 |
|
|
فريدهء اول در احكام ذات واجب
مشتمل بر : غرر 1 : در اثبات ذات واجب غرر2 : در توحيد حق تعالی غرر3 : شبهه ابن كمونه و رفع آنغرر1 در اثبات وجود حق تعالی
| ماذاته بذاته لذاته |
| موجود الحق العلی صفاته |
مقصود از واجب الوجود چيست ؟ البته مفهوم لفظی اين كلمه روشن است
ممكن الوجود كه فقط امكان وجود دارد
تصور هر كسی دربارهء خدا اين است كه موجودی است كه محال است كه نباشد ، ضرورتا و لزوما بايد باشد . ولی اگر از مفهوم لفظی اين كلمه بگذريم ناچار بايد عميقتر بينديشيم و ببينيم ملاك وجوب وجود چيست ؟ تفاوت واجب الوجود با ممكن الوجود در چيست ؟ چرا اين واجب الوجود است و آن ممكن الوجود ؟ و آيا واجب الوجود عبارت است از " موجود خود ساز و خود ساخته " و " خودسامان " . يعنی موجودی كه سازنده و سامان دهندهء خويش است ؟ و قهرا اگر اين تصور درست باشد در آن صورت واجب الوجود از آن جهت واجب الوجود است كه خود ، سازندهء خود است . عليهذا واجب الوجود مانند هر موجود ديگر " لميت " و " چرائی " دارد ولی لميت و چرائی او در وجود خودش نهفته است و خود نياز خود را بر طرف كرده است و به عبارت سادهتر خودش خالق و صانع و پديد آوردنده خودش است . بر خلاف موجودات ديگر كه نيازشان به وسيله موجود ديگر كه علت ناميده میشود برآورده شده است و لميت و چرائی آنها در وجود آن ديگری نهفته است
تصور ديگر دربارهء واجب الوجود عبارت است از : " پديداری بی پديده آورنده " يعنی واجب الوجود مانند هر موجودی ديگر ، " پديد " آمده است ولی پديده آورنده ندارد نه خودش پديد آورندهء خودش است و نه غير خودش ، بنابراين تعريف و تصور ، وجود واجب الوجود ، استثنائی است در قانون عليت . يعنی هر پديد آمدهای علتی دارد الا واجب الوجود كه پديد آمدهء بدون علت است . بر خلاف تعريف اول كه استثنائی در قانون عليت نيست بلكه فرض شده كه خودش نسبت به خودش ، هم علت است و هم معلول . ما در كلمات بسياری از دانشمندان مادی وقتی كه خوب دقت میكنيممی بينيم تصورشان از واجب الوجود به يكی از دو شكل بالا است ( 1 ) اين تصورات و تعريفات ، ناشيانه و جاهلانه است . ما اگر بخواهيم تعريف نسبتا دقيقی پيدا كنيم بايد آن را از زبان خود الهيون بشنويم
آنچه نزد همه الهيون مسلم است اين است كه ذات واجب الوجود ذاتی است بی نياز و كامل الذات و بسيط . مفهوم " ساخته شدن " و " پديد آمدن " در او راه ندارد . او قائم به ذات و قيوم جهان و تكيهگاه جهان است البته هر دسته از الهيون از نظر به دست دادن ملاك بی نيازی و كمال ذاتی واجب الوجود و همچنين از نظر به دست دادن ملاك نياز و نقصان مخلوقات و معلولات او روی جهت خاصی تكيه میكنند
متكلمين به علت خاصی كه بعدا توضيح خواهيم داد تكيهشان از نظر ملاك بی نيازی و كمال ذات واجب الوجود بر روی مفهوم " قديم " و " ازلی " است ، تصور متكلمين از ذات حق كه ملازم است با بینيازی و كمال ، مساوی است با ذات قديم و ازلی . يعنی ذاتی كه هميشه بوده و هيچگاه نبوده كه نبوده است . از نظر متكلمين " قدم " مساوی است با " وجوب وجود " و " امتناع عدم "
ولی جمهور فلاسفه مفهوم قديم را برای معرفی ذات حق و به دست دادن ملاك بی نيازی و كمال ذاتی حق كافی نمیدانند . از نظر آنها اين كه ذات حق قديم است مطلب درستی است ولی قديم مساوی با ذات حق نيست ، . مانعی نيست كه برخی مخلوقات و معلولات ذات حق نيز قديم باشند . به عقيدهء آنها عقول قاهره و همچنين ماده المواد هم قديماند و هم معلول و مخلوق ، فلاسفه روی خود مفهوم وجوب وجود تكيه میكنند و میگويند واجب الوجود عبارت است از ذاتی كه نسبتش با هستی نسبت ضرورت است و عدم بر وی محال است ولی برای اين كه ملاكی به دست داشته باشند كه چگونه میشود ذاتی اين چنين باشد به اين نكته رسيدهاند كه واجب الوجود ذاتی است كه ذات و ماهيتش عين هستی است و چون هستی را در مرتبه ذات دارد نه در مرتبه زائد بر ذات ، پس در مرتبه ذات خود فاقد هستی نيست تا نيازمند به هستی باشد .
