 |
|
مقدمه
عصر ما از نظر دينی و مذهبی - خصوصا برای طبقه جوان - عصر اضطراب و دودلی و بحران است . مقتضيات عصر و زمان ، يك سلسله ترديدها و سؤالها بوجود آورده و سؤالات كهنه و فراموش شده را نيز از نو مطرح ساخته استآيا بايد از اين شك و ترديدها و پرس وجودها - كه گاهی به حد افراط میرسد متأسف و ناراحت بود ؟ به عقيده من هيچگونه ناراحتی ندارد . شك ، مقدمه يقين ، پرسش ، مقدمه وصول ، و اضطراب ، مقدمه آرامش است . شك ، معبر خوب و لازمی است هر چند منزل و توقفگاه نامناسبی است . اسلام كه اينهمه دعوت به تفكر و ايقان میكند ، بطور ضمنی میفهماند كه حالت اوليه بشر ، جهل و شك و ترديد است و با تفكر و انديشه صحيح بايد به سر منزل ايقان و اطمينان برسد
يكی از حكما میگويد : " فائده گفتار ما را همين بس كه تو را به شك و ترديد میاندازد تا در جستجوی تحقيق و ايقان برآئی "
شك ، نا آرامی است ، اما هر آرامشی بر اين نا آرامی ترجيح ندارد
حيوان شك نمیكند ، ولی آيا به مرحله ايمان و ايقان رسيده است ؟ ! آن نوع آرامش ، آرامش پائين شك است ، بر خلاف آرامش اهل ايقان كه بالای شك است
بگذريم از افراد معدود مؤيد من عند الله ، ديگر اهل ايقان ، از منزل شك و ترديد گذاشته اند تا به مقصد ايمان و ايقان رسيدهاند . پس صرف اينكه عصر ما عصر شك است نبايد دليل بر انحطاط و انحراف زمانی ما تلقی شود . مسلما اين نوع از شك ، از آرامشهای ساده لوحانهای كه بسيار ديده میشود پائين تر نيست
آنچه میتواند مايه تأسف باشد اين است كه شك يك فرد ، او را به سوی تحقيق نراند ، و يا شكوك اجتماعی ، افرادی را بر نيانگيزد كه پاسخگوی نيازهای اجتماع در اين زمينه بوده باشند
اين بنده از حدود بيست سال پيش كه قلم به دست گرفته ، مقاله يا كتاب نوشتهام ، تنها چيزی كه در همه نوشتههايم آن را هدف قرار دادهام حل مشكلات و پاسخگوئی به سؤالاتی است كه در زمينه مسائل اسلامی در عصر ما مطرح است
نوشتههای اين بنده ، برخی فلسفی ، برخی اجتماعی ، برخی اخلاقی ، برخی فقهی و برخی تاريخی است . با اينكه موضوعات اين نوشتهها كاملا با يكديگر مغاير است ، هدف كلی از همه اينها يك چيز بوده و بس
دين مقدس اسلام يك دين ناشناخته است . حقايق اين دين تدريجا در نظر مردم ، واژگونه شده است ، و علت اساسی گريز گروهی از مردم ، تعليمات غلطی است كه به اين نام داده میشود . اين دين مقدس در حال حاضر بيش از هر چيز ديگر از ناحيه برخی از كسانی كه مدعی حمايت از آن هستند ضربه و صدمه میبيند . هجوم استعمار غربی با عوامل مرئی و نامرئيش از يك طرف ، و قصور يا تقصير بسياری از مدعيان حمايت از اسلام در اين عصر از طرف ديگر ، سبب شده كه انديشههای اسلامی در زمينههای مختلف ، از اصول گرفته تا فروع ، مورد هجوم و حمله قرار گيرد . بدين سبب اين بنده وظيفه خود ديده است كه در حدود توانايی در اين ميدان انجام وظيفه نمايد
همچنانكه در برخی از نوشتههای خود يادآور شدهام ، انتشارات مذهبی ما از نظر نظم ، وضع نامطلوبی دارد . بگذريم از آثار و نوشتههائی كه اساسا مضر و مايه بی آبروئی است ، آثار و نوشتههای مفيد و سودمند ما نيز با برآورد قبلی نيست ، يعنی بر اساس محاسبه احتياجات و درجه بندی ضرورتها صورت نگرفته است ، هر كسی به سليقه خود آنچه را مفيد میداند مینويسد و منتشر میكند ، بسی مسائل ضروری و لازم كه يك كتاب هم در باره آنها نوشته نشده است و بسی موضوعات كه بيش از حد لازم كتابهائی در باره آنها نوشته شده است و هی پشت سر هم نوشته میشود
از اين نظر ، مانند كشوری هستيم كه اقتصادش پايه اجتماعی ندارد ، هر كسی به سليقه خود هر چه میخواهد توليد میكند و يا از خارج وارد مینمايد ، بدون آنكه يك نيروی حسابگر ، آنها را رهبری كند و ميزان توليد كالا يا وارد كردن كالا را بر طبق احتياجات ضروری كشور ، تحت كنترل در آورد . به عبارت ديگر همه چيز به دست " تصادف " سپرده شده است . بديهی است كه در چنين وضعی برخی كالاها بيش از حد لزوم و تقاضا عرضه میشود و بی مصرف میماند و برخی كالاها به هيچ وجه در بازار يافت نمیشود
اينكه راه علاج چيست ؟ ساده است . هسته اولی اين كار اصلاحی را همكاری و همفكری گروهی از اهل تأليف و تصنيف و مطالعه میتواند بوجود آورد
ولی متأسفانه غالبا ما آنچنان شيفته و عاشق سليقه خود هستيم كه هر كدام فكر میكنيم تنها راه صحيح همان است كه خود ما يافتهايم . من گاهی به برخی از اهل تأليف ، اين پيشنهاد را عرضه كردهام ، اما آنها به جای استقبال ، رنجيده و اين را نوعی تخطئه سليقه خود تلقی كردهاند
اين بنده هرگز مدعی نيست كه موضوعاتی كه خودش انتخاب كرده و درباره آنها قلمفرسائی كرده است لازم ترين موضوعات بوده است ، تنها چيزی كه ادعا دارد اين است كه به حسب تشخيص خودش از اين اصل ، تجاوز نكرده كه تا حدی كه برايش مقدور است در مسائل اسلامی " عقده گشائی " كند و حتی الامكان حقايق اسلامی را آنچنانكه هست ارائه دهد ، فرضا نمیتواند جلوی انحرافات عملی را بگيرد ، باری حتی الامكان با انحرافات فكری مبارزه نمايد و مخصوصا مسائلی را كه دستاويز مخالفان اسلام است روشن كند ، و در اين جهت " الا هم فالاهم " را لا اقل به تشخيص خود - رعايت كرده است
در سه چهار سال اخير ، قسمت زيادی از وقت خود را صرف مسائل اسلامی مربوط به زن و حقوق زن كردم ، بسياری از آنها به صورت سلسله مقالات در برخی جرائد و مجلات و يا به صورت كتاب منتشر شد . از اينرو وقت خودم را صرف اين كار كردم كه احساس كردم جريان ، تنها اين نيست كه عملا انحرافاتی در اين زمينه پديد آمده است ، جريان اين است كه گروهی در سخنرانيها ، در سر كلاس مدارس ، و در كتابها و مقالات خود ، نظر اسلام را درباره حقوق و حدود وظايف زن به صورت غلطی طرح میكنند و به مصداق " خود میكشی و خود تعزيه میخوانی " همانها را وسيله تبليغ عليه اسلام قرار میدهند و متأسفانه توده اجتماع مسلمان ما با منطق اسلام در اين موضوعات - مانند بسياری از موضوعات ديگر به هيچوجه آشنا نيست . لهذا با كمال تأسف افراد زيادی را اعم از زن و مرد نسبت به اسلام ، بدبين ساختهاند . اين بود كه لازم دانستم منطق اسلام را در اين زمينه روشن كنم تا بدانند نه تنها نتوان ايرادی بر منطق اسلام گرفت ، بلكه منطق مستدل و پولادين اسلام در باره زن و حقوق زن و حدود و وظائف زن بهترين دليل بر اصالت و حقانيت و جنبه فوق بشری آن است
همچنانكه در مقدمه چاپ اول يادآور شدم ، مطالب اين كتاب تدوين يافته و تفصيل داده شده چند سخنرانی است كه در مؤسسه اسلامی حسينيه ارشاد ايراد شده است . البته آنچه به صورت سخنرانی ايراد میشود لااقل سخنرانيهای من اينچنين است - قابل چاپ شدن نيست مگر اينكه از نو دستكاری شود . به علاوه وقتی كه بنا است چاپ شود نمیتوان به مطالبی كه به صورت سخنرانی ادا شده قناعت كرد . اين بود كه هم در چاپ اول و هم در چاپ دوم ، مجددا بحث را مورد مطالعه قرار دادم و مطالب زيادی بر اصل افزودم
در چاپ دوم در حدود يك پنجم بر مطالب چاپ اول افزوده شد ، به علاوه اصلاحاتی لفظی و تغييراتی از لحاظ نظم و ترتيب مطالب به عمل آمد . از اينرو اين كتاب در اين چاپ با چهره نسبتا تغيير يافتهای منتشر میشود
