 |
|
|
غرر 2
در اثبات توحيد حق تعالی
| صرف الوجود كثره لم تعرضا |
| لانه اما التوحد اقتضی |
| فهو ، و الاواحد ما حصلا |
| او كان فی وحدته معللا |
2 - يا اقتضای كثرت دارد يعنی لازمه ذاتش كثرت است
3 - و يا لااقتضاء است ( از اين نظر مانند ممكنات است ) ، يعنی نه اقتضای وحدت دارد و نه كثرت
در صورت اول - اقتضای وحدت : اگر ذات واجب ، مقتضی وحدت باشد ، يعنی لازمه ذاتش يگانگی باشد ، پس مدعای ما حاصل است ، و آن اين است كه واجب الوجود ، واحد است و وحدت ، لازمه ذات اوست
در صورت دوم - يعنی اگر اقتضای كثرت بكند ، لازم میآيد كه هيچ واحد واجب الوجود ، وجود نداشته باشد ، پس مستلزم اين است كه كثير هم وجود نداشته باشد . زيرا اگر " كثرت " ، لازمه ذات شی باشد ، نظر به اينكه ذات شيیء جدا و منعزل از افراد خود نيست ، بلكه عين افراد است ، پس " هر فردی " از " ذات " موجود گردد ، لازم میآيد كه آن فرد " كثير " باشد ، يعنی " افراد " باشد . و باز " هرفردی " از آن افراد ، لازم میآيد كه " متكثر " باشد ، يعنی " افراد " باشد . و همچنين " هرفردی " از آن افراد الی غير النهايه . . . و هرگز منتهی نخواهد شد به فردی كه آن فرد ، واقعا " فرد " و " واحد " باشد
پس لازم میآيد كه هيچ فرد واحدی كه مصداق واجب الوجود باشد ،نداشته باشيم ، پس لازم میآيد كه " كثير " هم نداشته باشيم . زيرا " كثير " ، جز مجموعی از واحدها و افراد نيست . پس لازم میآيد واجب الوجود نداشته باشيم و حال آن كه وجود واجب الوجود را اثبات كردهايم
پس معلوم شد كه فرض كثرت واجب الوجود ملازم است بانفی واجب الوجود
اما صورت سوم - يعنی اينكه ذات واجب الوجود از جهت كثرت و وحدت مانند مكنات باشد . ذاتش نه اقتضای كثرت داشته باشد و نه اقتضای وحدت ، بلكه لااقتضاء باشد
اين شق هم محال است . زيرا لازم میآيد كه واجب الوجود و حدت يا كثرت خودش را مديون غير باشد يعنی به حكم علت يا عللی واحد شده باشد يا كثير . و اين مستلزم اين است كه ذات واجب الوجود معلل به علت باشد و اين مستلزم اين است كه واجب الوجود ، واجب الوجود نباشد . پس معلوم شد كه فرض لااقتضاء بودن ذات واجب الوجود نسبت به " وحدت " و " كثرت " نيز مستلزم نفی واجب الوجود است
اين برهان ، برهان خوبی است خصوصا بنابر اصالت ماهيت . ولی در اين برهان به " لم مطلب " كه چگونه میشود يك ذات اقتضا كند وحدت را و وحدت ، لازمه آن ذات باشد اشاره ای نشده است
آن چيزی كه میتواند هم برهان متينی باشد و هم لم مطلب را بيان نمايد و هم ضمنا روشن كند كه وحدت ذات واجب الوجود ، نوعی ديگر از وحدت است ، برهان ديگری است مبتنی بر اصالت وجود ، و وحدت حقيقت وجود ، و آن اينست : " واجب الوجود " ، صرف وجود است ، يعنی وجود محض و بحت است ، و هيچ حد و محدوديت و ماهيت ، در مرتبه ذات او قابل فرض نيست . و چون وجود محضو لا يتناهی است ، فرض تعدد و تكثر در او نمیشود ، زيرا همچنان كه در پاورقی های جلد پنجم " اصول فلسفه " گفتهايم ، به طور كلی فرض تكثر ، يعنی قرار دادن دو شیء مثل هم و در برا بر هم ، فرع بر متناهی بودن آن دو است . اما در غير متناهی ، فرض تكثر و تعدد محال است . مثلا بنابر اينكه ابعاد عالم جسمانی ، متناهی باشد ، جای يك سئوال و يك فرض هست كه آيا عالمی يا عالمهائی ديگر ، جسمانی ، مانند اين عالم جسمانی وجود دارد يا نه ؟ و اما بنابر نظريه كسانی كه ابعاد عالم را غير متناهی میدانند وجود عالم جسمانی ديگر ، در عرض اين عالم ، قابل فرض و تصور نيست . هر چه رابخواهيم دوم و مغاير فرض كنيم جزء همين عالم و قسمتی از همين عالم و يا عين اين عالم خواهد بود