پاورقی :
1 - رجوع شود به كتاب " علل گرايش به ماديگری " از همين مولف ،
بخش علت نخستين
از نظر اين فلاسفه روح سخن درباره واجب و ممكن اين است كه ممكن يك موجود مزدوج است از ماهيت و وجود ، اما واجب الوجود ذاتی است صرف وجود . پس سخن درباره اثبات واجب الوجود برمی گردد به سخن درباره حقيقی كه وجود صرف باشد
اين نظر البته از نظريه متكلمين دقيق تر است
ولی صدرالمتألهين بيان دقيق تری دارد . او همان طور كه مفهوم " قديم " را برای معرفی ذات حق و برای به دست دادن ملاك بی نيازی و كمال ذاتی او كافی نمیداند مفهوم عينيت ذات و وجود را نيز كافی نمیداند
يعنی اين كه ذاتی بسيط و موجود صرف باشد دليل بر وجوب وجود و غنا و بی نياز مطلق بودن نيست . اين كه ذات عين هستی باشد صرفا دليل بر اين است كه موجود مفروض ما ، موجود حقيقی است نه موجود اعتباری و به عبارت مصطلح موجود " بذاته " است نه موجود " بغيره " و به اصطلاح ديگر ، در اتصافش به موجوديت ، نيازمند به " حيثيت تقييديه " و واسطه در عروض نيست . و اين خود نوعی بی نيازی است ، ولی برای وجوب وجود كافی نيست . برای وجوب وجود شرط است كه موجود علاوه بر حقيقی بودن و حيثيت تقييديه و واسطه در عروض نداشتن ، بی نياز از " حيثيت تعليله " نيز باشد . اين دو حيثيت ازيكديگر قابل انفكاكند . پس واجب الوجود موجودی است كه هم " بذاته " است و هم " لذاته " . اين كه تو هم شده است كه " بذاته " بودن مستلزم " لذاته " بودن است غلط است . صدرالمتألهين به همين جهت درتعريف واجب الوجود دو قيد میآورد : " بذاته ، و لذاته "
معنای بذاته و لذاته در نزد صدرالمتألهين
از نظر جمهور فلاسفه بذاته بودن يك " موجود " دليل لذاته بودن او نيز هست ، ولی صدرالمتألهين معتقد است كه مانعی ندارد كه موجودی بذاته باشد و لذاته نباشد : پس در مقام معرفی ذات واجب هر دو قيد را بايد آورد و با اين دو قيد است كه میتوانيم تصوری صحيح از ذات واجب الوجود بالذات غنی بالذات قائم بالذات به دست بدهيماصطلاح " لذاته " همچنان كه حكماء گفتهاند به معنی " لالغيره " است . يعنی موجود قائم بنفس نه قائم به غير و اصطلاح " بذاته " به معنی اين است كه موجوديت عين ذاتش است ، يعنی حقيقتش عين حقيقت هستی است
هر يك از دو كلمه " بذاته " و " لذاته " در اصطلاح حكما نماينده يك بی نيازی است ، كلمه " لذاته " مفهوم بی نيازی از واسطهء در ثبوت و حيثيت تعليليه را میرساند و كلمه " بذاته " مفهوم بی نيازی از واسطهء در عروض و حيثيت تقييديه را ( 1 ) و به هر حال در اصطلاح حكماء مفهومواجب الوجود بيش از هر چيز ديگر متكی بر مفهوم بی نيازی است
پاورقی : 1 - برای كسانی كه علاقمندند تا با اين اصطلاحات آشنا گردند در اينجا توضيحی داده میشود تا هم مطلب روشن شود و هم فرق " موجود لذاته " و " موجود بذاته " كه میگوئيم مفهوم اولی بی نياز از " حيثيت تعليليه " و " واسطهء در ثبوت " است ، و مفهوم دومی بی نياز از " حيثيت تقييديه " و " واسطه در عروض " است ، روشن شود . >
پس تصور ما از واجب الوجود بنابر اين تعريف عبارت است از موجودی كه ضروری الوجود و ممتنع العدم است . بدين دليل كه در مصداق " موجود " بودن بی نياز از هر حيثيت و هر عنوان ديگری است . او موجود است از آن نظر كه خودش ، خودش است نه از آن نظر كه ذاتش مقرون به حيثيتی است كه آن حيثيت ملاك استحقاق و عنوان موجوديت است ( واسطه در عروض و حيثيت تقييديه ) . و نه از آن جهت كه ذاتش معلق و وابسته به ذات ديگری است ( واسطه در ثبوت وحيثيت تعليليه ) .