آنچه در باره مباحث اين كتاب میتوانم بگويم اين است كه همه ، مباحثی " انتخاب شده " است ، هيچيك بطور تصادف و به موجب علل اتفاقی طرح نشده است . اينها مسائلی است كه فراوان از طرف گروههای مختلف ، بالخصوص طبقه جوان ، با من در ميان گذاشته میشود . آنچه در اين كتاب آوردهام در حقيقت يك پاسخ عمومی است به همه كسانی كه مكرر در اين زمينه از من پرسشهائی كرده و میكنند . فراوانی پرسشها در حدی است كه لازم آمد پاسخ عمومی تهيه شود
مباحث طرح شده ، هم جنبه نقلی دارد و هم جنبه عقلی . بديهی است كه از جنبه نقلی به آيات كريمه قرآن و روايات مأثوره از رسول اكرم و ائمه اطهار ( صلوات الله عليه و عليهم ) استناد شده است . اما از جنبه عقلی به دو گونه ممكن بود بحث شود : كلامی و فلسفی . ولی نظر به اينكه مشرب استدلالی متكلمين را در اينگونه مسائل صحيح نمیدانم و بر عكس ، مشرب حكمای اسلامی را صحيح و متقن میدانم از سبك متكلمين بطور كلی پرهيز كردم و از سبك حكما استفاده كردم . البته هر جا كه مقتضی بوده به مشرب اهل كلام و احيانا به برخی مشربهای ديگر از قبيل مشرب اهل حديث و مشرب اصحاب حس نيز اشاره كردهام
اهل فن میدانند كه حكمای اسلامی بر خلاف متكلمين در الهيات بابی تحت عنوان " عدل " باز نكردهاند . عقايد حكما را در باره اين مسأله از لابلای ساير مباحث بايد بدست آورد . از اينرو اين بحث برای من خالی از دشواری نبود
من تا كنون در ميان آثار حكما به رساله يا مقاله يا فصلی برخورد نكردهام كه مستقيما مسأله " عدل الهی " را طرح كرده باشند و به سبك حكيمانه در اين موضوع بحث كرده باشند . اين النديم در " الفهرست " مینويسد : " يعقوب بن اسحاق كندی رسالهای در عدل الهی نوشته است "
من نمیدانم اين رساله اكنون موجود است يا نه ؟ و هم نمیدانم كه آن را به سبك حكيمانه نوشته است يا به شيوه متكلمانه . برخی از حكما مانند خواجه نصير الدين طوسی در نوشتههای خود به سبك متكلمان وارد و خارج شدهاند ، اما اگر آراء حكمی آنها را ملاك قرار دهيم بايد بگوئيم غرضشان بيان اقناعی و خطابی بوده و نه برهانی
يعقوب بن اسحاق كندی كه ابن النديم از كتابی از او ياد میكند ، اقدم حكمای اسلامی است و چون از نژاد عرب است به " فيلسوف العرب " معروف است . بعيد است كه الكندی به شيوه متكلمان بحث كرده باشد ، علی القاعده به شيوه حكما وارد و خارج شده است
اخيرا از يكی از فضلای عاليقدر شنيدم كه شيخ فلاسفه اسلام ، ابوعلی بن سينا رساله كوچكی در اين موضوع نوشته است و اين رساله در پاسخ سؤالی بوده است كه از آن حكيم در اين مسأله شده است ، ولی متأسفانه اين بنده هنوز به آن رساله يا مقاله دست نيافته است
علی رغم كوتاهی حكما در طرح اين مسأله ، متكلمان به علل خاص مذهبی و تاريخی ، بحث در عدل الهی را سرلوحه مباحث خود قرار دادهاند . بحث عدل در كلام آنچنان اصالت يافته كه گروهها با اين اصل مشخص شدند
جبر و اختيار
بحثهای كلامی آنچنانكه از تواريخ استفاده میشود ، از نيمه قرن اول هجری آغاز شد . در ميان بحثهای كلامی ظاهرا از همه قديمتر ، بحث جبر و اختيار است . مسأله جبر و اختيار در درجه اول ، يك مسأله انسانی است و در درجه دوم يك مسأله الهی و يا طبيعی . از آن جهت كه به هر حال موضوع بحث ، انسان است كه آيا مختار است يا مجبور ؟ مسأله ای انسانی است ، و از آن جهت كه طرف ديگر مسأله خدا يا طبيعت است كه آيا اراده و مشيت و قضا و قدر الهی و يا عوامل جبری و نظام علت و معلولی طبيعت ، انسان را آزاد گذاشته و يا مجبور كرده است ؟ مسأله الهی و يا طبيعی است ، و چون به هر حال مسألهای انسانی است و با سرنوشت انسان سر و كار دارد ، شايد انسانی يافت نشود كه اندك مايه تفكر علمی و فلسفی در او باشد و اين مسأله برايش طرح نشده باشد ، همچنانكه جامعهای يافت نمیشود كه وارد مرحلهای از مراحل تفكر شده باشد و اين مسأله را برای خود طرح نكرده باشدجامعه اسلامی كه به علل بسياری ، زود و سريع وارد مرحله تفكر علمی شد خواه ناخواه در رديف اولين مسائلی كه طرح كرد مسأله جبر و اختيار بود
ضرورتی نيست كه ما برای كشف علت طرح سريع اين مسأله در قرن اول هجری ، دنبال عوامل ديگر برويم . طرح اين مسأله در جهان اسلام ، بسيار طبيعی بود ، اگر طرح نشده بود جای اين سؤال بود كه چگونه در چنين جامعهای توجهی به اين مسأله نشده است
جامعه اسلامی يك جامعه مذهبی بود و در قرآن كه كتاب دينی ما مسلمانان است به مسائل مربوط به جبر و اختيار ، و قضا و قدر الهی ، و پاداشها و كيفرها زياد برمیخوريم . توجه عميق مسلمين به تدبر و تفكر در آيات قرآنی ، كه خود قرآن صلای آن را داده است ، خواه ناخواه منجر به بحث در جبر و اختيار گرديد
مسئله عدل
بحث جبر و اختيار ، خود به خود بحث " عدل " را به ميان آورد . زيرا رابطه مستقيمی است ميان اختيار و عدل از يك طرف ، و جبر و نفی عدل از طرف ديگر ، يعنی تنها در صورت اختيار است كه تكليف و پاداش و كيفر عادلانه ، مفهوم و معنی پيدا میكند . اگر انسان ، آزادی و اختيار نداشته باشد و در مقابل اراده الهی و يا عوامل طبيعی ، دست بسته و مجبور باشد ، ديگر تكليف و پاداش و كيفر ، مفهوم خود را از دست میدهدمتكلمين اسلامی دو دسته شدند : دستهای كه از همان ابتدا " معتزله " ناميده شدند طرفدار عدل و اختيار ، و دسته ديگر يعنی گروه اهل حديث كه بعدها " اشاعره " ناميده شدند طرفدار جبر و اضطرار گرديدند . البته منكران عدل ، صريحا نگفتند كه منكر عدل الهی هستيم زيرا قرآن كريم كه هر دو دسته ، خود را حامی آن میدانستند ، با شدت ، ظلم را از خداوند نفی ، و عدل را اثبات میكند . آنها عدل الهی را به گونهای خاص تفسير كردند ، گفتند : عدل ، خود حقيقتی نيست كه قبلا بتوان آن را تو صيف كرد و مقياس و معياری برای فعل پروردگار قرار داد
اساسا معيار و مقياس برای فعل الهی قرار دادن نوعی تعيين و تكليف و وظيفه ، و تحديد و تقييد مشيت و اراده برای ذات حق محسوب میشود . مگر ممكن است برای فعل حق ، قانونی فرض كرد و آن قانون را حاكم بر او و فعل او قرار داد ؟ همه قوانين ، مخلوق او و محكوم اوست و او حاكم مطلق است . هر نوع محكوميت و تبعيت ، بر ضد علوم و قاهريت مطلق ذات اقدس الهی است . معنی عادل بودن ذات حق ، اين نيست كه او از قوانين قبلی به نام قوانين عدل پيروی میكند ، بلكه اين است كه او سرمنشأ عدل است ، آنچه او میكند عدل است نه اينكه آنچه عدل است او میكند . عدل و ظلم ، متأخر و منتزع از فعل پروردگار است . عدل ، مقياس فعل پروردگار نيست ، فعل پروردگار ، مقياس عدل است . " آنچه آن خسرو كند شيرين بود "
معتزله كه طرفدار عدل بودند گفتند : عدل ، خود حقيقتی است و پروردگار به حكم اينكه حكيم و عادل است كارهای خود را با معيار و مقياس عدل انجام میدهد . ما آنگاه كه به ذات افعال نظر میافكنيم ، قطع نظر از اينكه آن فعل ، مورد تعلق اراده تكوينی يا تشريعی ذات حق قرار دارد يا ندارد ، میبينيم كه برخی از افعال در ذات خود با برخی ديگر متفاوت است ، برخی افعال در ذات خود عدل است ، مانند پاداش به نيكوكاران ، و برخی در ذات خود ، ظلم است مانند كيفر دادن به نيكوكاران ، و چون افعال در ذات خود با يكديگر متفاوتند و ذات مقدس باری تعالی خير مطلق و كامل مطلق و حكيم مطلق و عادل مطلق است كارهای خود را با معيار و مقياس عدل انتخاب میكند
حسن و قبح ذاتی
