بدبينی فلسفی

يكی ديگر از اثرات " مسأله شرور " بدبينی فلسفی است . فلاسفه بدبين‏ معمولا از ميان ماترياليستها بر می‏خيزند . يك نوع رابطه و تلازم ميان‏ ماترياليسم و بدبينی فلسفی وجود دارد كه قابل انكار نيست . چرا ؟ روشن‏ است : ماترياليسم از حل مشكل " شرور " ناتوان است
طبق بينش فلسفه الهی ، وجود ، مساوی با خير است ، و شر ، امر اضافی و نسبی است و زير هر پرده شر ، خيری نهفته است ، ولی بر طبق بينش مادی‏ چنين چيزی

پاورقی : . 1 شوری / 11 . 2 اعراف / . 54 . 3 رعد / . 16 . 4 اسراء / . 111 . 5 برای بحث شيطان رجوع شود به تفسير " الميزان " جلد 8 صفحات 34 - 58 ذيل آيات اول سوره اعراف ، و به كتاب " خدمات متقابل اسلام و ايران " تأليف نگارنده اين كتاب

74

وجود ندارد
بدبينی نسبت به جهان ، رنج آور است . بسی دردناك است كه آدمی جهان‏ را فاقد احساس و ادراك و هدف بداند . انسانی كه خود را فرزند كوچكی از جهان می‏داند و برای خودش هدف قائل است وقتی چنين بينديشد كه جهانی كه‏ مرا و فكر مرا بوجود آورده است و هدف داشتن را به من ياد داده است ، خودش هدف ندارد ، سخت به خود می‏لرزد . كسی كه فكر می‏كند در جهان‏ عدالت نيست ، در طبيعت تبعيض و ظلم وجود دارد ، اگر همه نعمتهای دنيا را به او بدهند بدبين و ناخشنود خواهد ماند
كوششهای چنين كسی از برای سعادت خود و نيكبختی نوع بشر با هيچگونه‏ دلگرمی و اميدی همراه نيست . وقتی پايه هستی بر ستمگری باشد ، ديگر عدالتخواهی انسان بی معنی است . وقتی اصل جهان ، بی هدف است ، هدف‏ داشتن ما همچون نقش بر آب ، چيزی احمقانه است
اينكه صاحبان ايمان ، از بهترين آرامش و آسايش روانی برخوردارند از آن جهت است كه جهان را حكيم و عليم و هدفدار می‏دانند نه گيج و منگ و ابله و بی‏هدف ، آن را عادل و طرفدار حق و اهل حق می‏دانند نه ستمگر و طرفدار ستم و يا بی‏تفاوت . يكتاپرستان ، در مورد بديها و شرور ، معتقدند كه هيچ چيزی حساب نكرده نيست ، بديها يا كيفری هستند عادلانه يا ابتلائی‏ هستند هدفدار و پاداش آور
اما اشخاص بی ايمان چه می‏كنند ؟ آنان به چه چيز دل خوش می‏دارند ؟ آنان به خود كشی متوسل می‏شوند و به گفته يكی از آنان " مرگ را با شهامت در آغوش می‏كشند "
سازمان بهداشت جهانی ، آماری منتشر كرده و اعلام كرده كه آمار خودكشی‏ مخصوصا در ميان روشنفكران بالا می‏رود . بر حسب گزارش اين سازمان ، در هشت كشور اروپايی ، خودكشی خيلی زياد شده است . يكی از آن هشت كشور سويس است كه ما آن كشور را نمونه خوشبختی می‏انگاريم . در اين گزارش‏ آمده است كه خودكشی ، سومين عامل مرگ و مير است ، يعنی بيش از سرطان‏ تلفات می‏دهد و متأسفانه در ميان طبقه تحصيلكرده بيش از طبقه بيسواد واقع می‏شود
نيز در همين گزارش آمده است كه در كشورهای در حال توسعه كه در حال از دست دادن ايمان‏اند ، خودكشی زيادتر است . در آلمان غربی هر سال 12000 نفر به وسيله خودكشی می‏ميرند و 60000 نفر خودكشی می‏كنند و نجات داده‏ می‏شوند
اين است زندگی كسانی كه ايمان خويش را به خدای دانا " رب العالمين‏ " از دست داده‏اند

75

برای خودكشی ، عوامل متعددی ذكر شده است : جلب توجه ، شكست در عشق ، شكست در رقابتهای اجتماعی و اقتصادی ، فقر ، اعتياد ، خفقان ، پوچ‏ پنداری زندگی و هستی . ولی علت العلل ، يك چيز است : بی ايمانی
ويليام جيمز در فصل اول كتاب خود كه به نام " دين و روان " ترجمه‏ شده ، درباره يك نويسنده مادی به نام " مارك اورل " و هم درباره نيچه‏ و شوپنهاور می‏گويد : " كلمات " مارك اورل " تلخی ريشه‏دار غم و اندوه را نشان می‏دهد
ناله‏های آ ن مانند ناله خوكی است كه زير تيغ سر می‏دهد . وضع روحی " نيچه " و " شوپنهاور " ، عبوسيها و كج خلقی ها در آنها ديده می‏شود كه‏ آميخته با دندان غروچه‏های تلخی می‏باشد . ناله‏های مرارت آميز اين دو نويسنده آلمانی آدمی را به ياد جيرجيرهای موشی می‏اندازد كه مشغول جان‏ دادن است . در كلمات اين دو نويسنده آن معنا و مفهوم تصفيه‏ای كه مذهب‏ به سختيها و مشقتهای زندگی می‏دهد ديده نمی‏شود " ( 1 )
نيچه ، كه ويليام جيمز از او به عنوان يك بدبين نام می‏برد فلسفه‏ معروفی دارد مبنی بر " اصالت نيرومندی " ، می‏گويد : " بايد رأفت و رقت قلب را دور انداخت . رأفت از عجز است
فروتنی و فرمانبرداری فرومايگی است . حلم و حوصله و عفو و اغماض از بی‏ همتی و سستی است . . . نفس كشتن چرا ؟ بايد نفس را پرورد . غيرپرستی‏ چيست ؟ خود را بايد خواست و خود را بايد پرستيد و ضعيف و ناتوان را بايد رها كرد تا از ميان برود . . . " ( 2 )
نيچه با چنين افكار و انديشه‏هايی طبعا جهان را بر خويشتن بصورت يك‏ زندان ساخته بود . در اواخر عمر ثمره اين انديشه‏ها عائدش شد . در نامه‏ای كه اواخر عمر به خواهرش نوشته می‏نويسد : " هر چه روزگار بر من می‏گذرد زندگانی بر من گرانتر می‏شود . سالهايی كه‏ از بيماری در نهايت افسردگی و رنجوری بودم هرگز مانند حالت كنونی ، از غم پر ، و از اميد تهی نبودم . چه شده است ؟ آن شده است كه بايد بشود
اختلافاتی كه با همه مردم داشتم اعتماد را به من از ايشان سلب كرده و طرفين می‏بينيم به اشتباه بوده‏ايم . خدايا من امروز چه تنها هستم ! يك تن‏ نيست كه بتوانم با او بخندم و يك فنجان چای بنوشم . هيچكس نيست كه‏ نوازش دوستانه بر من روا بدارد " ( 3 )

پاورقی : 1 و . 2 سير حكمت در اروپا ، ج 3 فصل پنجم
. 3 سير حكمت در اروپا ، ج 3 ، فصل پنجم