پاورقی :
> ذهن بشر وقتی كه صفتی را به موصوفی نسبت میدهد ، وضع آن صفت با
موصوف بر دو گونه است :
. 1 گاهی آن موصوف بدون هيچ وسطه ای و بدون دخالت هيچ ملابسی ، به آن
صفت متصف میگردد . يعنی ذهن ما آنجا حكم میكندبه اتصاف موصوف به آن
صفت ، به ملاك خود موصوف است و بس . هيچ شیء ديگری غير از خود موصوف
از نظر ذهن ما ملاك اتصاف موصوف به آن صفت نيست . اينجا است كه
میگوئيم فلان شیء بدون هيچ " حيثيت تقييديه " و بدون هيچ " واسطهء در
عروض " به فلان صفت متصف میشود
. 2 گاهی صفتی كه به موصوف نسبت داده میشود با دخالت يك واسطه است
. به اين معنی كه حكم ذهن به اتصاف آن موصوف به آن صفت ، به ملاك خود
موصوف نيست ، بلكه موصوف با شیء ديگری به نحوی از انحاء اتحاد دارد و
آنچه كه ملاك اتصاف است ، شیء متحد با موصوف است نه خود موصوف . و
ما به نوعی تسامح عرفی يا عقلی - كه از اين تسامحات هم در مفاهيم عقلی و
فلسفی زياد است و ضرورت دارد كه آنها را بشناسيم و گرنه دچار اشتباهات
بزرگ خواهيم شد - حكم " احد المتحدين " را به ديگری سرايت میدهيم
پس در حقيقت آن صفت ، صفت آن واسطه است ، ولی ما با در نظر گرفتن
نوعی اتحاد ميان واسطه و موصوف مفروض ، آن صفت را به آن موصوف نسبت
میدهيم . اين چنين واسطه هايی را اصطلاحا " حيثيت تقييديه " و يا "
واسطهء در عروض " مینامند . >
از نظر قدمای فلاسفه نظير بوعلی ، اين كه موجودی بذاته باشد يعنی وجودش عين ذاتش باشد ، خود اين ملاك است كه لذاته نيز باشد يعنی قائم نفس باشد . ولی از نظر صدرالمتالهين كه متكی بر اصالت وجود است ، صرف بذاته بودن و عينيت ذات باوجود ، برای لذاته بودن و قائم به نفس بودن كافی نيست . ولی اگر موجودی لذاته بود قهرا بذاته نيز هست و لذا اول كلمه بذاته ذكر شد ، و بعد كلمه لذاته
پاورقی :
> اين بحث اگر چه يك بحث فلسفی است ولی برای توضيح مطلب از
مجازات عرفی نيز میتوان استفاده كرد ، چه همانطور كه اشاره كرديم اين
گونه تسامحات و سرايت دادنها منحصر به امور عقلی نيست
علماء ادب میگويند ، استعمال يك لفظ در يك معنی بر دو گونه است :
حقيقت و مجاز . اگر لفظ در معنی اصلی خود استعمال شود ، و همچنين اگر
صفت به موصوف حقيقی خود اسناد داده شود ، آن را حقيقت گويند . ولی اگر
لفظ در مورد يكی از ملابسات معنی خودش به كار برده شد ، و يا اگر صفتی
به يكی از ملابسات موصوف خود نسبت داده شد ، مجاز صورت پذيرفته است
استعمالات مجازی ، جزء فطريات همه ملل است و در همه زبانها جاری است
مثلا لفظ " شير " در زبان فارسی وضع شده است برای آن حيوان درندهء
بيابانی . البته استعمال اين لفظ ، در مورد آن حيوان حقيقت است . ولی
گاهگاهی اين لفظ در مورد انسانی به كار برده میشود كه با " شير " در
شجاعت اشتراك دارد . البته اين استعمال مجاز است نه حقيقت
همچنين در اسنادها گاهی صفتی را به موصوف حقيقتش نسبت میدهيم . مثل
اينكه میگوئيم " فلان بنا " فلان ساختمان را ساخت . و گاهی اين نسبت را
به كسی میدهيم كه محرك و باعث آن " بنا " در ساختن ساختمان بوده است
. مثلا میگوئيم كريمخان زند مسجد >