اينجا قهرا مسأله ديگری پيش آمد كه نوعی توسعه و گسترش نسبت به مسأله عدل محسوب میشود و آن مسأله " حسن و قبح ذاتی " افعال استآيا به طور كلی كارها دارای صفت ذاتی حسن و يا صفت ذاتی قبح میباشند ؟ آيا مثلا راستی و امانت و احسان و امثال اينها در ذات خود ، نيكو و بايستی است ؟ و دروغ و خيانت و امساك و امثال اينها در ذات خود ، زشت و نبايستنی است ؟ آيا صفاتی از قبيل خوبی ، شايستگی ، يك سلسله صفات واقعی و ذاتی هستند و هر فعلی قطع نظر از هر فاعل و از هر شرط خارجی ، به خودی خود برخی از اين صفات را واجد است و فاقد اضداد آنها است ، يا اين صفات همه قراردادی و اعتباری است ؟
مستقلات عقليه
و چون سخن از صفات ذاتی افعال به ميان آمد قهرا پای عقل و استقلال عقل در اكتشاف اين صفات به ميان آمد . اين بحث به اين صورت طرح شد كه آيا عقل در ادراك حسن و قبح اشياء " استقلال " دارد و به تنهائی قادر به درك و تشخيص آنها است يا نيازمند به كمك و راهنمائی شرع است ؟ از اينرو حسن و قبح ذاتی به نام حسن و قبح عقلی خواندهشدمعتزله بشدت طرفدار حسن و قبح ذاتی عقلی شدند و مسأله " مستقلات عقليه " را طرح كردند ، گفتند : بالبداهه ما درك میكنيم كه افعال ذاتا متفاوتند ، و بالبداهه درك میكنيم كه عقول ما بدون اينكه نيازی به ارشاد شرع داشته باشد اين حقايق مسلم را درك میكند
اشاعره ، همچنانكه عدل را به عنوان يك صفت قبلی و ذاتی منكر شدند ، حسن و قبح ذاتی قبلی عقلی را نيز مورد انكار قرار دادند . اشاعره اولا حسن و قبحها را اموری نسبی و تابع شرائط خاص محيطها و زمانها و تحت تأثير يك سلسله تقليدها و تلقينها دانستند ، و ثانيا عقل را در ادراك حسن و قبحها تابع راهنمائی شرع دانستند
اشاعره ، چون به " عقل مستقل " و به عبارت ديگر به " مستقلات عقليه " اعتراف نداشتند ، و عقيده معتزله را مبنی بر اينكه عقل بشر ، بدون نياز به ارشاد شرع ، حسن و قبح ، و بايستنی و نبايستنی را درك میكند ، تخطئه میكردند و مدعی بودند كه به طور كلی اينكه : عدل چيست ؟ ظلم چيست ؟ نيكو چيست ؟ ناپسند چيست ؟ همه بايد از لسان شرع اخذ شود و بايد در اين مسائل تابع و تسليم " سنت اسلامی " بود و بس ، خود را " اهل سنت " يا " اهل حديث " خواندند . اشاعره ضمنا از اين نام و عنوان يك " پايگاه اجتماعی " محكم برای خود در ميان توده مردم ساختند . يعنی اختلاف معتزله و اشاعره كه بر اساس قبول و عدم قبول " مستقلات عقليه " بود ، از نظر توده مردم به صورت قبول و عدم قبول " سنت " و " حديث " و يا به صورت تعارض عقل و سنت تلقی شد و همين جهت ، پايگاه اجتماعی اشاعره را در ميان توده مردم تقويت ، و پايگاه معتزله را تضعيف كرد
معتزله هرگز به سنت بی اعتنا نبودند ، ولی اشاعره با انتخاب اين نام برای خود ، و قرار دادن معتزله در مقابل خود ، كلاه معتزله را در تاريكی برداشتند
مسلما اين جهت ، در شكست معتزله در اوايل قرن سوم در ميان توده عوام ، تأثير بسزائی داشت . كار اين اشتباه عاميانه بدانجا رسيده كه پارهای از مستشرقين ، دانسته و يا ندانسته ، معتزله را به عنوان " روشنفكران ضد سنت " معرفی كنند . ولی افراد وارد میدانند كه اختلاف ديد و نگرش معتزله و اشاعره هيچگونه ربطی به ميزان پايبندی آنها به دين اسلام ندارد
معتزله عملا از اشاعره نسبت به اسلام دلسوزتر و پايبندتر و فداكارتر بودند
معمولا نهضتهای روشنفكری ، هر چند از يك خلوص كامل برخوردار باشد ، در مقابل متظاهران به تعبد و تسليم ، و لو اينكه از هر نوع صفا و خلوص نيت بی بهره باشند ، مورد چنين اتهاماتی در ميان عوام واقع میشود
اگر چه اختلاف معتزله و اشاعره در مورد حق عقل و استقلال و عدم استقلال عقل در مورد مسائل مربوط به " عدل " يعنی حسن و قبح ذاتی افعال آغاز شد ولی دامنه اين بحث بعدها به مسائل " توحيد " نيز كشيده شد . در آن مسائل نيز معتزله برای عقل ، حق دخالت قائل بودند ولی اشاعره تعبد به ظواهر حديث را لازم میشمردند . بعدا در اين مورد توضيح بيشتری خواهيم داد
غرض و هدف در افعال خدا
كم كم نوبت به مسأله چهار میرسيد كه آن نيز از امهات مسائل كلامی است و زائيده مسائل قبلی است ، و آن اينكه آيا افعال ذات باری ، معلل به اغراض و غايات هست يا نه ؟ چنانكه میدانيم و بديهی است ، انسانها در كارهائی كه انجام میدهند هدف و غرضی را در نظر میگيرند . انسان در هر كار خود يك " برای " دارد : چرا درس میخوانی ؟ " برای " اينكه دانا و توانا بشوم . چرا كار میكنی ؟ " برای " اينكه تحصيل در آمد و معشيت كنم . و همينطور در مقابل هر " چرا ؟ " يك " برای " وجود دارد ، و همين " برای " ها است كه كار انسان را " معنی دار " میكند . هر كار كه هدف معقول داشته باشد ، يعنی برای خير و مصلحتی صورت بگيرد ، كاری با معنی شمرده میشودكار بی هدف مانند لفظ بی معنی است ، و مانند پوست بی هسته است كه پوك و پوچ است ، و البته هر " برای " و هر " معنی " به نوبه خود ممكن است كه يك " برای " و يك " معنی " ديگر داشته باشد ، ولی در نهايت امر ، بايد منتهی شود به چيزی كه غايت بودن و معنی بودن ،ذاتی اوست و به اصطلاح حكما " خير مطلق " است
به هر حال ، انسان در كارهای عقلانی و منطقی خود ، هدف و غرضی دارد و در برابر هر " چرا ؟ " يك " برای " دارد و اگر انسان ، كاری كه انجام دهد ، در مقابل " چرا ؟ " " برای " نداشته باشد ، آن كار لغو و عبث و بيهوده و پوچ تلقی میشود
حكما اثبات كردهاند عبث واقعی - كه كار انسان ، عاری از هر گونه غرض و غايتی باشد - هيچگاه از انسان صادر نمیشود و محال است كه صادر بشود
همه عبثها نسبی است . مثلا فعلی كه از يك شوق خيالی و يك ادراك خيالی منبعث میشود و دارای غايتی متناسب با همان شوق و همان ادراك است ، نظر به اينكه فاقد غايت عقلانی است آن را " عبث " میخوانيم . يعنی نسبت به مبدأی كه از آن مبدأ پديد آمده عبث نيست ، نسبت به مبدأی كه از آن پديد نيامده و شايسته بود از آن پديد آيد عبث است
نقطه مقابل عبث ، " حكمت " است . فعل حكيمانه فعلی است كه حتی به طور نسبی نيز فاقد غايت و غرض نباشد ، و به عبارت ديگر ، غرض معقول داشته باشد ، و علاوه بر غرض معقول داشتن ، توأم با انتخاب اصلح و ارجح بوده باشد
پس حكيمانه بودن فعل انسان ، بستگی دارد به غايت داشتن و غرض داشتن آن ، آن هم غايت و غرض عقل پسند كه با تشخيص اصلح و ارجح توأم باشد
عليهذا انسان حكيم انسانی است كه اولا در كار خود ، غايت و غرضی دارد ، ثانيا در ميان هدفها و غرضها اصلح و ارجح را انتخاب میكنند ، ثالثا برای وصول به غرض اصلح و ارجح بهتر ين وسيله و نزديك ترين راه را انتخاب میكند . به عبارت ديگر : حكمت يا حكيم بودن انسان عبارت است از اينكه انسان از روی كمال دانائی ، برای بهترين هدفها ، بهترين شرائط ممكن را انتخاب كند ، و به تعبير ديگر : حكمت يا حكيم بودن مستلزم اين است كه انسان در برابر همه " چرا " ها يك " برای " داشته باشد ، خواه آن " چرا " ها به انتخاب هدف مربوط باشد يا به انتخاب وسيله
- چرا چنين كردی ؟ - برای فلان هدف
- چرا آن هدف را ترجيح دادی ؟ - به دليل فلان مزيت
- چرا از فلان وسيله استفاده كردی ؟ - برای فلان رجحان
در زندگی انسان هر كاری كه نتواند به " چرا " ها پاسخ معقول دهد ، به هر اندازه كه از اين جهت ناقص باشد ، نقص در حكمت و خردمندی انسان تلقی میشود
