ آن داده میشود
ضمنا به اين نكته نيز اشاره كنيم كه اينكه گفتيم اول بودن و دوم بودن و غيره ، امور اعتباری و انتزاعی میباشند و وجود واقعی ندارند و بدين جهت جعل و خلق و ايجاد به آنها تعلق نمیگيرد و فرض خلق و ايجاد درباره آنها نمیشود ، با يك مطلب ديگر اشتباه نشود و آن ، مسأله " تقديم و تأخير " است ، يعنی اينكه انسان يا فاعل مختار و ذی شعور ديگر ، از ميان دو كار يا دو چيز ، يكی را بر ديگری مقدم بدارد و آن را اول قرار دهد . اين ، مطلب ديگری است و بعد درباره آن بحث خواهيم كرد . توجه به مثال بالا مطلب را روشن میكند
به هر حال اسناد امور اعتباری به علت ، مجازی و بالعرض است . از اين جهت حكما گفتهاند شرور ، بالذات مورد تعلق آفرينش قرار نمیگيرند ، بالذات معلول و مجعول نيستند . مخلوق بودن و معلول بودن آنها بالعرض است ، همچنانكه قبلا گفتيم درست مثل اين است كه میگوييم : " خورشيد ، سبب ايجاد سايه است " . البته اگر خورشيد نباشد ، سايه هم نيست ، ولی سبب شدن خورشيد از برای سايه با سبب شدن آن برای نور متفاوت است . خورشيد نور را واقعا و حقيقتا افاضه میكند ولی سايه را حقيقتا ايجاد نمیكند . سايه چيزی نيست كه ايجاد شود . سايه از محدوديت نور پيدا شده است ، بلكه عين محدوديت نور است . در مورد شرور ، اعم از شرور نوع اول و شرور نوع دوم نيز مطلب از همين قرار است . شرور ، اموری اعتباری و عدمی هستند . كوری در انسان كور ، يك واقعيت مستقلی نيست تا گفته شود كه آدم كور را يك مبدأ آفريده است و كوری او را يك مبدأ ديگر . كوری نيستی است و هر شری نيستی است . نيستی ، مبدأی و آفرينندهای ندارد