76

شوپنهاور كه ويليام جيمز از او نيز ياد كرده است ، معتقد است : " اصل در زندگانی ، رنج و گزند است ، لذت و خوشی همانا دفع الم است‏ و امر مثبت نيست ، بلكه منفی است ، و هر چه موجود جاندار در مرتبه‏ حيات برتر باشد رنجش بيشتر است ، چون بيشتر حس می‏كند و آزار گذشته را بيشتر به ياد می‏آورد و رنج آينده را بهتر پيش بينی می‏نمايد . . . يك دم‏ خوشی ، عمری ناخوشی در پی دارد . ازدواج نمی‏كنی در آزاری ، می‏كنی هزار دردسر داری . مصيبت بزرگ بلای عشق است و ابتلای به زن كه مردم مايه شادی‏ خاطر می‏دانند ، در صورتی كه سردفتر غمها است . معاشرت می‏كنی گرفتاری ، نمی‏كنی از زندگی بيزاری . بندگی ، بند و خداوندی صداع . مختصر ، تا جان‏ در تن است از اين رنج و مشقت نمی‏توان رست . زندگی سراسر جان كندن است‏ ، بلكه مرگی است كه دم بدم به تأخير می‏افتد ، و سرانجام اجل می‏رسد در صورتی كه از حيات ، هيچ سودی برده نشده و نتيجه مفيدی بدست نيامده است‏ " ( 1 )
در جهان اسلام نيز احيانا كسانی بوده و هستند كه جهان را تاريك می‏بينند و همواره چهره‏ای گرفته و عبوس و خشمگين در برابر جريانات آفرينش نشان‏ می‏دهند و به قول ويليام جيمز گفته‏هاشان نوعی دندان غروچه است . " ابوالعلاء معری " فيلسوف و شاعر معروف عرب و همچنين خيام شاعر از اين‏ گروه‏اند . اينكه می‏گويم " خيام شاعر " از آن جهت است كه محققين باور ندارند كه اشعار معروف بدبينانه . از خيام فيلسوف و رياضيدان باشد
آنچه برای خيام شاعر موجب حيرت و رنج و ناله است برای " خيام فيلسوف‏ " حل شده است ( 2 )
در عصر ما به تقليد از اروپائيان ، و به علل ديگر كه اكنون جای ذكرش‏ نيست ، نويسندگانی بدبين پيدا شده اند كه زهرهايی از اين راه به جان‏ جوانان می‏ريزند و آنان را بی علاقه به زندگی و احيانا وادار به خودكشی‏ می‏كنند و از طرف عوامل مرئی و نامرئی مورد تشويق قرار می‏گيرند و روز بروز بر عددشان افزوده می‏گردد . صادق هدايت از اين گروه است . نوشته‏های‏ وی به قول ويليام جيمز حالت همان خوكی را می‏نماياند كه زير تيغ ، ناله‏ سر می‏دهد و يا موشی كه در حالی كه مشغول جان دادن است جيرجير می‏كند
نقطه مقابل امثال نيچه و شوپنهاور و ابوالعلاء و خيام ، فلاسفه و حكمای‏خوشبين‏اند .

پاورقی : . 1 سير حكمت در اروپا ، ج 3 ، بخش چهارم
. 2 رجوع شود به كتاب " خدمات متقابل اسلام و ايران " چاپ هفتم به‏ بعد بحث " خدمات فلسفی ايرانيان به اسلام "

77

الهيون عموما يا اكثر ، از اين گروه‏اند . مولوی ، آن عارف‏ بزرگ ، سخنگوی اين گروه است . در سراسر گفته‏های او عشق و شور و حال‏ ديده می‏شود . انسان از نظر اين عارف بزرگ كانون خوشی و لذت و سعادت‏ است اما به شرط آن كه بخواهد از اين كانون رايگان بهره‏برداری كند . هيچ‏ غمی در جهان نيست كه قابل تبديل به سرور و بهجت نباشد . او انسانهايی‏ را كه لذت را منحصرا از می‏يا جماع يا سماع می‏خواهند مورد تحقير قرار می‏دهد ، انسان را مخاطب ساخته می‏گويد :

باده كاندر خم همی جوشد نهان

ز اشتياق روی تو جوشد چنان

ای همه دريا ! چه خواهی كردنم ؟

وی همه هستی ! چه می‏جويی عدم ؟ !

تو خوشی و خوب و كان هر خوشی

تو چرا خود منت باده كشی ؟

تاج كرمنا است بر فرق سرت

طوق اعطيناك آويز برت

علم جويی از كتبهای فسوس ؟ !

ذوق جويی تو ز حلوای سبوس ؟ !

می‏چه باشد يا جماع و يا سماع

تا تو جويی زان نشاط و انتفاع ؟ !

آفتاب از ذره كی شد وامخواه ؟

زهره‏ای از خمره كی شد جامخواه ؟

و هم او است كه می‏گويد :

عاشقم بر لطف و بر قهرش به جد

ای عجب من عاشق اين هر دو ضد

سعدی و حافظ و ساير شاعران عرفان مسلك نيز همين راه را پيموده‏اند
بعضی كلمات دو پهلو در كلمات حافظ و ديگران پيدا می‏شود ، اما كسانی كه‏ با زبان اينها آشنا باشند می‏دانند كه در مكتب آنان جز خوبی ديده نمی‏شود
مربوط به عرفان و تصوف نيست ، بطور كلی خاصيت ايمان اين است . بی‏ ايمانی نوعی كمبود است كه به نوبه خود ، عدم تعادل ايجاد می‏كند ، و عدم‏ تعادل ، رنج بوجود می‏آورد . در ايمان ، خاصيت تغيير و تبديل وجود دارد ، غم و رنج را تبديل به لذت و سرور می‏كند
تربيت شدگان اسلام ، در هنگام رويدادها و مصيبتها به اين حقيقت توجه‏ می‏كنند كه : " ما مملوك خداييم و بازگشت ما نيز به سوی اوست " ( 1 )
برای نشان دادن يك نمونه خارجی از اين تربيت يافتگان ، داستانی از يك زن و

پاورقی : . 1 الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا انا لله و انا اليه راجعون ». ( بقره / 156 )