خداوند چطور ؟ آيا افعال باری نيز مانند افعال انسانها معلل به اغراض است ؟ آيا كارهای خدا نيز مانند كارهای انسان " چرا " و " برای " و انتخاب اصلح و ارجح دارد ؟ يا اينها همه از مختصات انسان است و تعميم اينها در مورد ذات باری نوعی " تشبيه " يعنی قياس گرفتن خالق به مخلوق است ؟ معتزله طبعا طرفدار غايت داشتن و غرض داشتن صنع الهی شدند و حكيم بودن خداوند را كه در قرآن كريم ، مكرر به آن تصريح شده است به همين گونه تفسير كردند كه او در كارهای خويش ، غرض و هدف دارد و از روی كمال دانائی كارها را برای اغراض و اهداف مشخص و معين با انتخاب اصلح و ارجح انجام میدهد
اما اشاعره منكر غايت و غرض داشتن خداوند در فعل خويش شدند و مفهوم حكمت را كه در قرآن كريم ، مكرر آمده است همانگونه توجيه كردند كه عدل را توجيه كردند ، يعنی گفتند آنچه خداوند میكند حكمت است نه اينكه آنچه حكمت است خدا میكند
از نظر معتزله ، افعال ذات باری برای يك سلسله مصلحتها است ولی از نظر اشاعره غلط است كه بگوئيم افعال ذات باری به خاطر يك سلسله مصلحتهاست . خداوند متعال همانطوری كه خالق و آفريننده مخلوقات است ، خالق و آفريننده آن چيزهايی كه مصلحت ناميده میشود نيز هست ، بدون آنكه مخلوقی را به خاطر مصلحتی آفريده باشد و بدون آنكه رابطهای تكوينی و ذاتی و علی و معلولی ميان اشياء و مصلحتهايی كه برای آنها فرض میشود وجود داشته باشد
مشخص شدن صفوف
با طرح مسأله حسن و قبح عقلی و مسأله معلل بودن افعال باری به اغراض در كنار دو مسأله پيشين ، يعنی مسأله عدل و مسأله جبر و اختيار ، صفوف گروههای كلامی كاملا مشخص شد . معتزله با شدت طرفدار عدل و عقل و استطاعت ( اختيار ) و حكمت ( معلل بودن افعال باری تعالی به اغراض ) شدند ، و اشاعره كه تا آن زمان هنوز " اهل السنة " يا " اهل الحديث " ناميده میشدند به شدت در مقابل معتزله و طرز تفكر آنها ايستادندمعتزله به نام " عدليه " خوانده شدند . اين كلمه تنها نماينده مفهوم عدل نبود ، از اين كلمه علاوه بر مفهوم عدل به شكل معتزلی ، مفاهيم اختيار ، و حسن و قبح عقلی ، ومعلل بودن فعل باری به اغراض نيز فهميده میشد
عدل يا توحيد ؟ !
خردهای كه اهل حديث بر معتزله میگرفتند و معتزله جواب درستی نداشتند اين بود كه اصل عدل ( به مفهوم شامل اختيار و حسن و قبح عقلی و معلل بودن افعال باری به اغراض ) با توحيد افعالی و بلكه با توحيد ذاتی سازگار نيست ، زيرا اختيار معتزله نوعی " تفويض " است ، يعنی اختياری كه معتزله قائل است نوعی واگذاری و سلب اختيار از ذات حق است و بر ضد توحيد فعلی است كه هم برهانی است و هم در سراسر قرآن به چشم میخوردچگونه ممكن است به بهانه تنزيه خداوند از انتساب كارهايی كه از نظر ما زشت است ، برای ذات او شريكی در فاعليت قائل شويم ؟ ! ما همين قدر كه به فاعلهايی مستقل و به خود واگذاشته شده و بی نياز از ذات حق در فاعليت قائل شديم ، برای خداوند شريك قائل شدهايم و حال آنكه نص قرآن كريم است كه : " . . . « لم يتخذ ولدا و لم يكن له شريك فی الملك و لم يكن له ولی من الذل و كبره تكبيرا »" ( 1 ) همچنانكه حكمت و مصلحتی كه معتزله در كارهای خداوند فرض میكنند ، با توحيد ذاتی و غنای ذاتی و منزه بودن ذات حق از اينكه مانند داشته باشد و از اينكه معلول علتی باشد منافی است ، زيرا اگر انسان كارهای خود را به خاطر غايتها و هدفها انجام میدهد ، در حقيقت تحت تأثير و انگيزه آن غايتها و هدفها قرار گرفته است . مگر نه اين است كه علت غائی ، علت علت فاعلی است . يعنی علت غائی موجب فاعليت فاعل است ، اگر نباشد ، فاعل ، فاعل نيست . انسان كه در كارهای خود غايت و هدف و غرض دارد ، در حقيقت يك جبر از ناحيه هدف و غرض بر او حكومت میكند . خداوند متعال از هر گونه جبری آزاد و منزه است هر چند جبر غرض و هدف بوده باشد
پاورقی : . 1 اسراء / . 111
اشاعره مدعی شدند كه مسأله حسن و قبح ذاتی عقلی و حكم به اينكه افعالباری تعالی الزاما بايد بر معيار اين حسن و قبحها انجام گيرد نوعی تعيين تكليف برای خداوند است ، مثل اين است كه بگوئيم خداوند مجبور است كارهای خود را در " كادر " ی كه عقل ما انسانها مشخص كرده است انجام دهد . اطلاق اراده و مشيت حق ابا دارد از اين محدوديتهاخلاصه سخن ، اشاعره مدعی شدند كه آنچه معتزله به نام عدل يا عقل يا اختيار و استطاعت ، و يا حكمت و مصلحت طرح كردهاند اولا از نوع قياس گرفتن خالق به مخلوق است ، ثانيا با توحيد ذاتی و افعالی ذات حق ، منافی است
معتزله متقابلا عقائد اشاعره را بر ضد اصل " تنزيه " كه در قرآن كريم مكرر به آن تصريح شده ، دانستند . معتزله گفتند : لازمه عقائد اشاعره اين است كه ما به خدا چيزهايی نسبت دهيم كه ذات حق از آنها منزه است و قرآن كريم نيز تصريح كرده است به منزه بودن ذات حق از آنها ، از قبيل ظلم ، عبث ، فحشاء . گفتند : اگر عدل و اختياری در كار نباشد ، بايد خداوند را " ظالم " بدانيم كه بندگانی مضطر آفريده و آنگاه آنها را مكلف میكند و اين موجودات مضطر را كه هيچ اختياری از خود ندارند و گناه میكنند عذاب میكند ، و چون هر كاری كه بنده میكند در واقع بنده نمیكند بلكه خدا میكند پس اين خدا است كه مرتكب فحشا و زشتی میشود نه بنده ، و چون طبق عقيده اشاعره ، فعل خداوند خالی از هر غايت و غرضی است پس خداوند ، عبث كار و بيهوده كار است . پس لازمه عقائد اشاعره اين است كه اموری را كه برهان و قرآن توأما خداوند را از آنها تنزيه میكنند به خداوند نسبت دهيم ، يعنی : ظلم ، عبث ، فحشاء
هر كدام از دو مكتب اشعری و معتزلی يك نقطه قوت داشت و يك نقطه ضعف . نقطه قوت هر كدام ، در ايرادهايی بود كه از مكتب مخالف میگرفت ، و نقطه ضعف هر كدام آنجا بود كه میخواست از مكتب خود به صورت يك مكتب جامع دفاع كند
پيروان هر يك از دو مكتب میخواستند صحت و درستی مكتب خود را با اثبات بی اعتباری مكتب مخالف ، ثابت كنند بدون آنكه بتوانند بخوبی از مكتب خود دفاع نمايند و از عهده اشكالاتی كه بر خود آنها وارد است برآيند . پيروان هر دو مكتب به نقاط ضعف مكتب ديگر خوب وارد بودند و سخت به يكديگر حمله میكردند
معروف است : غيلان دمشقی كه طرفدار عقيده اختيار بود روزی به ربيعة الرأی كه منكر اختيار بود رسيد و بالای سرش ايستاد و گفت : " انت الذی يزعم ان الله يحب ان يعصی تو همان كسی كه گمان میبرد خدا دوست دارد مردم او را معصيت كنند " يعنی لازمه عقيده جبری تو اين است كه معصيت بندگان به اراده خود او باشد و او خودش بخواهد و دوست داشته باشد كه مردم او را معصيت كنند
ربيعة الرأی بدون اينكه از اين عقيده خود دفاع كند به نقطه ضعفی در عقيده غيلان دمشقی چسبيده و گفت : " انت الذی يزعم ان الله يعصی قهرا تو همان كسی كه میپندارد خداوند چيزی اراده میكند و انسانها چيز ديگر ، و خداوند مقهور خواست بندگان میگردد "
قاضی عبدالجبار معتزلی روزی در محضر صاحب بن عباد نشسته بود ، ابواسحاق اسفرائنی وارد شد . ابواسحاق ، اشعری و جبری بود ، بر خلاف قاضی عبدالجبار كه معتزلی و طرفدار اختيار بود . به محض آنكه چشم قاضی به ابواسحاق افتاد ، فرياد بركشيد : " سبحان من تنزه عن الفحشاء منزه است ذات حق از اينكه كارهای زشت به او نسبت داده شود " كنايه از اينكه تو همه چيز را و از آنجمله كارهای زشت را از خدا میدانی