پاورقی :
> و كيل را ساخت
سرايت دادن مفهومی از مصداق حقيقی به مصداق غير حقيقی و يا نسبتی از
منشاء اصلی خودش به چيز ديگر تا اين حدود مورد توجه عرف و اهل ادب هم
هست ، اما مراحل دقيقتری داريم كه عرف و اهل ادب ، آنها را حقيقت
میداند ، ولی نظر دقيق فلسفی آنها را مجاز میشمارد . مثل اينكه به شخصی
كه در كشتی سوار است ، حركت را نسبت میدهيم و میگوئيم او حركت كرده
است ، حركت مكانی . و حال آنكه با نظر دقيق فلسفی ، جالس سفينه ، از
نظر مكان حركتی انجام نداده است ، بلكه حركت او - جالس سفينه - حركت
بالعرض است ، يعنی در اينجا نوعی مجاز به كار رفته است . يا مثلا به
برف میگوئيم سفيد است ، و حال آنكه با نظر دقيق فلسفی آنچه كه سفيد
است خود " سفيدی " است نه " برف "
و يا میگوئيم : انسان موجود است . و حال آنكه از نظر دقيق فلسفی آنچه
كه موجود است ، وجود انسان است ، نه خود انسان ( ماهيت انسان )
اگر گفته شود در صورتی كه جالس سفينه حركت نمیكند ، پس چرا ما حركت
را به او نسبت میدهيم ؟ و همچنين اگر " برف " سفيد نيست . و تنها "
سفيدی " سفيد است ، چرا میگوئيم " برف " سفيد است . و ايضا در مورد
انسان ، اگر " انسان " موجود نيست >
پاورقی :
> و كيل را ساخت
سرايت دادن مفهومی از مصداق حقيقی به مصداق غير حقيقی و يا نسبتی از
منشاء اصلی خودش به چيز ديگر تا اين حدود مورد توجه عرف و اهل ادب هم
هست ، اما مراحل دقيقتری داريم كه عرف و اهل ادب ، آنها را حقيقت
میداند ، ولی نظر دقيق فلسفی آنها را مجاز میشمارد . مثل اينكه به شخصی
كه در كشتی سوار است ، حركت را نسبت میدهيم و میگوئيم او حركت كرده
است ، حركت مكانی . و حال آنكه با نظر دقيق فلسفی ، جالس سفينه ، از
نظر مكان حركتی انجام نداده است ، بلكه حركت او - جالس سفينه - حركت
بالعرض است ، يعنی در اينجا نوعی مجاز به كار رفته است . يا مثلا به
برف میگوئيم سفيد است ، و حال آنكه با نظر دقيق فلسفی آنچه كه سفيد
است خود " سفيدی " است نه " برف "
و يا میگوئيم : انسان موجود است . و حال آنكه از نظر دقيق فلسفی آنچه
كه موجود است ، وجود انسان است ، نه خود انسان ( ماهيت انسان )
اگر گفته شود در صورتی كه جالس سفينه حركت نمیكند ، پس چرا ما حركت
را به او نسبت میدهيم ؟ و همچنين اگر " برف " سفيد نيست . و تنها "
سفيدی " سفيد است ، چرا میگوئيم " برف " سفيد است . و ايضا در مورد
انسان ، اگر " انسان " موجود نيست >
پاورقی :
> بلكه آنچه موجود است " وجود " انسان است ، پس چرا گفته میشود
انسان موجود است
در جواب میگوئيم : آن دو به نحوی متلبس به يكديگر و دست در آغوش
يكديگرند كه ذهن ما به خود حق میدهد كه " حكم احدالملابسين " را به
ديگری بدهد
ثانيا در مورد " برف " و " سفيدی " و يا " انسان " و " وجود "
آن دو به نوعی اتحاد وجودی دارند . يعنی از يك نظر ، " برف " " سفيد
" است و از نظر ديگر " سفيد " " برف " است . و همچنين " انسان
" " وجود " است و " وجود " ، " انسان " است ، پس طبعا حكم "
احدالمتحدين " به ديگری سرايت میكند و به عبارت ديگر هر جا كه ذهن