78

مرد مسلمان از صحابه رسول خدا ( صلی الله عليه و آله و سلم ) می‏آوريم : ابوطلحه يكی از ياران رسول خدا است . زنی با ايمان داشت به نام ام‏ سليم . اين زن و شوهر پسری داشتند كه مورد علاقه هر دو بود . ابوطلحه ، پسر را سخت دوست می‏داشت . پسر بيمار شد ، بيماريش شدت يافت ، به‏ مرحله‏ای رسيد كه ام‏سليم دانست كار پسر تمام است . ام‏سليم برای اينكه شوهرش در مرگ فرزند بيتابی نكند او را به بهانه‏ای‏ به خدمت رسول اكرم فرستاد و پس از چند لحظه طفل جان به جان آفرين تسليم‏ كرد . ام سليم جنازه بچه را به پارچه‏ای پيچيد و در يك اطاق مخفی كرد ، به همه اهل خانه سپرد كه حق نداريد ابوطلحه را از مرگ فرزند آگاه سازيد . سپس رفت و غذائی آماده كرد و خود را نيز آراست و خوشبو نمود . ساعتی‏ بعد ابوطلحه آمد و وضع خانه را دگرگون يافت ، پرسيد : بچه چه شد ؟ ام‏ سليم گفت : بچه آرام گرفت . ابوطلحه گرسنه بود ، غذايی خواست . ام‏ سليم غذايی را كه قبلا آماده كرده بود حاضر كرد و دو نفری غذا خوردند و همبستر شدند . ابوطلحه آرام گرفت . ام سليم گفت : مطلبی می‏خواهم از تو بپرسم ؟ گفت : بپرس . گفت : آيا اگر به تو اطلاع دهم كه امانتی نزد ما بوده و ما آن را به صاحبش رد كرده‏ايم خشمگين می‏شوی ؟ ابوطلحه گفت : نه ، هرگز ، ناراحتی ندارد ، امانت مردم را بايد پس‏ داد . ام سليم گفت : سبحان الله ، بايد به تو اطلاع دهم كه خداوند فرزند ما را كه امانت او بود نزد ما ، از ما گرفت و برد
ابوطلحه از بيان اين زن تكان سختی خورد ، گفت : به خدا قسم من از تو كه مادر هستی سزاوارترم كه در سوگ فرزندمان صابر باشم . از جا بلند شد و غسل جنابت كرد و دو ركعت نماز بجا آورد و رفت به حضور رسول اكرم و ماجرا را از اول تا آخر برای آن حضرت شرح داد
رسول اكرم ( صلی الله عليه و آله و سلم ) فرمودند : خداوند ، امروز شما را قرين بركت قرار دهد و نسل پاكيزه‏ای نصيب شما گرداند . خدا را سپاس‏ می‏گزارم كه در امت من مانند " صابره " بنی اسرائيل قرار داد ( 1 )
آری اين است تأثير ايمان و مذهب در تصفيه سختيها و مشقتها بلكه در تبديل آنها به خوشی و لذت و سعادت
ويليام جيمز در كتابی كه قبلا نام برديم بحثی درباره فرق مذهب و اخلاق‏ محض ( اخلاق منهای مذهب ) می‏كند ، می‏گويد :

پاورقی : . 1 بحار الانوار ، ج 18 ، به مناسبت احكام اموات ، باب " ذكر صبر الصابرين " . چاپ كمپانی ، ص . 227

79

" اساس در مذهب يا اخلاق اين است كه ما چگونه خلقت و جهان هستی را تلقی می‏كنيم ؟ آيا اين هستی و كائنات را با سختی و رنج تلقی كرده ، پاره‏ای از آن را قبول داشته و قسمتی از آن را قبول نداريم ؟ يا آنكه‏ برعكس ، آن را با آغوش باز و دلی آكنده از عشق و محبت استقبال‏ می‏نماييم ؟ اخلاق محض ، قوانين كلی جهان را كه حاكم بر كائنات می‏داند از روی علم و اطلاع اطاعت می‏كند ، اما اين اطاعت با يك سنگينی و ملال همراه‏ است كه در قلب خود هيچگونه حرارت و شوقی ندارد ، و هيچوقت احساس‏ اينكه اين قوانين مانند يوغی است به گردن او ، از او جدا نمی‏شود . اما در مذهب ، بر عكس ، اين اطاعت سرد و غم‏انگيز ، جای خود را به استقبال‏ و پذيرش گرم كه همه چيز زندگی را پر از لطف و شوق و صميميت و نشاط می‏سازد وا می‏گذارد . جان جانان جهان كه فيلسوف رواقی ، خود را به آن‏ تسليم می‏كند احترام و تعظيم را متوقع است ، اما خدای مسيحی ( خدای مذهب‏ ) محبت و عشق را طالب می‏باشد . اينجاست كه می‏بينيم كه اين دو دسته در دو محيط مختلف از عواطف و احساسات واقع اند كه در مقابل يكديگر ، يكی‏ به سردی قطب ، و ديگری به گرمی و حرارت خط استواست ، گو اينكه نتيجه‏ای‏ كه هر يك از آنها بدست می‏آورند يعنی " تسليم محض و بدون چون و چرا " يكی باشد "

ناز يا اعتراض ؟

بحث درباره شرور ، و احيانا اعتراض به وجود آنها ، بخش نسبتا مهمی‏ از ادبيات ما را تشكيل می‏دهد . شاعران به زبان جد يا هزل ، فراوان در اين ميدان وارد شده‏اند . البته آنچه را در اين زمينه گفته شده است‏ نمی‏توان به حساب جد يعنی انتقاد و اعتراض به خلقت گذاشت ، غالبا جنبه‏ هزل دارد و به اصطلاح " سوژه " شعر است . برخی از آنها را می‏توان از نوع " دلال عارف " بشمار آورد . در رباعيات منسوب به خيام ، از اينگونه اشعار فراوان است . همچنانكه قبلا گفتيم اين اشعار معلوم نيست‏ كه از خيام فيلسوف باشد ، آنچه به صورت سؤال يا اعتراض در شعر خيام‏ شاعر عنوان شده است برای خيام فيلسوف حل شده بوده است . عليهذا اين‏ اشعار يا از خيام فيلسوف نيست ، و يا جنبه هزلی و سربسر گذاشتن با متشرعان قشری دارد و يا از نوع " دلال عارف " است . به هر حال خيام در اين رباعيات منسوب به او می‏گويد :

اجرام كه ساكنان اين ايوان‏اند

اسباب تردد خردمندان‏اند

هان تا سر رشته خرد گم نكنی

كانان كه مدبرند سرگردان‏اند

80

افلاك كه جز غم نفزايند دگر

ننهند بجا تا نربايند دگر

نا آمدگان اگر بدانند كه ما

از دهر چه می‏كشيم نايند دگر

چون حاصل آدمی در اين شورستان

جز خوردن غصه نيست تا كندن جان

خرم دل آنكه زين جهان زود برفت

و آسوده كسی كه خود نيامد به جهان

ای چرخ فلك خرابی از كينه توست

بيدادگری شيوه ديرينه توست

ای خاك اگر سينه تو بشكافند

بس گوهر قيمتی كه در سينه توست

اين اعتراضها و دشنامها كه نثار چرخ و فلك می‏گردد در حقيقت اعتراض‏ به مقام بالاتر است ، زيرا چرخ و فلك ، كاره‏ای نيست ، كجروی و كج‏ رفتاری فرضی كه بدان متهم است نه به ميل خود اوست . شايد به همين جهت‏ در حديث آمده است : « لا تسبوا الدهر فان الدهر هو الله »
" زمانه را دشنام ندهيد كه زمانه همان خداست " ( 1 )
ايضا می‏گويد :

دارنده كه تركيب طبايع آراست

از بهر چه افكندش اندر كم و كاست

گر نيك آمد ، شكستن از بهر چه بود ؟ ور نيك نيامد اين صور ، عيب‏ كه راست ؟

تركيب پياله‏ای كه در هم پيوست

بشكستن آن روا نمی‏دارد مست

چندين قد سرو نازنين و سر و دست

از بهر چه ساخت وز برای چه شكست ؟

پاورقی : . 1 توجيه صحيح حديث اين است كه انتقاد از زمانه ، انتقاد از مجموعه‏ نظام عالم و اعتراض بر خدا است ، ولی بعضی از دانشمندان ، مدعی هستند كه اين حديث از مجعولات " زروانيه " است كه واقعا معتقد بوده‏اند كه‏ روزگار خداست

81

جامی است كه عقل آفرين می‏زندش

صد بوسه زمهر بر جبين می‏زندش

اين كوزه گر دهر چنين جام لطيف

می‏سازد و باز بر زمين می‏زندش

ناصر خسرو شاعری است كه بحقيقت می‏توان او را حكيم خواند . اين شاعر از طرفی نكته سنج است و از نظر فكر و فلسفه فوق اينگونه اعتراضات بوده‏ است ، و از طرف ديگر عقائد مذهبی نيرومندی دارد و بر طبق معتقدات‏ مذهبی نيز نبايد لب به اعتراض گشايد . در عين حال در ديوان او نيز اشعاری در اين زمينه وجود دارد كه يا بايد آن را نوعی هزل و شوخی دانست‏ و يا " دلال عارف " . از آن جمله می‏گويد :