| تركب ايضا عراه ان يعد |
| مما به امتاز و ما به اتحد |
از ما به الامتياز و ما به الاتحاد ( يعنی دارای جنس و فصل خواهد بود )
اين برهان ، برهان ديگری است بر توحيد واجب الوجود ، از راه ضرورت بساطت و عدم تركب واجب الوجود . در اين برهان ، امتناع تركب واجب الوجود - كه بعدا به اثبات خواهد رسيد - پايه قرار داده شده است برای امتناع تعدد واجب الوجود
توضيح مطلب اينكه : اگر واجب الوجود متعدد باشد لازم میآيد كه همه واجب الوجودها از آن نظر كه همه واجب الوجودند ، وجه مشتركی بايكديگر داشته باشند و از آن نظر كه كثرت دارند لازم میآيد كه در هر كدام از آنه چيزی وجود داشته باشد كه در ديگری نيست پس لازم میآيد : تركب واجب الوجود ، و چون بعدا ثابت خواهد شد كه تركب واجب الوجود محال است پس تعدد واجب الوجود نيز محال است
غرر 3
بيان شبه ابن كمونه و دفع آن
| هويتان بتمام الذات قد |
| خالفتا لابن الكمونه استند |
| و ادفع بان طبيعه ما انتزعت |
| مما تخالفت بما تخالفت |
1 - اول آن كه دو شیء هيچ وجه مشتركی با يكديگر نداشته باشند و در تمام ذات با يكديگر متناين و متخالف باشند . مانند يك فرد ، از كم ، ويك فرد از كيف
كه هيچ وجه مشتركی ميان آنها نيست و هر كدام در مقولهای جداگانه قرار گرفتهاند
2 - دوم اينكه دو شیء در جزئی از ذات ، با يكديگر مشترك باشند و در جزئی ديگر متباين و متخالف . و در محل خود ثابت شده است كه هرگاه چنين باشد طبعا " جزء مشترك " اعم مطلق است از هر دو شيیء مفروض . و " جزء ما به الامتياز " در هر كدام از آن دو شی مساوی با آن شیء است
اصطلاحا جزء مشترك را " جنس " و جزء ديگر را " فصل " میخوانند
3 سوم اين كه دو شیء در تمام ذات و ماهيت با يكديگر مشترك باشند ، و امتياز آن دو از يكديگر در عوارض و ضمائم خارجی باشد مانند " زيد " و " عمرو " و مانند دو سفيدی و دو حرارت و امثال اينها كه در تمام ماهيت يعنی " انسانيت " يا " رنگ بودن " يا " كيف محسوسه ملموسه " بودن با يكديگر مشتركند ولی در عوارض و ضمائم با يكديگر اختلاف دارند
4 - چهارم اينكه : " ما به الاشتراك " عين " ما به الامتياز " باشد يعنی تفاوت دو شیء به يكديگر در شدت و ضعف و كمال و نقص باشد ، آن چنان كه تفاوت نور قوی با نور ضعيف بدين نحو است
اكنون كه مطالب بالا دانسته شد ، معلوم گشت كه هر چند لازمهء تعدد واجب الوجودها تمايز آنها از يكديگر است ، ولی لازمه " تمايز " هميشه " تركب " نيست . زيرا چنان كه دانستيم " تعدد و تمايز " تنها در قسم دوم و سوم مستلزم تركب است ، به خلاف قسم اول و قسم چهارم
البته قسم چهارم واضح است كه در مورد تعدد واجب قابل تصور نيست زيرا معنی ندارد كه دو واجب الوجود ، در دو مرتبه از وجود قرار گيرند يكی در مرتبه كمال و شدت و ديگری مرتبه نقص و ضعف