ابواسحاق نيز بدون آنكه از عقيده خود دفاع كند ، فورا گفت : " سبحان من لا يجری فی ملكه الا ما يشاء منزه است آنكه در سراسر ملكش ( ملك وجود ) جريانی رخ نمیدهد مگر به مشيت خود او " كنايه از اينكه تو با عقيده تفويض ، برای خدا در ملك خدا شريك قائل شدهای و انسانها را در افعالشان ، مستقل و به خود واگذاشته شده و بی نياز از خداوند میدانی
معتزله خود را " اهل العدل و التوحيد " میخوانند . نظر معتزله اينجا به توحيد صفاتی است . اشاعره ، طرفدار صفات زائد و مغاير با ذات بودند ، مثلا علم يا قدرت يا حيات خداوند را حقيقتی مغاير با ذات خدا میدانستند و مانند ذات خداوند " قديم " میدانستند ، بر خلاف معتزله كه به صفات مغاير با ذات قائل نبودند
معتزله عقيده اشاعره را در باب صفات باری تعالی نوعی شرك تلقی میكردند ، میگفتند : لازمه سخن اشاعره اين است كه ما در كنار ذات خدا يك سلسله قديمهای ديگر نيز قائل شويم ، و چون قديم بودن مساوی با نفی معلوليت و مخلوقيت است و ملازم با غنای ذاتی است پس به عقيده اشاعره به عدد صفات باری تعالی " قديم " و " غنی بالذات " وجود دارد ، پس به عدد صفات خدا ، خدا وجود دارد . ولی خود معتزله چون به صفات مغاير با ذات قائل نبودند ، طبعا به بيش از يك قديم قائل نبودند . اين بود كه معتزله خود را اهل العدل و التوحيد میناميدند و مقصودشان توحيد صفاتی بود
اما در توحيد افعالی ، كميت معتزله لنگ بود و اشاعره در توحيد افعالی ، خود را " اهل التوحيد " میناميدند
حقيقت اين است كه معتزله در عين اينكه در توحيد صفاتی ، ايرادات بجايی به اشاعره داشتند كميت خودشان هم در توحيد صفاتی لنگ بود ، زيرا اگر چه معتزله به صفات مغاير با ذات قائل نبودند ، اما از عهده اثبات عينيت صفات با ذات نيز بر نيامدند . آنها مسأله " نيابت " ذات از صفات را طرح كردند كه نقطه ضعف بزرگی در مكتب معتزله است
اشاعره نقاط ضعف ديگری داشتند . گذشته از اينكه مكتب اشعری نتوانست مسائل : عدل ، عقل ، اختيار ، حكمت را توجيه كند ، در مسأله توحيد كه حساسيت زيادی نسبت به آن نشان میداد نيز سخت درماندگی پيدا كرد
اشاعره مجبور شدند كه به بهانه توحيد افعالی ، نظام ذاتی سببی و مسببی را انكار كنند و هر چيز را مستقيما و بلا واسطه و بدون دخالت هيچ شرط و واسطه ای منبعث از اراده خداوند بدانند . اهل فن میدانند كه چنين عقيدهای بر ضد بساطت و علو و شموخ ذات مقدس الهی است
هر دو مكتب ، خود را ميان عدل و توحيد افعالی مردد ديدند . معتزله توحيد افعالی را به خيال خود فدای عدل كردند ، و اشاعره به گمان خود عدل را فدای توحيد افعالی نمودند . اما در حقيقت نه معتزله توانستند عدل را به شكل صحيحی توجيه كنند و نه اشاعره به عمق توحيد افعالی رسيدند
اگر چه مسائل مورد اختلاف اشاعره و معتزله زياد است ، ولی عمده ، دو مسأله است : توحيد ، عدل . بحثهای كلامی چنانكه در پيش ديديم ، از مسائل مربوط به عدل آغاز شد و سپس دامنهاش به مسائل مربوط به توحيد كشيده شد . توحيد مراتبی دارد : توحيد ذات ، توحيد صفات ، توحيد افعال ، توحيد
تأثير كلام اسلامی در فلسفه اسلامی
بحثهای كلامی اسلامی هر چند به نتيجه نهائی نرسيد ولی اين مباحث كمك و مدد فراوانی كرد به حكما و فلاسفه اسلامی در مسائل الهيات . يكی از جهاتی كه فلسفه اسلامی در مسائل " الهيات بالمعنی الاخص " سرزمينهای جديدی فتح كرد و فاصلهاش با فلسفه يونانی و اسكندرانی زياد شد مايههايی است كه از كلام اسلامی گرفت . متكلمين ، اين حق را به گردن فلاسفه دارند كه افقهای نوی گشودند و مسائل ويژهای طرح كردند اگر چه خود از عهده حل آنها برنيامدندمتكلمين علاوه بر اينكه با طرح يك سلسله مسائل ، راه را برای فلاسفه باز كردند ، از راه ديگر نيز خدمت بسزائی كردند ، و آن اينكه چون در مقابل انديشه يونانی تسليم نبودند ، به مقام معارضه بر میآمدند و به چهره فلسفه و فلاسفه ناخن میزدند ، در رد فلسفه و فلاسفه كتاب مینوشتند و آراء آنها را نقض و رد میكردند . باب تشكيك و ترديد در انديشههای فلسفی را آنها باز كردند . تصادم و اصطكاك آراء و عقايد متكلمان با آراء فلاسفه ، و تلاشهای سخت فلاسفه برای خروج از بنبستها ، تحرك خاصی در الهيات فلسفه اسلامی بوجود آورد . در تلاشهای سخت است كه برقهايی میجهد و سرزمينهای تازهای كشف میشود
مكتب عقلی شيعی
در اين ميان مكتب كلامی و فلسفی شيعی جالب توجه است . مكتب معتزله و اشاعره كه از آنها سخن گفتيم هر دو مربوط است به جهان تسنن . شيعه همچنانكه در فروع احكام ، استقلال داشت ، در اصول و مسائل كلامی فلسفی و به اصطلاح در " معارف اسلامی " نيز كاملا مستقل بوددر مكتب كلامی و فلسفی شيعی ، مسائل عدل و توحيد ، مطرح و عميق ترين نظريات ابراز گرديد . در چهار مسأله معروف ، يعنی عدل و عقل و استطاعت و حكمت ، جانب معتزله حمايت شد و به همين جهت شيعه جزء " عدليه " به شمار آمد . ولی در مكتب شيعه ، مفهوم هر يك از اين چهار تا با آنچه معتزله به آن معتقد بودند تفاوتهايی داشت . مثلا در مكتب شيعی هرگز " اختيار " به صورت " تفويض " و واگذاری كه نوعی سلب اختيار از ذات حق و نوعی استقلال در فاعليت و نوعی خداگونگی برای انسان . 1 ما در كتاب " سيری در نهج البلاغه " بخش توحيد ، و هم در جلد پنجم " اصول فلسفه و روش رئاليسم " اين مطلب را توضيح دادهايم . در كتاب " انسان و سرنوشت " در باره رابطه قضا و قدر با اختيار و آزادی انسان بحث كردهايم
اسلامی را از معارف قرآنی و از ساير متون اسلامی اعم از حديث و خطبه و دعا توضيح دادهايم و در اينجا لزومی به توضيح بيشتر نمیبينيم
حكمای اسلامی ، با آشنائی با اصول صحيح برهانی از يك طرف ، و الهامگيری از معارف اسلامی از طرف ديگر ، در اثر مجاهدات هزار ساله ، موفق شدند " الهيات بالمعنی الاخص " را بر پايه بس استواری بنا كنند
از نظر حكمای الهی اسلامی ، عدل به عنوان حقيقتی واقعی تفسير میشود بدون آنكه مستلزم اين باشد كه ذات اقدس الهی محكوم يك جبر و يك قانون بوده باشد و بر قاهريت علی الاطلاق ذات باری ، خدشهای وارد آيد . حسن و قبح عقلی نيز به گونهای د يگر تفسير شد ، از حوزه معقولات نظری كه ارزش كشف و ارائه حقيقت دارد خارج گرد يد و جزء انديشههای ضروری عملی اعتباری قرار گرفت و به همين دليل به هيچوجه به عنوان معيار و مقياس برای افعال باری تعالی پذيرفته نشد . حكماء بر خلاف متكلمين هرگز از اين مفاهيم در سطح معارف ربوبی استفاده نكردند
مسأله غايت و غرض نيز پس از تقسيم غايت به غايت فعل و غايت فاعل و اينكه مفهوم حكمت درباره باری تعالی مساوی است با مفهوم عنايت و ايصال اشياء به غايات آنها ، تكليف روشنی پيدا كرد . از نظر حكماء هر فعلی غايتی دارد و ذات اقدس الهی غايت كل يعنی غاية الغايات است ، اشياء همه از او و به سوی او است
« و ان الی ربك المنتهی »( 1 ) البته هر يك از مباحث نامبرده ، دامنه درازی دارد و در اين مقدمه بيش از اين نتوان از اين مقولات سخن گفت
طرح اصل عدل در حوزه فقه
ريشه طرح مسأله " عدل " را در جهان اسلام ، تنها در علم كلام و در ميان متكلمان نبايد جستجو كرد ، ريشهای هم در جای ديگر دارد و آن فقه اسلامی استجامعه اسلامی از بدو تشكيل ، بر محور كتاب و سنت تأسيس شد . اين جامعه مقررات و قوانين خود را اعم از عبادی يا تجاری يا مدنی يا جزائی يا سياسی از منبع وحی الهی میخواست .