بار خدايا اگر ز روی خدايی

طينت انسان همه جميل سرشتی

چهره رومی و صورت حبشی را

مايه خوبی چه بود و علت زشتی ؟

طلعت هند و روی ترك چرا شد

همچو دل دوزخی و روی بهشتی ؟

از چه سعيد اوفتاد و از چه شقی شد

زاهد محرابی و كشيش كنشتی ؟

چيست خلاف اندر آفرينش عالم

چون همه را دايه و مشاطه تو گشتی ؟

گيرم دنيا ، ز بی محلی دنيا

بر گرهی خربط و خسيس بهشتی

نعمت منعم چراست دريا دريا ؟

محنت مفلس چراست كشتی كشتی ؟

ناصر خسرو قصيده طولانی و معروفی دارد كه با اين بيت آغاز می‏شود :

الهی طول و عرض عالمت را

توانی در دل موری كشيدن

در اين قصيده می‏گويد :

همه جور من از بلغاريان است

كز آن آهم همی بايد كشيدن

گنه بلغاريان را نيز هم نيست

بگويم گر تو بتوانی شنيدن

خدايا راست گويم فتنه از تو است

ولی از ترس نتوانم چغيدن

لب و دندان تركان ختا را

نبايستی چنين خوب آفريدن

كه از دست لب و دندان ايشان

به دندان دست و لب بايد گزيدن

به آهو می‏كنی غوغا كه بگريز

به تازی می‏زنی هی بر دويدن

برخی از صاحبنظران ، مدعی اند كه اين قصيده ، منحول است و از ناصر خسرو نيست

82

در حدود چهل سال پيش ، شاعری از اهل شيراز ، چكامه‏ای در اين زمينه‏ سرود و پاسخ آن از طرف مرحوم سرهنگ اخگر در مجله " اخگر " به مسابقه‏ گذاشته شد و از اهل ذوق و دانش درخواست شد نظر خويش را ابراز دارند
از اطراف و اكناف كشور ، اعم از روحانی و غير روحانی ، و اعم از زن و مرد ، در اين مسابقه شركت كردند ، برخی به نظم و برخی به نثر پاسخ دادند و برخی احيانا نظر شاعر را تأييد كردند . همه آنها در كتابی به نام " اسرار خلقت " از طرف مرحوم اخگر چاپ و منتشر شد
اينكه ارزش آن پاسخها چيست ؟ مطلبی است كه اين بنده اكنون نمی‏خواهم‏ درباره آنها اظهار نظر كنم . البته برخی از فضلا نكات جالبی در بيانات‏ خود آورده‏اند

83

2 حل مشكل

85

فلسفه اسلامی

مسأله نظام احسن و اشكال شرور ، از مهم‏ترين مسائل فلسفه است و چنانكه‏ در بخش نخست توضيح داديم اين مسأله در شرق و غرب موجب پيدايش‏ فلسفه‏های " ثنويت " ، " ماديگری " و " بدبينی " گرديده است
كمتر كسی است كه به اين مسأله توجه نكرده باشد و درباره آن سخنی نگفته‏ باشد . فلاسفه شرق و غرب به اشكال شرور توجه كرده‏اند ولی تا آنجا كه من‏ مطالعه دارم ، فلاسفه غرب ، پاسخی قاطع برای اين اشكال نيافته‏اند ، ولی‏ فلاسفه و حكمای اسلام اشكال را مورد تجزيه و تحليل قرار داده و بخوبی از عهده پاسخ آن برآمده و راز مهمی را گشوده اند
بيجا نيست در اينجا يك جمله درباره حكمت الهی شرق بگوئيم و از اين‏ گنجينه بزرگ معنوی قدردانی كنيم . حكمت الهی مشرق زمين سرمايه عظيم و گرانبهايی است كه در پرتوی اشعه تابناك اسلام بوجود آمده و به بشريت‏ اهداء گرديده است . اما افسوس كه عده قليل و بسيار محدودی عميقانه با اين سرمايه عظيم آشنا هستند و از ناحيه بيخبران و دشمنان متعصب ، بر آن‏ ، ستمها شده است . عده ای كه اطلاعاتشان از فلسفه قديم عموما از حدود افلاك تسعه و عقول عشره تجاوز نمی‏كند ، و چون فقط نام آن را شنيده و يا اگر به كتابها مراجعه كرده‏اند چيزی از آن سر در نياورده‏اند ، خيال‏ كرده‏اند فلسفه اسلامی همان است كه درباره افلاك تسعه و عقول عشره بحث‏ می‏كند ، و چون امروز بی اساسی نظريه افلاك تسعه و عقول عشره بحث می‏كند ، و چون امروز بی‏اساس نظريه افلاك روشن شده پس آنها می‏توانند گردن‏

87

برافرازند و خود را از فارابی و بوعلی و صدرالمتألهين برتر شمارند . آری‏ ، اين عده می‏پندارند حكمت الهی اسلامی همان فلسفه قديم يونانيان است و چيز علاوه‏ای ندارد و ناروا هم داخل اسلام شده است
اينان ، نفهميده ، يا فهميده ، جنايت عظيمی نسبت به اسلام و معارف‏ اسلامی مرتكب می‏گردند . حكمت اسلامی با فلسفه يونان همان اندازه متفاوت‏ است كه فيزيك اينشتين با فيزيك يونان . دلائلی هست كه حتی الهيات ابن‏ سينا هم بطور كامل به اروپا نرفته است و اروپائيان از اين گنجينه ارزنده‏ هنوز هم بيخبرند . برای نمونه ، ذكر مورد ذيل كافی است : در پاورقيهای جلد دوم " اصول فلسفه و روش رئاليسم " ( 1 ) تذكر داده‏ ايم ، سخن معروف دكارت " من فكر می‏كنم پس وجود دارم " كه به عنوان‏ فكری نو و انديشه‏ای پر ارج در فلسفه اروپا تلقی شده است ، حرف پوچ و بی‏ مغزی است كه بوعلی آن را در نمط سوم " اشارات " با صراحت كامل و در نهايت وضوح طرح كرده و سپس با برهانی محكم باطل كرده است . اگر فلسفه‏ ابن سينا برای اروپائيان درست ترجمه شده بود ، سخن دكارت با برچسب " ابتكاری نو " و " فكری تازه " مبنای فلسفه جديد قرار نمی‏گرفت . اما چه بايد كرد كه فعلا هر چيزی كه مارك اروپائی دارد رونق دارد اگر چه سخن‏ پوسيده ای باشد كه سالهاست ما از آن گذشته‏ايم
اكنون به پاسخ پرسشهايی كه در بخش اول طرح كرديم می‏پردازيم . ما اين‏ پرسشها را تحت چهار عنوان طرح كرديم : تبعيضها ، فناها و نيستيها ، نقصها ، آفتها . از اين چهار نوع ، قسمت اول را تحت عنوان " تبعيضها " و باقی را تحت عنوان " شرور " پاسخ می‏گوييم و لازم می‏دانيم قبلا اشاره مختصری به مشربها و مسلكهای مختلف در حل اينگونه اشكالات بنماييم‏

راهها و مسلكها

راهها و مسلكها در حل مشكلات مربوط به عدل الهی متفاوت است . معمولا اهل ايمان كه در پرتوی دين و مذهب به خداوند ايمان دارند با يك پاسخ‏ اجمالی وجدان خود را قانع می‏سازند ، با خود چنين می‏انديشند كه ادله قاطع‏ ، وجود خدای قادر عليم حكيم ، را اثبات كرده است ، دليلی ندارد كه خدای‏ قادر عليم حكيم ، ظلم كند ،مگر خداوند با كسی دشمنی دارد كه به انگيزه دشمنی ، حق او را از بين ببرد ، و يا نيازمند است كه حق كسی را بربايد و به خود اختصاص دهد ؟ ! انگيزه ظلم يا عقده‏ها ی روحی است و يا نيازها و احتياجها ، و چون انگيزه‏ ظلم در خداوند وجود ندارد پس ظلم درباره خداوند معنی ندارد .