باقی میماند قسم اول . شبهه ابن كمونه در همين جا است ، وی میگويد : لازمه تعدد واجب الوجود تمايز آنها است اما لازمه تمايز در همه جا تركب نيست . زيرا چه مانعی دارد كه ما دو ذات بسيط فرض كنيم كه هر دو واجب الوجود باشند و هيچ وجه مشتركی هم در ميان آنها نباشد و در اين صورت به هيچ وجه تركب واجب الوجودها لازم نمیآيد
به شبهه ابن كمونه جواب داده شده است كه خلاصهاش اين است : حتی بنابر قول شما اين دو ذات بسيط متباين در يك امر اشتراك دارند و آن " وجوب وجود " است
وجوب وجود بنابر فرض شما عين ذات هيچ كدام نيست همچنان كه جزء ذاتآنها واجب الوجود هستند و اين معنی بر آنها صدق میكند . پس معلوم شد كه واجب الوجودهای ما در يك خصوصيت ذاتی كه همان خصوصيت منشاء انتزاع معنی وجوب وجود برای هر دو هست ، اشتراك دارند . وچون " ما به الاشتراك " دارند " ما به الامتياز " نيز بايد داشته باشند ، پس مركبند و اين است معنی بيت بالا كه گفت : شبهه ابن كمونه را به اين نحو دفع كن كه : طبيعت واحد و معنی واحد ، از امور متخالف از آن جهت كه متخالفند ، بدون اينكه وجه مشتركی و خصوصيت واحدی در مصداق ها وجود داشته باشد محال و ممتنع است
مقصد چهارم طبيعيات
مشتمل بر : مقدمه فريده اول : در حقيقت جسم طبيعیمقدمه
اين قسمت از كتاب منظومه بحث مختصری است در آنچه در قديم طبيعات خوانده میشد . طبيعات قديم شامل سه قسمت اصلی بود : سماع طبيعی ، فلكيات ، عنصريات ( 1 ) والبته عنصريات به تنهائی شامل مباحث زيادی است ، از قبيل عدد بسائط ، طبقات زمين ، كائنات جويه ، معادن ، گياه شناسی ، حيوان شناسی ، انسان شناسی . هر يك از اينها طبق اصول و موازينی كه خود قدماء بيان میكردند میبايست علم جداگانه ای شمرده شود همچنان كه امروز اين مسائل در علوم متعدد و با نام های جداگانه مطرح میشود از قبيل : فيزيك ، شيمی ، زمين شناسی ، معدن شناسی و غيرهبرخی قدما ، مخصوصا از زمان صدرالمتالهين به بعد مباحث مربوط به گياه و حيوان و انسان را از ساير طبيعيات جدا كردند وچهار قسمت قرار دادند
اسماع طبيعی ، فلكيات ، عنصريات و نفس
خود صدرالمتالهين در كتاب " اسفار " طبق طرحی كه برای آن كتاب ريخته است اساسا متعرض مسائل به نام طبيعيات نشده است ولی از چهار قسمت فوق مسائل
پاورقی : 1 - " شرح هدايه " ملاصدرا صفحه 12
( 7 ) - بعض احكام نفوس فلكیطبق بيان فوق در كتاب " منظومه " مباحث مربوط به سماع طبيعی در سه فريده نخست ذكر شده است كه فريده اول آن درباره حقيقت جسم طبيعی است
اين فريده ضمن ده فصل بيان شده است : 1 - اقوال و آراء و عقايد در حقيقت جسم طبيعی
2 - اثبات هيولی بر طبق مذهب مشائين
3 - تعريف هيولی و برخی از احكام آن
4 - اسامی هيولی به اختلاف اعتبارات
5 - ابطال جزء لا يتجزی 6 - تناهی ابعاد ( اين بحث همچنان كه خود مولف اعتراف میكند طبق قاعده بايد در فريده دوم و ياسوم كه هر دو مربوط است به لو احق جسم طبيعی ذكر شود نه در اين فريده ، ولی به علت نيازمندی مباحث هيولی و صورت به اين بحث ، در اينجا آورده شده است )
7 - صورت در اين جهان از هيولی منفك نمیشود 8 - هيولی از صورت عريان نمیگردد
9 - نوع احتياج هر يك از هيولی و صورت به يكديگر 10 - صور نوعيه