پاورقی : . 1 نجم / . 42
آنجا كه تكليف يك حادثه در قرآن بطور صريح بيان شده است و يا سنت قطعی در ميان است و يا دسترسی به شخص رسول خدا و يا ائمه معصومين ( از نظر شيعه ) ممكن بود تكليف روشن بود . اما آنجا كه آيه صريح يا سنت قطعی وجود نداشت و دسترسی به معصوم هم نبود طبعا پای اجتهاد و استنباط به ميان میآمداينكه اجتهاد از كی آغاز شد و چه تحولاتی در ميان اهل سنت و چه تطوراتی در شيعه پيدا كرد بحث دامنهداری است كه اينجا محل طرح آن نيست
ترديدی نيست كه از زمان رسول خدا و حداقل از وقايع مقارن ايام وفات آن حضرت ، اين كار آغاز شد . اما اينكه آيا از اول بطور صحيح انجام گرفت يا بطور ناصحيح ، مطلب ديگری است و ما در جای ديگر به اين مطالب اشاره كردهايم ( 1 )
فقه اسلامی نيز مانند علوم ديگر بسرعت متطور و متكامل شد و طبعا سيستمهای مختلفی در آن بوجود آمد . در ميان اهل تسنن دو سيستم فقهی به وجود آمد : سيستم اهل حديث كه بيشتر ميان فقهای مدينه معمول بود و سيستم رأی و قياس كه بيشتر ميان فقهای عراق معمول بود
روش اهل حديث اين بود كه در مسائل ، در درجه اول به قرآن رجوع میكردند ، اگر حكم مسأله را در قرآن نمیيافتند به حديث پيغمبر مراجعه میكردند ، اگر احاديث ، مختلف بود ، به ترجيح احاديث از نظر راويان سند میپرداختند ، اگر در حديث نمیيافتند و يا ترجيحی در ميان احاديث مختلف به دست نمیآوردند به اقوال و فتاوای صحابه رجوع میكردند و اگر از اين راه هم طرفی نمیبستند كوشش میكردند به نحوی از اشاراتی كه در نصوص هست چيزی استفاده كنند و بندرت اتفاق میافتاد كه به رأی و قياس متوسل شوند
روش اهل قياس غير اين بود . آنها اگر حكمی را در قرآن يا سنت ، قطعی نمیيافتند به احاديث منقوله چندان اعتماد نمیكردند زيرا آنها را غالبا مجعول يا تحريف شده میدانستند . معتقد بودند كه يك نفر فقيه در اثر ممارست در مقررات قطعی اسلامی ، به روح قوانين اسلامی آشنا میشود و از روی مشابهات میتواند حكم مسأله مورد نظر را اكتشاف كند
پاورقی :
. 1 اين بنده در نشريه سالانه " مكتب تشيع " منتشر در قم در سال 1340
، مقالهای تحت عنوان " اصل اجتهاد در اسلام " نگاشت و اين تاريخچه را
به طور فشر ده ذكر كرد . طالبان میتوانند به آن مقاله مراجعه كنند . [
اين مقاله در كتاب " ده گفتار " اثر استاد شهيد به چاپ رسيده است ]
جدال اهل حديث و اهل قياس
اهل حديث ، روش اهل قياس را نوعی افراط در رجوع به عقل و نوعی كوتاهی در اخذ به حديث و به عبارت ديگر نوعی سطحی نگری در كشف مصالح واقعی تلقی میكردند ، میگفتند : بنای كار شرع بر جمع متفرقات و تفريق مجتمعات است و از سطح عقول عادی بدور است ، عقل را نرسد كه سادهپنداری كند و خيال كند كه به ريشه و روح احكام میتواند برسد . متقابلا اهل قياس ، اهل حديث را به جمود و تحجر متهم میكردنددر فن " اصول فقه " قاعده ای است كه به " قاعده ملازمه " يعنی ملازمه حكم عقل و شرع معروف است . اين قاعده با اين عبارت بيان میشود : كل ما حكم به العقل حكم به الشرع ، و كل ما حكم به الشرع حكم به العقل
مقصود اين است كه هر جا كه عقل ، يك " مصلحت " و يا يك " مفسده " قطعی را كشف كند ، به دليل " لمی " و از راه استدلال از علت به معلول حكم میكنيم كه شرع اسلام در اينجا حكمی دائر بر استيفای آن مصلحت و يا دفع آن مفسده دارد هر چند آن حكم از طريق نقل به ما نرسيده باشد ، و هر جا كه يك حكم وجوبی يا استحبابی يا تحريمی و يا كراهتی دارد ، ما به دليل " انی " و از راه استدلال از معلول به علت كشف میكنيم كه مصلحت و مفسدهای در كار است هر چند بالفعل عقل ما از وجود آن مصلحت يا مفسده آگاه نباشد
از نظر فقهای اسلامی ، خصوصا آنان كه بيشتر به رأی و قياس گرايش داشتند هماهنگی كاملی ميان شرع و عقل برقرار است ، دستورهای اسلامی يك سلسله دستورهای مرموز و مجهول و غير قابل درك نيست كه صد در صد تعبد در آنها حكمفرما باشد ، تعقل هم نقشی دارد در فهم و استنباط احكام
اين دانشمندان ، مسأله حسن و قبح عقلی را كه قبلا يك بحث كلامی بود وارد " اصول فقه " كردند و آن حسن و قبحها را به عنوان " مناطات " و " ملاكات " احكام شناختند و گفتند : در ميان " مناطات " و " ملاكات " آنچه عقل از همه بديهیتر و روشنتر درك میكند ، حسن عدالت و احسان ، و قبح ظلم و عدوان است . و به اين ترتيب عدل و ظلم به صورت معياری در فقه اسلامی در آمدند
اهل حديث ، منابع فقه را در اسلام سه چيز میدانستند : كتاب ( قرآن ) و سنت و اجماع . اما اهل رأی و قياس ، منابع فقه را چهار چيز میدانستند : سه منبع مذكور به علاوه رأی و قياس
اهل حديث برای اهل رأی و قياس انتقاداتی داشتند ، با ذكر يك سلسله مثالها روشن میكردند كه اعتماد به رأی و قياس ، انسان را در كشف احكام شرعی دچار انحراف و اشتباه میكند ، و اهل رأی و قياس نيز متقابلا آنها را به اعتماد به يك سلسله احاديث منقوله كه اعتبار و درستی آنها روشن نيست متهم میكردند
روش فقهی شيعی
فقه و اجتهاد شيعه ، مانند كلام و فلسفه ، راه مستقلی طی كرد . در فقه شيعه ، اصل تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامری و قاعده ملازمه حكم عقل و شرع ، مورد تأييد قرار گرفت و حق عقل در اجتهاد ، محفوظ مانداما رأی و قياس بيش از آنچه در ميان گروه اهل حديث از اهل تسنن مورد تخطئه واقع شده بود در ميان شيعه مورد تخطئه قرار گرفت
تخطئه قياس در شيعه نه بدان جهت بود كه اصحاب حديث از اهل تسنن میگفتند كه عبارت بود از عدم حجيت عقل به عنوان يكی از ادله شرعيه در احكام بلكه به دو جهت ديگر بود : يكی اينكه رأی و قياس ، عمل به ظن است نه عمل به علم ، تبعيت از خيال است نه تبعيت از عقل ، ديگر اينكه مبنای لزوم رجوع به رأی و قياس اين است كه اصول و كليات اسلامی وافی نيست ، و اين ، ظلم و يا جهل به اسلام است . درست است كه بيان احكام همه مسائل بطور جزئی و فردی نشده است ، و امكان هم ندارد ، زيرا جزئيات غير متناهی است ، ولی كليات اسلامی به نحوی تنظيم شده كه جوابگوی جزئيات بی پايان و اوضاع مختلف مكانی و شرائط متغير زمانی است
عليهذا وظيفه يك فقيه اين نيست كه به لفظ ، جمود كند و حكم هر واقعه جزئی را از قرآن يا حديث بخواهد ، و اين هم نيست كه به بهانه نبودن حكم يك مسأله ، به خيالبافی و قياسی بپردازد ، وظيفه فقيه " تفريع " ورد فروع بر اصول است . اصول اسلامی در كتاب و سنت موجود است . فقط يك " هنر " لازم است و آن هنر " اجتهاد " يعنی تطبيق هوشيارانه و زيركانه كليات اسلامی بر جريانات متغير و زودگذر است
در كتاب " اصول كافی " بابی دارد تحت همين عنوان كه : " هيچ مسأله ای نيست مگر اينكه اصول آن در كتاب و سنت هست "
عليهذا اصل " عدل " و اصل تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامری ، و بالطبع اصل حسن و قبح عقلی و اصل حجيت عقل ، به عنوان زير بنای فقه اسلامی شيعی معتبر شناخته شد ، و بالاخره اصل " عدل " جای خويش را در فقه اسلامی بازيافت