پاورقی : . 1 چاپ شده در سال 1333 شمسی

88

او قادر مطلق و عليم مطلق و حكيم مطلق است ، هم عالم به نظام احسن و اصلح است و هم قادر به ايجاد آن . عليهذا دليلی ندارد كه خداوند ، جهان را طوری‏ بيافريند كه بر خلاف وضع احسن و اصلح باشد . مسلما آنچه به نام شرور ناميده می‏شود اگر بر ضد نظام احسن و اصلح بود ، آفريده نمی‏شد
اين گروه احيانا اگر جرياناتی را مشاهده كنند كه از نظر خودشان قابل‏ توجيه نباشد آن را به نوعی حكمت و مصلحت كه بر ما مجهول است و فقط خداوند از راز آن آگاه است توجيه می‏كنند و به عبارت ديگر آن را به " سر قدر " تعبير می‏كنند
شك نيست كه اين طرز تفكر و نتيجه‏گيری ، خود ، نوعی استدلال است و استدلال صحيحی هم هست . اين دسته می‏توانند بگويند فرضا مشكل بعضی از شرور قابل توجيه نباشد ، به واسطه قصور فهم بشر از رازها و اسرار جهان است
بشر وقتی كه خود را در جهانی می‏بيند پر از راز و پر از حكمت ، طبعا اگر در چند مورد خاص به راز حكمت و سر مصلحت پی نبرد نبايد در اصل مطلب‏ ترديد كند
انسان اگر كتابی را مطالعه كند و در سراسر كتاب ، دقت و درايت و قوت انديشه مؤلف را مشاهده نمايد و در چند مورد هم بعضی عبارات ، مجهول و لا ينحل بماند ، طبعا حكم می‏كند كه من مقصود مؤلف را در اين چند مورد نمی‏فهمم ، هرگز حكم نمی‏كند كه به دليل لا ينحل ماندن اين چند مورد ، مؤلف فاقد درايت و دقت و فهم و ادراك بوده است و ساير مطالب به‏ حسب تصادف ، با معنی درآمده است . نهايت خود خواهی و جهالت است كه‏ مجهول ماندن يك يا چند قسمت كتابی كه شخصيت علمی نويسنده اش در سراسر كتاب به ثبوت رسيده است حمل بر جهالت او ، و اتفاقی و تصادفی بودن‏ همه مطالب حكيمانه بشود
عوام اهل ايمان ، هرگاه با اين مسائل روبرو شوند ، به طريق فوق ، مشكل‏ را برای خود حل می‏كنند
همچنانكه قبلا گفتيم ، طبقه اهل حديث ، در معارف الهی طرفدار تعبد و سكوتند و طبعا در اين مسائل از اظهار نظر خودداری می‏كنند ، و در حقيقت‏ راهشان همان راه عوام است نه راه ديگری . اشاعره از متكلمين نيز راهی را رفته اند كه طبعا مسأله‏ای برای آنها باقی نمی‏ماند كه نياز به حل داشته‏ باشد . اما ساير متكلمين ، و همچنين طرفداران روش حسی و تجربی در الهيات ، راه حل مشكلات عدل الهی را جستجو وتحقيق در اسرار كائنات و فوائد و مصالح آنها می‏دانند

89

ولی حكمای الهی ، هم از طريق " لم " وارد می‏شوند و به بيانی كه در بالا نقل كرديم صورت برهانی می‏دهند ، از اين راه وارد می‏شوند كه جهان كه‏ اثر خداوند است ، به منزله ظل و سايه باری تعالی است ، خداوند جميل علی‏ الاطلاق است ، و ظل جميل ، جميل است ، و هم به تجزيه و تحليل ماهيت شرور و اينكه شرور عدمی اند و مجعول بالعرض اند نه بالذات ، می‏پردازند ، و هم ضرورت شرور و لاينفك بودن آنها را از خيرات ، و به عبارت ديگر تجزيه ناپذير بودن آفرينش را اثبات می‏كنند ، و هم به بحث در آثار و فوائد شرور می‏پردازند
ما در اينجا درباره برهان لمی به شكلی كه حكما می‏آورند بحثی نمی‏كنيم‏ زيرا از سطح اين رساله خيلی بالاتر است ، ولی قسمتهای ديگر را تشريح‏ می‏كنيم
همچنانكه قبلا گفتيم ، ايرادها و اشكالات اين مسأله ، تحت دو عنوان‏ خلاصه می‏شود : تبعيضها ، شرور . اول وارد بحث تبعيضها می‏شويم و سپس شرور را در بخشی جداگانه مورد تجزيه و تحليل قرار می‏دهيم

90

3 : تبعيض ها

91

ايراد تبعيض اين بود كه با اينكه موجودات با ذات حق نسبت متساوی‏ دارند ، چرا مختلف و متفاوت آفريده شده‏اند ؟ چرا يكی سياه است و ديگری‏ سفيد ؟ يكی زشت است و ديگری زيبا ؟ يكی كامل است و ديگری ناقص ؟ چرا يكی فرشته است و ديگری انسان و سومی حيوان و چهارمی نبات و پنجمی جماد ؟ چرا به عكس نشد ؟ چرا حيوان ، فرشته ، و فرشته حيوان نشد ؟ چرا در ميان مخلوقات فقط انسان ، انسان آفريده شد كه مستعد تكليف و ثواب و عقاب باشد اما ساير موجودات چنين نيستند ؟ اگر خوب است چرا همه‏ اينچنين نيستند ؟ و اگر بد است چرا انسان اينچنين آفريده شده است ؟ پاسخ اين پرسشها دو نحو است : اجمالی و تفصيلی . پاسخ اجمالی آن است‏ كه قبلا آنجا كه راهها و مسلكها را شرح می‏داديم به آن اشاره كرديم ، گفتيم‏ معمولا اهل ايمان با يك بيان اجمالی ، ذهن خود را قانع می‏سازند ، آنها می‏گويند : اين سؤالها طرح يك سلسله مجهولات است نه ايراد يك سلسله‏ نقضها . حداكثر اين است كه بگوييم نمی‏دانيم
ما خدا را به صفات عليم ، حكيم ، غنی ، كامل ، عادل ، جواد شناخته ايم‏ و چون او را با اين صفات شناخته‏ايم می‏دانيم آنچه واقع می‏شود مبنی بر " حكمت " و " مصلحت " است هر چند ما نمی‏توانيم همه آن حكمتها و مصلحتها را درك كنيم . ما به اصطلاح از " سر قدر " آگاه نيستيم .