قبلا گفتيم كه حكما يك مبحث بالخصوص را " سماع طبيعی " مینامند و آن را در مقابل مباحث فلكيات ، عنصريات ، نفس قرار میدهند ، اولا بايد بدانيم به چه جهت اين نام را روی اين مباحث نهادهاند ؟ ثانيا چرا اين قسمت را از عنصريات و هم از فلكيات مجز نمودهاند ؟ اما علت اين كه اين مباحث " سماع طبيعی " ناميده میشوند اين است كه سنت بر اين جاری بوده كه در طبيعيات قبل از همه مباحث ، اين مباحث آورده شود و به همين جهت اولين مبحثی از طبيعيات كه به گوش دانشجو میخورد اين مباحث است لهذا " سماع طبيعی " يعنی " اول مايسمع من الطبيعيات " ناميده شده است . همچنان كه گاهی اين قسمت را " السمع الكيان " نيز مینامند كه عينا همين مفهوم و معنی رادارد
اما علت اينكه اينمباحث حساب جدا گانه ای پيدا كرده و در واقع فن مستقلی نسبت به همه مباحث طبيعيات شمرده شده است اين است كه آنچه در اين قسمت بحث میشود نه از مختصات عنصريات است و نه مختصات فلكيات . و در عنصريات نه اختصاص به جماد دارد و نه به نبات و نه به حيوان و نه به انسان ، بلكه مسائلی است مربوط به مطلق اجسام . اين مباحث در حقيقت " امور عامه " طبيعيات است واگر اين مباحث به جای " سمای طبيعی " امور عامه طبيعی و يا " كليات طبيعی "ناميده میشد بسی مناسب تر بود
مسائل " سماع طبيعی " كه از آنها ياد كرديم قطعا علم و فن مستقلی است و در هيچ يك از فنون مربوط به فلكيات و عنصريات داخل نيست . و اتفاقا تمام و يا غالب مباحث آن از حيث روش و سبك تحقيق شبيه الهيات است يعنی صرفا تعقلی و استدلالی و قياسی است نه حسی و تجربی و لهذا به فلسه شبيه تر است تا علوم و حسی و تجربی . به عقيده حكماء برخی مباحث سماع طبيعی يعنی آنها كه در فريده اول در ده فصل آمده است ( البته باستثناء فصل ششم كه ذكر شد ) اساسا جزء الهيات است نه طبيعيات و بيان اين جهت در شرح منظومه آمده است . ساير مباحث آن كه در فريده دوم و سوم اين كتاب آمده است از قبيل مسائل حركت ، زمان ، مكان ، امتناع خلا ، شكل ، جهت ، حدوث اجسام ، از الهيات خارج است و داخل در عنصريات و فلكيات هم نيست و بايد فن مستقلی شمرده شود
ولی صدرالمتالهين به حكم اينكه قائل به حركت جوهريه است ، حركت و زمان و همچنين حدوث اجسام را از لو احق و عوارض جسم طبيعی نمیداند ، لهذا مسائل حركت و زمان و حدوث اجسام را نيز داخل در مسائل الهيات میداند . عليهذا به عقيده مشار اليه مسائلی كه برای سماع طبيعی باقی میماند منحصر است به مسائل : مكان ، تناهی ابعاد ، امتناع خلا ، شكل ، وجهت
اما بيان اينكه چرا مسائل مربوط به حقيقت جسم طبيعی ، و همچنين مسائلی مربوط به حركت ، خصوصا حركت جوهريه ، و زمان و حدوث اجسام از مسائل الهی است نه از مسائل طبيعی از حدود بحث ما خارج است
فريده اول در حقيقت جسم طبيعی
مشتمل بر : غرر اول : بيان آراء در حقيقت جسم طبيعی غرر دوم : در اثبات هيولی به اصطلاح مشائين غرر پنجم : در ابطال جزء لايتجزی غرر ششم : در تناهی ابعادغرر 1
بيان آراء گوناگون در حقيقت جسم طبيعی
| الجسم عندالمتكلم التئم |
| من ذات الاوضاع التی لا تنقسم |
قيد " طبيعی " به دنبال جسم برای اين است كه با " جسم تعليمی " كه مصطلح رياضی دانان است اشتباه نشود ( 1 ) . رياضی دانان كميت متصل يك بعدی را به نام " خط " و كميت متصل دو بعدی را
پاورقی :
1 - و به علاوه بحث در جسمی است كه دارای طبيعت خاص است ، نه در
جسم مطلق . به عقيده حكما جسم مطلق كه به صورت هيچ يك از عناصر يا
مركبات نباشد وجود ندارد ولی به عقيده ذيمقراطيس چنانكه بعدا خواهد آمد