نوعی " اين همانی " ميان دو شیء بر قرار كرد و يكی از دو طرف اتحاد ،
حكمی داشت . طبعا آن حكم بر ديگری هم به نحوی صدق میكند
پس معنی اينكه ذات واجب تعالی ، موجود بذاته است اينست كه صفت
موجوديت بدون وساطت هيچ واسطه و هيچ " حيثيت تقييديهای " از خود
اوست . يعنی اينطور نيست كه ذات حق با چيزی متحد است كه آن چيز واقعا
و حقيقتا متصف به وجود است . بلكه آن چيزی كه واقعا و حقيقتا موجود
است ، و موجوديت از صميم ذات و حاق حقيقت او انتزاع میشود ، خود ذات
حق است
به عبارت ديگر ذات حق موجود است نه به اين معنی كه ذاتی است و
وجودی >
اينجا است كه هم از طرف حكماء و هم از طرف متكلمين تلاشهائی در جستجوی نقصی كه ريشه نيازمندی به علت است صورت گرفته است
متكلمين اين نقص را حدوث ( يعنی اين كه وجود مسبوق به نيستی باشد ) دانستند ، پس موجود از آن جهت كه حادث است و نبوده و بود شده ناقص است و نيازمند به علت است و متقابلا " قدم " را ملاك غنا و وجوب ذاتی و بی نيازی از علت شمردهاند
پاورقی :
> و آن ذات متصف به صفت وجود است . بلكه به اين معنا كه ذات او
عين وجود و عين واقعيت است . عليهذا فرض نيستی برای او از قبيل فرض
نيستی برای اشياء ديگر نيست ، بلكه از قبيل فرض نيستی برای خود هستی
است . يعنی از اين قبيل است كه فرض كنيم هستی در عين اينكه هستی است
و متن واقعيت راتشكيل میدهد ، در همان حال نيست باشد ، كه اين عين
اجتماع نقيضين است
بنابر اين وقتی میگوئيم ذات واجب الوجود ، واجب الوجود لذاته است ،
يعنی علت خارجی ندارد و به اصطلاح ديگر ، واجب الوجود بدون وساطت "
حيثيت تعليله " موجود است . و وقتی میگوئيم واجب الوجود ، واجب
الوجود بذاته است ، يعنی واسطه در " اتصاف " ندارد . و يا به اصطلاح
ديگر واجب الوجود بدون وساطت " حيثيت تقييديه " موجود است
بيت حاجی سبزواری :
| ما ذاته بذاته لذاته |
| موجود الحق العلی صفاته |
اشاره به همين مفاهيمی است كه به تفصيل بيان شد
درست است كه هر حادثی نيازمند به علت است ولی نه از آن جهت كه حادث است . هيچ مانعی نيست كه يك موجود قديم باشد و نيازمند به علت باشد
زيرا آن چيزی كه ملاك نيازمندی است اين است كه شیء در ذات خود " خلاء وجودی " داشته باشد يعنی ذاتش غير از حقيقت هستی باشد . ذاتش چيزی باشد كه به خودی خود نسبت به هستی و نيستی بی طرف و بی تفاوت باشد
فلاسفه چنين ذاتی را ماهيت ناميدند و اين بی تفاوتی و لااقتضائی را " امكان ذاتی " خواندند . لهذا گفتند مناط احتياج به علت " امكان ذاتی " است ، و بر عكس ، مناط بی نيازی از علت ، " وجوب " ذاتی است يعنی اين استكه حقيقت ذات شیء بی طرف و بی تفاوت نسبت به وجود و عدم نباشد بلكه ذات بنفسه اقتضای وجود داشته باشد
غالبا چنين يادآور شدند كه يك ذات آن گاه بنفسه اقتضای وجود دارد و از عدم امتناع میورزد كه عين وجود باشد . پس در حقيقت آن چيزی كه ملاك بی نيازی و هم ملاك وجوب وجود است " ملاء ذاتی " است ، اين عقيدهء فلاسفهای نظير فارابی و بو علی بود تا زمان صدرالمتالهين