در فقه شيعه ميان عقل و خيال ، و به عبارت ديگر ميان برهان عقلی و قياس ظنی كه همان تمثيل منطقی است تفكيك شد ، گفته شد منابع فقه چهار است : كتاب ، سنت ، اجماع ، عقل . در اين مكتب فقهی با اينكه رأی و قياس مردود گشت ، عقل و برهان معتبر شناخته شد
اصل عدل در حوزههای اجتماعی و سياسی
آنچه تا كنون گفته شد مربوط به طرح علمی مسأله عدل در جو فكری و علمی جهان اسلام بود ، همه مربوط به اين بود كه چگونه شد كه مسأله " عدل الهی " در نظام تكوين و يا نظام تشريع ، از قرون اوليه اسلامی وارد علوم اسلامی شد و تا آنجا اهميت يافت كه بعضی فرق ، خود را " عدليه " خواندند و " عدل " را يكی از اصول اعتقادی و مايه امتياز اعتقادی خود از ساير فرق بشمار آوردند ، چنانكه ما شيعيان ، اصول اعتقادی اسلامی خود را كه میشماريم " عدل " را به عنوان يكی از اصول دين نام میبريمعلاوه بر طرح علمی ، به نوعی ديگر نيز اين مسأله از صدر اسلام در جامعه اسلامی و در سطح عامه مردم مطرح بوده است ، و آن مرحله اجرائی عدل است
يك نفر مسلمان ، از بديهيات اوليه انديشههای اسلامی اجتماعی اش ، اين بوده كه امام و پيشوا و زعيم بايد عادل باشد ، قاضی بايد عادل باشد ، شاهد محكمه بايد عادل باشد ، شاهد طلاق يا رجوع بايد عادل باشد ، و از نظر يك مسلمان شيعی ، امام جمعه و جماعت نيز بايد عادل باشد . هر مسلمان همواره در برابر پستهايی كه يك مقام عادل بايد اشتغال كند احساس مسؤوليت میكرده است . اين جمله رسول اكرم زبانزد خاص و عام بود : « افضل الجهاد كلمة عدل عند امام جائر » ( 1 ) و چه شهامتها و حماسهها كه
پاورقی : . 1 كافی ، ج 5 ، ص . 60
اين جمله كوتاه آفريده استطرح مسأله عدل از نظر عملی و عينی در سطح اجتماع ، تاريخچه بس درازی دارد و چون از موضوع بحث كتاب خارج است ما وارد آن نمیشويم
سر منشأ اصلی
خواننده پس از وقوف به جريانات علمی و عملی كه بدانها اشاره شد يك سؤال اصلی برايش باقی میماند و آن اينكه : چرا كلام اسلامی بيش از هر چيز به مسأله عدل پرداخت ؟ و چرا فقه اسلامی قبل از هر چيزی مسأله عدل برايش مطرح شد ؟ و چرا در جهان سياست اسلامی بيش از هر كلمه ای كلمه عدل به گوش میخورد ؟ اينكه در همه حوزهها سخن از عدل بود بايد يك ريشه و سر منشأ خاص داشته باشدآيا جريان اصلی ديگری در كار بوده كه همه اين جريانها را او بر میانگيخته و تغذيه میكرده است ؟ از نظر ما ريشه اصلی و ريشه ريشههای طرحهای علمی و عملی مسأله عدل را در جامعه اسلامی ، در درجه اول ، در خود قرآن كريم بايد جستجو كرد . قرآن است كه بذر انديشه عدل را در دلها كاشت و آبياری كرد و دغدغه آن را چه از نظر فكری و فلسفی و چه از نظر علمی و اجتماعی در روحها ايجاد كرد
اين قرآن است كه مسأله عدل و ظلم را در چهرههای گوناگونش : عدل تكوينی ، عدل تشريعی ، عدل اخلاقی ، عدل اجتماعی طرح كرد
قرآن تصريح میكند كه نظام هستی و آفرينش ، بر عدل و توازن و بر اساس استحقاقها و قابليتها است . گذشته از آيات زيادی كه صريحا ظلم را از ساحت كبريائی بشدت نفی میكند ، و گذشته از آياتی كه ابلاغ و بيان و اتمام حجت را از آن جهت از شؤون پروردگار میشمارد كه بود اينها نوعی عدل ، و هلاك بشر با نبود آنها نوعی ظلم و ستم است ، و گذشته از آياتی كه اساس خلقت را بر حق - كه ملازم با عدل است - معرفی مینمايد ، گذشته از همه اينها در برخی از آيات ، از مقام فاعليت و تدبير الهی بعنوان مقام قيام به عدل ياد میكند : « شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكة و اولوا العلم قائما بالقسط غ(1) و يا عدل را ترازوی خدا در امر آفرينش میداند :
پاورقی : . 1 آل عمران / . 18
« و السماء رفعها و وضع الميزان »( 1 )در ذيل همين آيه است كه رسول خدا فرمود : « بالعدل قامت السموات و الارض » ( 2 )
" آسمانها و زمين به عدل برپا است "
عدل تشريعی يعنی اينكه در نظام جعل و وضع و تشريع قوانين ، همواره اصل عدل ، رعايت شده و میشود نيز صريحا مورد توجه قرآن قرار گرفته است . در قرآن كريم تصريح شده كه حكمت بعثت و ارسال رسل اين است كه عدل و قسط بر نظام زندگانی بشر حاكم باشد : « لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط »( 3 )
" همانا فرستادگان خويش را با دلائل روشن فرستاديم و همراه آنها كتاب و مقياس ( قانون ) فرستاديم تا مردم بدينوسيله عدل را بپا دارند "
بديهی است كه برقراری اصل عدل در نظامات اجتماعی ، موقوف به اين است كه اولا نظام تشريعی و قانونی ، نظامی عادلانه باشد ، و ثانيا عملا به مرحله اجرا در آيد
علاوه بر اين اصل كلی كه قرآن در مورد همه پيامبران بيان كرده است ، در مورد نظام تشريعی اسلامی میگويد : « قل امر ربی بالقسط » ( 4 ) . يا در مورد برخی دستورها میگويد : « ذلكم اقسط عند الله »( 5 )
قرآن كريم ، امامت و رهبری را " پيمان الهی " و مقامی " ضد ظلم " و " توأ م با عدل " میداند . قرآن آنجا كه درباره شايستگی ابراهيم برای امامت و رهبری سخن میگويند ، برداشتن چنين است : " آنگاه كه ابراهيم از همه كورهها خالص در آمد به او ابلاغ شد كه تو را به امامت و رهبری برگزيديم . ابراهيم درخواست كرد و يا استفهام نمود كه اين موهبت الهی در نسل او ادامه يابد . به او پاسخ داده شد كه : امامت و
پاورقی :
. 1 الرحمن / . 7
. 2 تفسير صافی ، ذيل همين آيه ( چاپ اسلاميه ، ج 2 ص 638 )
. 3 حديد / . 25
. 4 اعراف / . 29
. 5 بقره / . 282
قرآن ، انسان اخلاقی را به عنوان " صاحب عدل " نام میبرد . در چند جای قرآن كه سخن از داوری و يا گواهی انسانهايی است كه از نظر تربيتی و اخلاقی و روحی قابل اعتماد باشند ، آنها را به همين عنوان كه گفتيم نام میبرد ، مثل اينكه میفرمايد : « يحكم به ذوا عدل منكم » ( 2 ) . يا میفرمايد : « و اشهدوا ذوی عدل منكم »( 3 )
پس از ترجمه آثار يونانی در جهان اسلام ، اين جمله افلاطون معروف شد كه " عدالت ، مادر همه فضائل اخلاقی است " ولی در حدود دو قرن پيش از آنكه سخن افلاطون در ميان مسلمين شناخته بشود ، مسلمين از زبان قرآن اين سخن را شنيده بودند
بيشترين آيات مربوط به عدل ، در باره عدل جمعی و گروهی است اعم از خانوادگی ، سياسی ، قضائی ، اجتماعی . تا آنجا كه اين بنده به تقريب بدست آورده در حدود 16 آيه در اين زمينه است
در قرآن ، از توحيد گرفته تا معاد ، و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت ، و از آرمانهای فردی گرفته تا هدفهای اجتماعی ، همه بر محور عدل استوار شده است . عدل قرآن ، همدوش توحيد ، ركن معاد ، هدف تشريع نبوت ، فلسفه زعامت و امامت ، معيار كمال فرد ، و مقياس سلامت اجتماع است
عدل قرآن ، آنجا كه به توحيد يا معاد مربوط میشود ، به نگرش انسان به هستی و آفرينش ، شكل خاص میدهد ، و به عبارت ديگر ، نوعی " جهان بينی " است ، آنجا كه به نبوت و تشريع و قانون مربوط میشود ، يك " مقياس " و " معيار " قانون شناسی است ، و به عبارت ديگر جای پايی است برای عقل كه در رديف كتاب و سنت قرار گيرد و جزء منابع فقه و استنباط بشمار آيد ، آنجا كه به امامت و رهبری مربوط میشود يك " شايستگی " است ، آنجا كه پای اخلاق به ميان میآيد ، آرمانی انسانی است ، و آنجا كه به اجتماع كشيده میشود يك " مسؤوليت " است