ذرات صغراصلبه جسم هستند ولی جسم طبيعی نيستند
مقصود اين است كه آنچه اكنون مورد بحث است همين جوهر جسمانی است كه در مقابل ما قرار دارد و فضای مقابل ما را تشكيل داده است و با نام های مختلف آب ، خاك ، هوا ، زمين ، ستاره ، خورشيد و غيره خوانده میشوند ، همه اين اشياء كه نام برديم در يك جهت با يكديگر شركت دارند و آن اينكه جوهری هستند قابل ابعاد سه گانه . بحث در اين است كه اين جوهر قابل ابعاد سه گانه كه در همه جا میبينيم و اندازه گيری میكنيم چيست ؟ طبق تقسيم بندیئی كه در كتاب منظومه آمده است مجموع عقائد و آراء در حقيقت جسم طبيعی عبارت است : 1 - جسم طبيعی مركب است از مجموعه ای از ذرات كه خود آن ذرات جسم نيستند ، يعنی طول و عرض و عمق ندارند و به همين دليل انقسام نمیپذيرند ، نه انقسام ذهنی و رياضی و نه انقسام خارجی و عملی . اين ذرات ذی وضع هستند ، يعنی قابل اشاره حسيه میباشند ، به عبارت ديگر میتوان با اشاره جسمانی نشان داد كه مثلا در مقابل من قرار گرفته يا در طرف راست من و يا در طرف چپ من ، ولی چون اين طرف و آن طرف ، پشت ورو ، سطح و داخل ، طول و عرض و عمق ندارند حتی ذهن نمیتواند در عالم خود برای آنها دو جزء فرض كند تا چه رسد به عمل و خارج
متكلمين اسلامی طرفدار اين نظريهاند . و اين اجزاء را با اين خصوصيات جزء لا يتجزی و گاهی جوهر فرد مینامند
طبق اين نظريه ، جسم كه خود قابل طول و عرض و عمق است از چيزهائی فراهم شده كه فاقد طول و عرض و عمق میباشند ، به عبارت ديگر از لا جسم ( ولی لاجسمی كه قابل اشاره حسيه هست ) جسم به وجود آمده است
| مع انتهائها لدی الجمهور |
| او لا لدی النظام فی المشهور |
ولی به نظام كه يكی از متكلمين زبر دست و شاگرد هشام بن الحكم است نسبت داده شده كه گفته است همواره اجزائی كه يك جسم را تشكيل میدهند نامتناهی میباشند . هر چند نمیتوان اين نسبت را صد درصد جدی تلقی كرد
2 - قول دوم آن است كه جسم طبيعی مركب است از مجموعه ای از ذرات كوچك غير قابل شكست ، يعنی آن ذرات عملا قابل تقسيم نمیباشند ولی دارای طول و عرض و عمق میباشند و به عبارت ديگر خود آن ذرات جسمند نه لاجسم
آن ذرات چون جسمهای كوچكی هستند كه دارای اين طرف و آن طرف ، و پشت ورو ، و سطح و داخل میباشند . به عبارت ديگر آن ذرات از نظر ذهنی و رياضی قابل تقسيم میباشند ولی از نظر عملی و خارجی تقسيم ناپذيرند . يعنی محال است كه شكسته يا سائيده شوند و يا به نحوی از انحاء به دو قطعه منقسم شوند
ذيمقراطيس حكيم مشهور يونانی كه به حكيم خندان معروف است طرفدار اين نظريه است . حكماء قديم ذرات ذيمقراطيس را " ذرات صغار صلبه " تعبير میكردند . بيت ذيل ناظر به اين عقيده است :
| و قيل اجرم صغار مبدؤه |
| ليس يفك و همنا يجزؤه ( 1 ) |
3 - قول سوم قول جمهور حكماء است كه از زمان سقراط به بعد تا قرن نوزدهم ، عموم حكماء و فلاسفه چنين عقيده و نظريه ای داشتهاند و آن اينكه جسم طبيعی نه مركب است از اجزاء لا يتجزی و نه مركب است از اجرام كوچك ذيمقراطيسی ، بلكه جسم طبيعی پيوسته است . يعنی اين اجسام كه ما آنها را با نام های آب و خاك و سنگ و چوب میخوانيم و هر كدام دارای طبيعت مخصوص به خود میباشند وبه موجب آن طبيعت مخصوص ، آثار مخصوص به خود دارند و نام مخصوص به خود گرفتهاند ، يك واحد پيوستهاند نه يك مجموعه از اجزاء ذرات . ما اين اجسام را به صورت يك امر واحد ممتد میبينيم نه به صورت يك عده اشياء كه پهلوی هز قرار گرفته و سر به هم داده باشند . به عقيده حكماء واقعيت هم همانطور است كه با چشم خود میبينيم و بالامسه خود احساس میكنيم