93

بسيار خود خواهی و پرمدعايی است‏ برای بشر كه با مساعی جمعی چند هزار ساله خود هنوز از اسرار بدن محسوس‏ خود نتوانسته آگاهی كاملی بدست آورد اما می‏خواهد از " راز هستی " و " سر قدر " سردرآورد . بشر پس از آنكه در نظام هستی اينهمه حكمت و تدبير كه عقل او را حيران می‏گرداند می‏بيند ، بايد اعتراف كند كه آنجا كه حكمت‏ يك امر بر او مجهول است از قصور و نقصان درك او است نه از خلقت
اين گروه هرگز خود را با اين چون و چراها سرگرم نمی‏كنند ، بجای آنكه‏ وقت خود را صرف در اين مسائل كنند صرف تحقيق در مسائلی می‏كنند كه از طرفی آنها را می‏فهمند و از طرف ديگر مبنای عمل قرار می‏گيرد
شك نيست كه اين جواب ، جواب صحيحی است ، افراد با ايمان موظف‏ نيستند كه در جزئيات اين مسائل ، غور كنند ، و حتی عامه مردم استعداد ورود در اين مسائل را ندارند بلكه از ورود در اين مسائل منع شده اند ، و در حقيقت اين خود نوعی استدلال است كه از طريق علت و كمال علت به كمال‏ معلول اذعان نماييم
ولی در اينجا مطلبی ديگر هست و آن اينكه غالب مردم ، خداوند را از راه آثار ، يعنی از راه نظام جهان می‏شناسند ، تكيه‏گاه معرفت آنها جهان‏ است . اينچنين معرفت ، معرفت ناقصی خواهد بود . طبعا وقتی به مجهولاتی‏ در همان تكيه گاه معرفت خويش بر می‏خورند كم و بيش مضطرب می‏گردند و حل‏ اشكالشان جز از طريق بررسی موارد اشكال ميسر نيست . آنها خدا را مستقل‏ از جهان نشناخته‏اند تا معرفت خدا به عنوان كمال مطلق و غنای مطلق و زيبايی مطلق ، آنها را با جهان به عنوان زيباترين اثر از زيباترين مؤثر ، و كامل ترين اثر از كامل ترين مؤثر آشنا كند . آنها با جهان ، تنها از يك راه ارتباط دارند و بس كه همان راه عادی و معمولی حواس است . آنها خدا را در آيينه جهان می‏بينند ، ناچار لكه‏ای كه در سطح آيينه به چشمشان‏ می‏خورد ، در ديد آنها نسبت به مرئی اثر می‏گذارد ، اگر می‏توانستند جهان‏ را در آيينه خدا ببينند ، و به عبارت ديگر اگر می‏توانستند جهان را از بالا ببينند تمام نقصها و نازيباييهايی كه از پايين به نظر می‏رسيد همه محو و نابود می‏شد و معلوم می‏گشت از نوع خطای ديد ناقص است . اين نوع نظر همان است كه گفتيم حافظ ، آن را " نظر پير طريقت " می‏خواند :

پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت

آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد

مردمی كه تكيه‏گاه معرفتشان منحصرا جهان است ، خدا را و حكيم و عليم و

94

عادل و غنی و كامل بودن خدا را در آيينه جهان ديده‏اند و بس ، خواه‏ ناخواه مجهولاتی كه در اين زمينه در جهان پيدا می‏كنند لكه‏ای بر چهره آيينه‏ شان می‏شود و مانع نشان دادن صحيح می‏گردد
از طرف ديگر در عصر و زمان ما - بالخصوص از طرف گرايش دارندگان به‏ ماديگری - اين ايراد و اشكال ها زياد در گفته‏ها و نوشته‏ها طرح می‏شود
اين بنده با افرادی كه چنين سؤالاتی را طرح می‏كنند زياد مواجه می‏شوم . اين‏ سؤال كنندگان يا اساسا به خدا معتقد نيستند و يا اعتقادشان آنقدر محكم‏ نيست كه به تصديق اجمالی به حكمت و مصلحت قناعت كنند . از اينرو لازم‏ است برخی مسائل كه با ريشه اين سؤالات سر و كار دارد طرح شود تا مشكلات‏ حل گردد
مطلب ديگر اينكه يك اشكال مهم در مورد " حكمتها " و " مصلحتها " هست كه كمتر طرح می‏شود و اگر اين اشكال مرتفع نگردد جواب اجمالی بالا ارزش خود را از دست می‏دهد . حل آن اشكال موقوف به اين است كه ما يك‏ اصل اساسی را كه پايه جواب تفصيلی آينده است و حكما بيشتر به آن جواب‏ تكيه می‏كنند پايه ريزی كنيم ، و تنها با اتكاء به آن اصل است كه هم‏ جواب اجمالی گذشته ارزش پيدا می‏كند و هم جواب تفصيلی آينده . آن اشكال‏ اين است : آيا اساسا در مورد خداوند ، " مصلحت " و " حكمت " می‏تواند معنی و مفهوم داشته باشد ؟ آيا می‏توان گفت خداوند فلان كار را به خاطر فلان‏ مصلحت كرده است و يا حكمت فلان كار خداوند اين است و آن است ؟ و آيا اين نوع انديشه‏ها درباره خداوند ناشی از قياس گرفتن خداوند به مخلوقات‏ نيست ؟ ممكن است كسی ادعا كند كه اساسا درباره خداوند ، " حكمت " و " مصلحت " مفهوم و معنی ندارد و همه اينها از قياس گرفتن خالق به مخلوق‏ پيدا شده است ، زيرا معنی اينكه مصلحت چنين اقتضا می‏كند ، اين است كه‏ برای رسيدن به فلان مقصد بايد از فلان وسيله استفاده شود ، انتخاب آن‏ وسيله مصلحت است زيرا به فلان مقصد می‏رساند ، و انتخاب فلان وسيله ديگر مصلحت نيست زيرا از آن مقصد دور می‏كند ، مثلا می‏گوييم مصلحت اقتضا كرده‏ است كه درد و رنج باشد تا لذت ، معنی و مفهوم داشته باشد ، حكمت‏ ايجاب كرده كه ما در پستان داشته باشد تا فرزند غذای آماده‏ای داشته باشد ، حكمت و مصلحت ايجاب كرده كه فلان حيوان شاخ داشته باشد تا در برابر هجوم دشمن از خود دفاع كند
آيا نمی‏توان گفت كه : همه اينها قياس گرفتن خداوند است با بشر و ساير موجودات ناقص ديگر ؟