و البته اقليتی هم يافت میشدند كه برای آنها مسئله " ملاء " و " خلاء " وجودی مطرح نبود . مدعی بودند هيچ ضرورتی ندارد كه ذات واجب الوجود عين هستی باشد . مانعی نيست كه ذات واجب الوجود ماهيتی باشد دارای وجود ، چيزی كه هست ماهيت واجب مجهول الكنه است
پس از نظر فلاسفه امثال بو علی ملاك نقص ، ماهيت داشتن است و ماهيت داشتن موجب اين است كه در ذات شیء " خلاء " هستی و نيستی باشد و علتی بايد آن خلاج را پر كند . و هر موجودی كه در ذات خود چنين باشد نيازمند به علت است و اگر چنين نيست يعنی ذاتش عين هستی و واقعيت است ، او بی نياز از علت است
اين نكته بايد اضافه شود كه چرا يك ذات عين هستی است و ذات ديگر عين هستی نيست ، بلكه هستی عارض بر آن ذات است ؟ به عبارت ديگر چگونه است كه وجود در ذات واجب عين ذات است و در غير واجب مغاير با ذات ؟ بو علی در الهيات شفا به اين پرسش پاسخ گفته است . میگويد : شدت وجود و فرط فعليت ، ملاك ماهيت نداشتن است
سلوك فكری امثال بوعلی به اين نحو بوده است كه اول فرضيه عقلی انقسام موجود به واجب و ممكن را طرح كردهاند ، به حكم امتناع تسلسل به اين نتيجه رسيدهاند كه سلسله علل بايد منتهی شود به علت نخستين و واجب الوجود . سپس ملاك نياز و بی نيازی از علت را طرح كرده و " امكان " راملاك نياز و " وجوب " را ملاك بی نيازی شمردهاند . و منشاء امكان را ماهيت داشتن و منشاء وجوب را ماهيت نداشتن دانستهاند و در آخر امر منشا ماهيت نداشت را شدت وجودو فرط فعليت معرفی كردهاند . و طبعا میتوان نتيجه گيری كرد كه منشاء ماهيت داشتن ضعف وجود و نقص فعليت است ولی البته اين سخن به هيچ وجه در تعبيرات امثال بوعلی نيامده است
از نظر متكلمين كه ملاك نياز به علت را " حدوث " میدانند ، سئوال از علت ، سئوال از پديد آورنده است يعنی وقتی كه میگوئيم علت فلان چيز چيست ؟ در حقيقت میخواهيم بگوئيم آن عاملی كه آن چيز را كه زمانی نيست بوده و بعد هست شده ايجاد كرده است ، چيست ؟ ولی از نظر فلاسفه سؤال از علت ، سؤال از اين است كه آن عاملی كه " خلاء " ذاتی ماهيت را پر كرده است چيست ؟ از نظر فلاسفه مسئله زمان و سابقه نيستی مطرح نيست
ولی صدرالمتالهين در اين مورد نظر خاصی آورده كه با نظر متقدمان مخالف است . صدرالمتالهين در اين مورد نظر خاصی آورده كه با نظر متقدمان مخالف است . صدرالمتالهين ضمن قبول اين كه هر حادثی نيازمند به علت است و هم قبول اين كه هر ممكن الوجودی نيازمند به علت است ، پس از طرح مسئله اصالت وجود به صورت روشن و تائيد و دفاع از آن ، و قبول اصل وحدت تشكيكی وجود مدعی شد كه ماهيت به حكم اين كه اعتباری است از حريم عليت و معلوليت و نيازمندی و بی نيازی و موجوديت و معدوميت خارج است . و از اين نظر مستقلا حكمی ندارد بلكه تابع وجود است ، آن جا كه وجودی علت است ، برای ماهيت آن وجود هم بالتبع عليت اعتبار میشود . و آنجا كه وجود معلول است ، برای ماهيت آن وجود هم معلوليت اعتبار میشود . و طبعا نيازمندی ماهيت به علت نيز تبعی و مجازی است پس نياز و بی نيازی را نبايد خارج از وجود دانست . مراتب وجود از نظر غنا و فقر و شدت و ضعف و محدوديت و عدم محدوديت و نياز و بینياز متفاوتند . مرتبه قوی و شديد و لايتناهی وجود ، بی نياز از علت است و مراتب ناقص و ضعيف وجود ، نيازمند به علتاند ، همان طور كه شدت ، قوت و غنای يك مرتبه از وجود ، ذاتی او است و معلل به علتی نيست ، نقص و ضعف مرتبه ديگر نيز ذاتی و غير معلل است . يعنی وجود ضعيف و ناقص كه معلول است خودش معلول است نه ضعفش و نقصش