پاورقی :
1 - در مصراع دوم، بعد از كلمه "يفك" از نظر تكميل معنی يك "لكن"
در تقدير است
| و بين قائلی اتصال اختلف |
| فقال قائل انقسامه يقف |
اين جهت بديهی است كه هر جسمی نظير آب ، خاك ، هوا ، آتش ، فلزات ، سنگ ها ، امكان شكسته شدن و دو قطعه شدن و چهار قطعه شدن ، و هشت قطعه شدن و بيشتر دارند . ولی در يك جهت اختلاف دارندكه اگر فرض كنيم جسمی طبيعی را به دو قطعه تقسيم كرديم و باز يكی از دو قطعه را به دو قطعه كوچك تر ، و آن قطعه كوچك تر را به دو قطعه ديگر و همين طور عمل دو قطعه كردن و تقسيم كردن هر جزء را به دو قطعه و دو جزء كوچكتر ادامه بدهيم ، آيا به جائی خواهيم رسيد كه ديگر قابل دو قسمت شدن نباشد و حالت ذرات ذيمقراطيس را به خود بگيرد ، و يا هر اندازه عمل تقسيم ادامه پيدا كند و به چنين مرحله ای نخواهد رسيد ؟ . حكماء را عقيده بر اين است كه هرگز به مرحله ای نخواهد رسيد كه امكان انقسام پايان پذيرد و اجزاء به صورتی در آيند كه غير قابل شكست باشند
ولی محمد شهرستانی صاحب " ملل و نحل " معتقد است كه به جائی منتهی خواهد شد كه امكان انقسام پايان پذيرد . بيت بالا عقيده محمد شهرستانی را بيان میكند
| والقوم قالوا لاوقوف عند حد |
| و بعد ذاك فالرواقی اعتقد |
| بساطه و هو الدی مشائهم |
| من صوره و من هيولی ملتئم |
حكماء پس از آنكه بر خلاف متكلمين و بر خلاف ذيمقراطيس ، جسم طبيعی را پيوسته دانستند نه گسسته و به صورت مجموعهای از ذرات ، و پس از آنكه همه اتقاق كردند كه جسم طبيعی از نظر قابليت انقسام به دو جسم كوچكتر در حد معينی متوقف نمیشود ، خودشان از نظر حقيقت جسم طبيعی با يكديگر اختلاف كردهاند . پيروان افلاطون ( طبق ادعای منظومه ) كه معمولا آنها را اشراقيون میگويند ، معتقدند كه جسم طبيعی بسيط است ، يعنی هر چه هست همين جرم اتصالی است كه يك واحد جوهری ممتد است و يك واقعيت پيوسته است ، و همين واقعيت جرمی و اتصالی و امتدادی است كه قابليت انقسام دارد . ولی پيروان ارسطو كه آنها را مشائين مینامند معتقدند كه جسم طبيعی مركب است . يعنی معتقدند ك جرم اتصالی و صورت جوهری ممتد و كشش دار كه صورت جسميه نيز خوانده میشود تمام حقيقت جسم طبيعی نيست ، نيمی از حقيقت آن است ، جسم طبيعی مجموع مركب از هيولی و صورت جسميه است . يعنی اين چيزی كه ما آنرا جرم اتصالی ، واقعيت ممتد و كشش دار میخوانيم به منزله پوششی است كه يك واقعيت ديگر آنرا به خود گرفته است كه ما آن واقعيت را هيولی میناميم و بزودی ، هم او را تعريف و هم اثبات خواهيم كرد . از نظر اشراقيون ماده اولی جهان كه ماده المواد و هيولای اولی است همين صورت جسميه استه كه متصل واحد است . ولی از نظر مشائين صورت جسميه غير از ماده اصلی و اولیی جهان است ، ماده اولی جهان حقيقتی است بی تعينتر و نامشخصتر از صورت جسميه . ماده اولی را میتوان با دليل عقل و فلسفه وجودش را كشف كرد ولی هرگز نمیتوان آن را از ساير اشياء يعنی از صورت هائی كه خود میگيرد عريان كرد و تنها تماشا نمود . به قول بو علی مانند زن زشتی است كه امتناع دارد چهرهاش هويدا گردد . چهره خويش را با جامه خويش میپوشد ، و تا جامه را عقب بزنی آستين پيش میآورد و چهره را پنهان میكند