95

برای بشر و هر موجود ناقص ديگر ، مصلحت و حكمت ، معنی و مفهوم دارد ، زيرا بشر و يا يك موجود ناقص ديگر ، در داخل نظامی قرار گرفته كه آن‏ نظام به هر حال از يك سلسله اسباب و مسببات تشكيل شده است . آن موجود برای اينكه به مسبب برسد چاره‏ای ندارد جز اينكه به سبب متوسل شود
چنين موجودی آنگاه كه می‏خواهد به يك مقصدی برسد ، اگر آن چيزی كه به‏ عنوان وسيله انتخاب می‏كند همان چيزی باشد كه در نظام عالم ، سبب آن‏ مقصد قرار داده شده است كاری بر وفق مصلحت و حكمت انجام داده است ، و الا بر خلاف مصلحت و حكمت عمل كرده است
مصلحت و حكمت درباره موجودی صادق است كه جزئی از نظام موجود و دارای‏ قدرتی محدود است و چاره‏ای ندارد جز اينكه نظام موجود را به رسميت‏ بشناسد . محدود بودن قدرت ، جزئی از مفهوم مصلحت و حكمت است
اما موجودی كه فوق اين نظام است و خود پديد آورنده اين نظام است ، برای او حكمت و مصلحت چه معنی و مفهومی می‏تواند داشته باشد ؟ او چه‏ نيازی دارد كه برای رسيدن به يك مقصد ، متوسل به اسباب شود تا گفته شود فلان كارش حكيمانه بود و فلان كارش غير حكيمانه . عليهذا صحيح نيست كه‏ بگوييم خداوند مثلا درد و رنج را آفريد تا لذت ، معنی و مفهوم داشته باشد ، پستان مادر را آفريد تا بچه بی غذا نماند . خداوند می‏تواند بدون اينكه‏ بچه به شير و پستان مادر نياز داشته باشد او را سير گرداند و بدون آنكه‏ به انسان رنج برساند مفهوم و معنی لذت را به او بفهماند
نظام اسباب و مسببات ، از نظر ما يك امر جدی است ، ولی از نظر خداوند يك امر تشريفاتی بيش نيست . عليهذا ما می‏توانيم حكيم باشيم نه‏ خدا ، فعل ما می‏تواند حكيمانه باشد - يعنی منطبق بر نظام موجود باشد - نه‏ فعل خدا كه عين نظام است . خود نظام بر وفق نظام ديگری آفريده نشده است‏ . خداوند ، خالق نظامی است كه در مرتبه بعد از خلقت آن نظام و بر قراری‏ آن ، اگر كسی آن نظام را بشناسد و عمل خود را بر آن تطبيق دهد كار حكيمانه‏ای انجام داده است
اگر گفته شود خداوند ، عالم را منظم و بر اساس علل و اسباب ، و مقدمات و نتايج قرار داده تا علم و حكمت خود را بر بندگانش روشن‏ گرداند و وسيله‏ای برای معرفت آنها قرار دهد ، زيرا اگر نظم و اتقانی‏ نبود ، يعنی اگر گزاف و صدفه در كار بود و به دنبال هر مقدمه‏ای هر گونه‏ نتيجه‏ای انتظار می‏رفت ، راهی برای معرفت خدا نبود ، جواب اين است كه‏ خود اين مطلب ، كه حصول معرفت برای بندگان ، مبتنی است بر مطالعه نظام‏ حكيمانه خلقت ، به معنی اين است كه نظامی قطعی و ضروری بر عالم‏ حكمفرماست ، و حال آنكه بنابر اصل فوق ، توسل به اسباب برای حصول نتايج‏ ، شأن بندگان است نه شأن خداوند ، برای خداوند ممكن است كه همان معرفتها را برای بندگان ايجاد كند بدون اينكه از اين راه استفاده شود

96

بنابراين بيان ، ممكن است بر منطق كسانی كه شرور و تبعيضها را بر اساس " حكمت " و " مصلحت " توجيه می‏كنند ايراد گرفته شود كه : تبعيضها و بديها را بر اساس " حكمت " و " مصلحت " نمی‏شود توجيه‏ كرد ، زيرا خداوند می‏توانست همه آن آثار و فوائدی را كه برای تبعيضها و بديها هست بيافريند بدون آنكه چنين وسائل ناراحت كننده‏ای در كار باشد
اين است اشكال بزرگی كه بايد قبلا حل شود تا نوبت به طرح مسأله " مصلحت " در جواب اشكال برسد

آيا نظام جهان ، ذاتی جهان است ؟

اكنون وارد اصل جواب می‏شويم . مطلب عمده اين است كه نظام عالم را بشناسيم . آيا نظام عالم يك نظام قراردادی است يا يك نظام ذاتی ؟ معنی‏ خلقت و آفرينش از اين نظر چيست ؟ آيا معنی آن اين است كه خداوند مجموعی از اشياء و حوادث می‏آفريند در حالی كه هيچ رابطه واقعی و ذاتی‏ ميان آنها نيست ، بعد آنها را به صف می‏كشد و يكی را پشت سر ديگری قرار می‏دهد و از اين قرارداد ، نظام و سنت ، و مقدمه و نتيجه ، و مغيا و غايت پيدا می‏شود ؟ يا آنكه روابط علل و اسباب با معلولات و مسببات ، و روابط مقدمات با نتايج ، و روابط مغياها با غايتها طوری است كه قرار گرفتن هر معلولی و مسببی در دنبال علت و سبب خود ، و قرار گرفتن هر نتيجه به دنبال مقدمه خود ، و قرار گرفتن هر غايت به دنبال مغيای خود ، عين وجود آن است ، و به اصطلاح : " مرتبه هر وجود در نظام طولی و عرضی‏ جهان مقوم ذات آن وجود است " آنچنانكه مراتب اعداد هستند . اينك‏ توضيح و مثالی از اعداد : در اعداد می‏بينيم كه عدد " يك " قبل از عدد " دو " ، و عدد " دو " قبل از عدد " سه " و بعد از عدد " يك " است ، و همچنين هر عددی‏ غير از عدد " يك " ، بعد از عددی و قبل از عدد ديگر است . هر عددی‏ مرتبه‏ای را اشغال كرده است و در مرتبه خود احكام و آثاری دارد و مجموع‏ اعداد كه محدود به حدی نيستند نظامی را بوجود آورده‏اند
اعداد چه وضعی دارند ؟ آيا وجود و ماهيت اعداد ، با درجه و مرتبه آنها دو امر جداگانه اند و هر يك از اعداد از خود وجود و ماهيتی مستقل از درجه و مرتبه خود دارد و می‏تواند هر مرتبه و درجه‏ای را اشغال كند ، مثلا عدد پنج به هر حال عدد پنج است و

97

فرقی نمی‏كند كه ميان عدد چهار و عدد شش باشد و يا ميان عدد شش و عدد هشت ، و آن چيزی كه ميان عدد چهار و عدد شش قرار می‏گيرد عدد هفت باشد ؟ آيا اينطور است ؟ آيا وقوع هر يك از اعداد در هر مرتبه‏ای با حفظ ماهيت آنها ممكن است ؟ مانند انسانهايی كه در اجتماع ، مراتبی را اشغال‏ می‏كنند و آن مراتب اجتماعی تأثيری در هويت و ماهيت آنها ندارد ، هويت‏ و ماهيتشان هم هيچ بستگی به آن مراتب ندارد ، يا كار بر خلاف اين است ؟ عدد پنج ، ماهيتش پنج است ، و پنج بودن پنج ، با مرتبه و درجه‏اش ، يعنی با اينكه ميان عدد چهار و عدد شش باشد يكی است نه دو تا ، فرض‏ وقوع عدد پنج در ميان عدد شش و عدد هشت مساوی است با اينكه پنج ، پنج‏ نباشد ، و خود هفت باشد ، يعنی پنج مفروض و خيالی ما پنج نيست ، بلكه‏ همان هفت است كه در جای خود قرار دارد و ما به غلط و توهم ، نام آن را پنج گذاشته ايم . به عبارت ديگر : فرض اينكه عدد پنج در جای عدد هفت‏ قرار گيرد صرفا يك تخيل پوچ و بی معنی و غير معقولی است كه خيال و واهمه ما انجام می‏دهد
اكنون ببينيم نظام علل و معلولات ، و اسباب و مسببات ، و مقدمات و نتائج ، چگونه است ؟ آيا اينها يك بار آفريده می‏شوند و بار ديگر جا و مرتبه برای آنها قرار داده می‏شود ؟ و يا اينكه وجودشان مساوی است با مرتبه‏ای كه در آن مرتبه قرار گرفته‏اند ؟ مثلا سعدی در مرتبه و درجه خاصی‏ از شرايط مكانی و زمانی قرار گرفته است كه در نتيجه از لحاظ زمانی بر ما تقدم دارد . آيا سعدی آفريده شده و سپس در آن شرايط خاص قرار گرفته‏ است ؟ و يا وجود سعدی مساوی است با آن درجه خاصی از وجود با همه آن‏ شرايط ، زمان و مكان و مرتبه و مقام و نسبتهايی كه سعدی با اشياء ديگر پيدا كرده است جزء فرمول وجود سعدی است ، وجود سعدی يعنی مجموع آنها ، عليهذا جدا كردن سعدی از زمان و مكان خود يعنی جدا كردن سعدی از خود ، يعنی اينكه سعدی ، سعدی نباشد ، بلكه مثلا جامی را كه در زمان بعد است‏ سعدی فرض كرده و نام سعدی به آن داده‏ايم
بحث نظام وجود ، بحث دلكشی است . برخی پنداشته‏اند كه اگر نظام هستی‏ و قرار گرفتن هر معلولی را در جای خود يك امر ضروری و قطعی بدانند نوعی‏ محدوديت برای قدرت و اراده مطلقه باری تعالی قائل شده‏اند ، غافل از اينكه سخن در اين نيست كه چيزی غير از خود موجودات جهان در جهان هست‏ كه بايد باشد و تخلف پذير نيست و آن چيز همان نظام و ترتيب موجودات‏ است ، سخن در اين است كه ترتيب و نظام موجودات عين وجود آنهاست كه‏ از ناحيه ذات حق افاضه می‏شود ، اراده حق است كه به آنها نظام داده است‏ ولی نه به اين معنی كه با يك اراده آنها را آفريده و با اراده‏ای ديگر به آنها نظام داده است تا فرض شود اگر اراده‏ به نظام برداشته شود ، اراده به اصل آفرينش آنها باقی بماند .