چگونه ممكن بود مسألهای كه در قرآن تا اين پايه بدان اهميت داده شده كه هم جهانبينی است ، و هم معيار شناخت قانون ، و هم ملاك شايستگی زعامت و رهبری، و هم آرمانی انسانی ، و هم مسؤوليتی اجتماعی ، مسلمين با آن عنايت شديد و حساسيت
پاورقی : . 1 بقره / . 124 . 2 مائده / . 95 . 3 طلاق / . 2
فراوانی كه در مورد قرآن داشتند نسبت به آن بی تفاوت بماننداين است كه ما معتقديم دليلی ندارد كه در پی علتی ديگر برويم و فكر خود را خسته نماييم كه چرا از آغاز نهضتهای فكری و عملی مسلمين ، همه جا كلمه " عدل " به چشم میخورد ؟ علت اصلی حساسيت مسلمين نسبت به اين مسأله ، و علت راه يافتن اين اصل در كلام و در فقه و در حوزههای اجتماعی اسلامی ، بلا شك قرآن بود . اما علت جبهه گيريهای مختلف در اين مسأله كه برخی آن را عريان و بدون لفافه پذيرفتند و برخی با يك سلسله توجيهات و تأويلات آن را از اثر انداختند چيزهای ديگر است كه برخی روانی است ، و برخی اجتماعی و برخی سياسی
اين است نظر ما درباره سر منشأ اصلی طرح اين مسأله در جامعه اسلامی
افرادی ديگر ، ممكن است كه به گونهای ديگر و از زاويه ديگر اين مسأله را تعليل و تحليل كنند
چنانكه میدانيم پيروان برخی مكتبها بطور كلی جريانات اجتماعی را به گونهای ديگر تعليل و تحليل میكنند . پيروان اين مكتبها يك سلسله قالبهای ساخته و از پيش پرداخته ای دارند و به هر ضرب و زور هست میخواهند همه حوادث را در آن قالبها بشناسانند
در اين گونه مكتبها مسأله تضادهای طبقاتی و موضعگيريهای اجتماعی بر اساس برخورداريها و محروميتها ، نقش اصلی و اساسی را در همه حركتها و جنبشها ايفا میكنند . از نظر پيروان آن مكتبها همه تجليات روحی و فكری و ذوقی و عاطفی بشر ، انعكاسی از نيازهای مادی و روابط اقتصادی است ، همه شؤون ، روبنا است و چيزی كه زير بنا است اقتصاد و شؤون اقتصادی است ، خصوصيات فكری و ذوقی و عاطفی و هنری هر كس را در موضعگيری خاص طبقاتی او بايد جستجو كرد . اگر سعدی گفته است : " مايه عيش آدمی شكم است " از نظر اين گروه ، نه تنها مايه عيش ، بلكه مايه فكر و احساس و عاطفه و ذوق ، و بالاخره آنچه مقدس ناميده میشود نيز شكم است ، همه راهها به شكم منتهی میشود
از نظر پيروان اين مكتبها اگر میبينيم كه در جامعهای بيش از همه چيز سخن عدل به ميان میآيد ، ريشه آن را در نابرابريهای اقتصادی و اجتماعی بايد جستجو كنيم نه در جای ديگر ، و اگر دو گروه مشخص میبينيم كه در لباس فقه يا كلام در برابر يكديگر جبهه گيری میكنند : گروهی طرفدار جدی اصالت عدل به عنوان يك جهان بينی و يا يك معيار برای قانون میگردد و گروهی ديگر بر عكس ، منكر همه ايناصالتها میشود ، بايد بدانيم كه اين جبهه گيريهای عقلی و فكری و كلامی و فقهی ، نمايانگر يك جبهه گيری زير پرده است كه گروه وابسته به طبقات محروم و محكوم ، در مقابل طبقات مرفه و برخوردار كرده است . انديشه تابع شكم است . محال است كه يك برخوردار مرفه ، از اصل عدل دفاع كند ، همچنانكه محال است كه يك محروم زجر كشيده منكر اصالت عدل بشود
از نظر ما ، اينگونه توجيه تاريخ ، يكسونگری است . شك ندارد كه نياز مادی ، يك عامل بسيار مهم و اساسی در گرايشهای انسان است و احيانا جای پايی از علل اقتصادی نيز در جبهه گيريهای فكری و اجتماعی و سياسی اسلامی میتوان يافت . اما نمیتوان همه جاذبه هايی كه انسان را احاطه كرده و تحت نفوذ قرار میدهد و همه عوامل اصلی و اساسیای را كه در بافت تاريخ انسان مؤثر است در نيازهای اقتصادی خلاصه كرد ، و شايد هنوز زود است كه در باره مجموع عوامل اساسی حاكم بر زندگی فردی و اجتماعی انسان اظهار نظر قاطع بشود . قدر مسلم اين است كه نيازهای مادی را به عنوان نياز اصلی منحصر نتوان مورد قبول قرار داد
من نمیدانم چگونه با اين قالبها و معيارها میتوان توجيه كرد كه مثلا چرا مأمون و معتصم و واثق بشدت طرفدار مكتب اعتزال میشوند و اصل عدل را میپذيرند و در مقابل ، متوكل كه وابسته به همان طبقه و همان گروه و همان خون بود ، گرايشی در جهت مخالف پيدا میكند و با طرفداران عدل همان را میكند كه اسلافش با مخالفان عدل كردند
يا مثلا چگونه میتوان فكر صاحب بن عباد را كه يكی از برخوردارترين و متنعم ترين مردم جهان بود در حمايت شديد از اصل عدل توجيه كرد ، در صورتی كه اكثريت قريب به اتفاق علمای محروم زمان او منكر اين اصل بودند و عقيده اشعری داشتند
صاحب بن عباد وزير برخورداری است و از اين نظر كمتر نظير دارد . او اولا بر خلاف اكثر وزرا كه سری سالم به گور نمیبرند و عاقبت مغضوب بالاتر از خود میگردند ، تا آخر عمر وزير باقی ماند و تشييع جنازه تاريخی كم نظيری چه از نظر كميت و چه از نظر كيفيت از او شد
ابن خلكان میگويد : " هيچكس مانند صاحب بن عباد خوشبختی و خوش شانسی زمان حيات و بعد از ممات را توأم با يكديگر جمع نكرد "
صاحب بن عباد كه هم وزير بود و هم عالم ، زندگی را مانند هم طبقههای خودش از وزرا در كمال كامرانی گذرانيد و بر عكس آنها كه منفور از دنيا میروند و با رفتنشان نامشان هم میرود ، خوشنام و محبوب باقی ماند ، و مردنش مانند هم طبقههای ديگرش يعنی علما صورت گرفت كه غالبا عمری را به گمنامی و محروميت بسر میبرند و شهرت و محبوبيت و احترامشان از وقت مردن آغاز میشود
صاحب بن عباد ، علاوه بر اينكه تا آخر عمر در پست وزارت باقی ماند ، و علاوه بر اينكه خوشنامی علما را نيز برای خود تحصيل كرد ، از يك مزيت فوق العاده ديگر نيز برخوردار بود ، و آن اينكه میگويند تنها وزير تاريخ است كه پدر و جدش نيز وزير بودهاند و سه نسل متوالی ، وزارت را از يكديگر به ارث بردند . نام خودش اسماعيل ، و نام پدرش عباد ، و نام نيايش عباس است . شعرا در بارهاش گفتند :
| ورث الوزارش كابر عن كابر |
| موصولة الاسناد بالاسناد |
| يروی عن العباس عباد وزا |
| رته و اسماعيل عن عباد |
| لو شق عن قلبی يری وسطه |
| سطران قد خطا بلا كاتب |
| العدل و التوحيد فی جانب |
| وحب اهل البيت فی جانب |
در عدل فقهی نيز عينا نظير اينها را میبينيم . فی المثل ابويوسف قاضی القضاش هارونی طرفدار جدی اصل عدل میشود و احمد بن حنبل حبس كشيده تازيانه خورده بشدت روش عدل را محكوم میكند
به نظر ما توجيه جهتگيريهای فكری و اعتقادی بشر با اين معيارها و مقياسها بصورت معيارهای انحصاری ، ساده لوحانه است
غرض اصلی ما از طرح اين بحث در اين مقدمه ، يكی اين است كه نقش قرآن را در برانگيختن افكار و انديشهها نشان دهيم ، ديگر اينكه اهميت و اصالت آن را از نظر قرآن كريم روشن سازيم
البته اين كتاب ، مدعی نيست كه بحث عدل را همه جانبه و قرآن پسند طرح كرده است ، آنچه احتمالا میتواند ادعا كند اين است كه اين بحث را از نظر عدل تكوينی و الهی كه يكی از مسائل مطروحه در قرآن در زمينه عدل است تا حدی بصورت تازه و با ديد تازهای طرح كرده است
29 خرداد 1352 شمسی 17 جمادی الاولی 1393 قمری مرتضی مطهری