ضمنا لازم است اين نكته روشن شود كه حاجی سبزواری در اينجا كلمه " رواقی " به كار برده است و در شرح منظومه توضيح میدهد كه مقصودش از رواقيون افلاطون و پيراوان او است
در اينجا دو اشكال است : يكی اينكه در اصطلاح تاريخ فلسفه هرگز افلاطون و افلاطونيان را رواقی نمیخوانند . رواقيان طبقه ای هستند كه تقريبا سه نسل بعد از افلاطون پيداشدهاند . موسس مكتب رواقی كه يك مكتب اخلاقی و عملی است نه يك مكتب نظری ، مردی است بنام زنون قبرسی . ولی در كتب فلسفه اسلامی مكرر ديده میشود كه از افلاطون و افلاطونيان به عنوان رواقيون ياد شده است ، همچنان كه حكماء اسلامی آنها را اشراقيون نيز میخوانند
اطلاق كلمه رواقی به آنها قطعا اشتباه است ، و شايد منشاء اشتباه تعبيری است كه شهرستانی در دو جای " ملل و نحل " دارد كه رواقيون را در مقابل مشائين ذكر میكند . ولی اشراقی ناميدن آنها البته صحيح است و ظاهرا اين اصطلاح را نيز حكمای اسلامی وضع كردهاند
اشكال دوم اين است كه قطع نظر از اينكه رواقی ناميدن افلاطون و افلاطونيان صحيح است يا صحيح نيست ، انتساب اين عقيده به افلاطون اساسی ندارد . آنچه مسلم است اين است كه ارسطو معتقد به تركيب جسم از هيولی و صورت هست ، اما اينكه افلاطون منكر باشد معلوم نيست و از كلمات مورخين فلسفه معلوم میشود كه ارسطو و افلاطون در هيولای اولی اختلاف نظر نداشتهاند ، اختلافشان در " صورت " است كه ارسطو آنرا اصيل میداند و افلاطون آنرا پرتوی از مثل كه خود به آن قائل است میشمارد
نظريه انكار هيولی از شيخ شهابالدين معروف به شيخ اشراق است ولی بی جهت به افلاطون نسبت داده شده است . حكماء بعد از شيخ اشراق غالبا نظريات شخصی او را به عموم اشراقيون نسبت میدهند
| ان الهيولی العم اعنی ما حمل |
| قوه شیء اثبتت كل الملل |
قاعده اين بود كه اول در اطراف نظر متكلمين و نظر ذيمقراطيس بحث میشد و سپس مشاجره مشائين و اشراقيون طرح میگرديد ، ولی در اين كتاب ( 1 ) برعكس عمل شده است
مقصود اين بيت اين است كه هيولی به معنی مادهای كه حامل قوه و استعداد شیء ديگر باشد ، به عبارت ديگر ، چيزی كه امكان شدن چيز ديگر داشته باشد امری است غير قابل انكار . احدی نيست كه نظام " شدن " را انكار كند
همه میدانند كه برخی چيزها استعداد تحول به شیء ديگر در آنها هست . مثلا در نطفه انسان استعداد انسان شدن و در دانه گندم استعداد گندم شدن است
پس نطفه ، ماده انسان است ، و دانه گندم ، ماده بوته گندم است . و نيز همه قائلند كه در جهان چيزی وجود دارد كه ماده اصلی و ماده المواد است
يعنی او چيزی است كه از ماده ديگر به وجود نيامده است بلكه همه چيز ديگر از او به وجود آمده است ، به عبارت ديگر منبع همه استعدادها او است ولی خود او مسبوق به استعدادی و چيزی كه حامل آن استعداد باشد نيست . پس در اصل ماده اصلی اختلافی نيست ، اختلاف در چيزهای ديگر است كه به زودی توضيح خواهيم داد :
| لكنها هل وحدت او كثرت |
| و جسم اولا بينهم تشاجرت |
پاورقی :
1 - يعنی كتاب منظومه حاجی سبزواری