98

چون وجود موجودات و مرتبه وجود آنها يكی است ، اراده وجود آنها عين اراده نظام ، و اراده نظام عين اراده وجود آنها است
از اينرو اراده باری تعالی به وجود هر شی‏ء ، تنها از راه اراده وجود سبب آن چيز صورت می‏گيرد ، و اراده وجود آن سبب ، از راه اراده وجود سبب صورت می‏گيرد ، و جز اين ، محال است . موجودات در نظام طولی منتهی‏ می‏شوند به سببی كه مستقيما اراده حق به او تعلق گرفته است ، اراده حق‏ وجود او را ، عين اراده وجود همه اشياء و همه نظامات است . « و ما امرنا الا واحدش »( 1 )
عليهذا درباره باری تعالی نيز در عين لا يتناهی بودن قدرت و اراده ، و در عين اينكه او مقهور نظامی كه خود آفريده نيست ، هم حكمت صدق می‏كند و هم مصلحت . معنی حكمت باری تعالی اين است كه اشياء را به غايات و كمالات وجودی شأن می‏رساند . ولی معنی حكمت در فعل بشر اين است كه كاری‏ را برای رسيدن خودش به غايت و كمالی انجام می‏دهد
چون وجود مسبب و انتساب و ارتباطش با سبب خودش يكی است و دو چيز نيست تا فرض تفكيك در آن بشود ، پس اراده باری تعالی او را ، عبارت‏ است از اراده ارتباط او با سبب خاص خودش ، و اراده آن سبب نيز مساوی‏ است با اراده ارتباط آن با سبب خاص خودش ، تا می‏رسد به سببی كه اراده‏ آن سبب ، مساوی است با ارتباط با ذات حق ، و اراده حق او را ، مساوی‏ است با اراده همه اشياء و همه روابط و همه نظامات

خاطره‏ای خوش و جاويد

يادم هست ، در زمانی كه در قم تحصيل می‏كردم ، يك روز خودم و تحصيلاتم‏ و راهی را كه در زندگی انتخاب كرده‏ام ارزيابی می‏كردم ، با خود انديشيدم‏ كه آيا اگر بجای اين تحصيلات ، رشته‏ای از تحصيلات جديد را پيش می‏گرفتم‏ بهتر بود يا نه ؟ طبعا با روحيه ای كه داشتم و ارزشی كه برای ايمان و معارف معنوی قائل بودم اولين چيزی كه به ذهنم رسيد اين بود كه در آن‏ صورت وضع روحی و معنوی من چه می‏شد ؟

پاورقی : . 1 قمر / . 50

99

فكر كردم كه الان به اصول توحيد و نبوت و معاد و امامت و غيره ايمان و اعتقاد دارم و فوق العاده اينها را عزيز می‏دارم ، آيا اگر يك رشته از علوم طبيعی و يا رياضی يا ادبی را پيش گرفته بودم چه وضعی داشتم ؟ به خودم جواب دادم كه اعتقاد به اين اصول و بلكه اساسا روحانی واقعی‏ بودن وابسته به اين نيست كه انسان در رشته‏های علوم قديمه تحصيل كند
بسيارند كسانی كه از اين تحصيلات محرومند و در رشته‏های ديگر تخصص دارند ، اما دارای ايمانی قوی و نيرومند هستند و عملا متقی و پرهيزكار و احيانا حامی و مبلغ اسلام اند و كم و بيش مطالعات اسلامی هم دارند ، احيانا ممكن‏ بود من در آن رشته‏ها بر زمينه‏هايی علمی برای ايمان خود دست می‏يافتم بهتر از آنچه اكنون دست يافته‏ام
آن ايام ، تازه با حكمت الهی اسلامی آشنا شده بودم و آن را نزد استادی‏ - كه بر خلاف اكثريت قريب به اتفاق مدعيان و مدرسان اين رشته صرفا دارای يك سلسله محفوظات نبود ، بلكه الهيات اسلامی را واقعا چشيده و عميق ترين انديشه‏های آن را دريافته بود و با شيرين ترين بيان آنها را بازگو می‏كرد - ( 1 ) می‏آموختم . لذت آن روزها و مخصوصا بيانات عميق و لطيف و شيرين استاد از خاطره‏های فراموش ناشدنی عمر من است
در آن روزها با همين مسأله كه آن ايام با مقدمات كامل آموخته بودم‏ آشنا شده بودم ، قاعده معروف " الواحد لا يصدر منه الا الواحد " را آن‏ طور كه يك حكيم درك می‏كند درك كرده بودم ( لا اقل به خيال خودم ) ، نظام قطعی و لا يتخلف جهان را با ديده عقل می‏ديدم ، فكر می‏كردم كه چگونه‏ سؤالاتم و چون و چراهايم يك مرتبه نقش بر آب شد ؟ و چگونه می‏فهمم كه‏ ميان اين قاعده قطعی كه اشياء را در يك نظام قطعی قرار می‏دهد ، و ميان‏ اصل " لا مؤثر فی الوجود الا الله " منافاتی نديده آنها را در كنار هم و در آغوش هم جا می‏دهم ، معنی اين جمله را می‏فهميدم كه " الفعل فعل الله‏ و هو فعلنا " و ميان دو قسمت اين جمله تناقضی نمی‏ديدم ، " امر بين‏ الامرين " برايم حل شده بود ، بيان خاص صدرالمتألهين در نحوه ارتباط معلول با علت و مخصوصا استفاده از همين مطلب برای اثبات قاعده " الواحد لا يصدر منه الا الواحد " فوق العاده مرا تحت تأثير قرار داده و به وجد آورده بود ، خلاصه يك طرح اساسی در فكرم ريخته شده بود كه زمينه‏ حل مشكلاتم در يك جهان بينی گسترده بود ، در اثر درك اين مطلب و يك‏ سلسله مطالب ديگر از اين قبيل ، به اصالت معارف اسلامی اعتقاد پيدا كرده بودم ، معارف توحيدی

پاورقی : . 1 [ ظاهرا مقصود ، امام خمينی است ]

100