پس سلوك فكری صدرالمتالهين با سلوك فكری امثال بو علی متفاوت بوده است . سلوك فكری صدرالمتالهين از اين راه بوده است كه اول مسئله اصالت وجود و اصالت ماهيت را طرح كرده و به اصالت وجود رسيده است
سپس مسئله شدت وضعف مراتب وجود و اين كه حقيقت وجود يك واحد ذی مراتب است برايش طرح شده است . آن گاه مسئله ملاك نياز به علت طرح شده و ريشه نياز و بی نيازی را در خود وجود دانسته است نه در ماهيت . صدرالمتالهين به حكم اين كه ماهيت را امری اعتباری میداند آن را " موجود بغيره " میداند به " موجود بذاته " و وجود را مطلقا " موجود بذاته " میداند . ولی مراتب وجود ، برخی " موجود لذاته میباشند و آن منحصر است به ذات واجب الوجود ، و برخی " موجود لغيره " اند يعنی همه موجودات ديگر
پس ذات حق " موجودبذاته و لذاته " است . ولی چنان كه قبلا ديديم فلاسفه قبل از صدرالمتالهين موجود بذاته را منحصر به ذات حق میدانستند
شعر منظومه كه میگويد :
| ما ذاته بذاته لذاته |
| موجود و الحق العلی صفاته |
| اذا الوجود كان واجبا فهو |
| و مع الامكان قد استلزمه |
چيزهائی كه از لوازم وجود است بحث كردهاند . از قبيل : وحدت ، بساطت ، از ليت ، ابديت ، علم ، حيات ، قدرت ، اراده و غيره . . . و از جمله خواصی كه برای واجب الوجود كشف كردهاند اين است كه : " واجب الوجود " ، وجود محض است و ماهيت ندارد . بر خلاف ممكن الوجودها ، يعنی ممكنات كه زوج تركيبی هستند و مركبند از : " ماهيت " و " وجود " . در اين مرحله است كه اين حكماء پاسخ صحيح سئوال گذشته را ( چرا واجب الوجود ، واجب الوجود شده است ؟ و يا " چراعلت نخستين ، علت نخستين شده است ؟ ) دريافتهاند . و خلاصه پاسخ سئوال فوق اين است كه : " سئوال " ، از " چرائی وجود " ( يعنی سئوال از اين كه " فلان شیء " ، چرا موجود شده است ؟ ) در موردی صحيح است كه در ذات خود شیء مورد نظر خلائی از " موجوديت " در كار باشد . و اما آنجا كه خلائی از موجوديت ، در كار نيست ، " چرا گفتن " غلط است . و ممكن الوجود ، كه ذاتی غير از موجوديت دارد و " موجوديت " وارد بر آن ذات ، میگردد ، در مرتبه ذات از " وجود " خالی است . پس طبعا از نظر عقلی جای اين سئوال هست كه : چرا و به چه وسيله اين ذات خالی پر شده است ؟ و چون خود ذات نمیتواند پر كنندهء خودباشد پس به وسيله شیء ديگر كه قبلا پر بوده و صلاحيت پر كنندگی داشته است ، پر شده است
اما " واجب الوجود " نظر به اين كه ذاتش مساوی موجوديت و عين موجوديت است ، پس خلائی از حيث موجوديت ندارد ، تانيازی به " پرشدن " داشته باشد
در اين سلوك فكری ، آن چيزی كه ما را به ملاك بی نيازی واجب الوجود ازعلت رسانيد عين همان چيزی است كه اصل وجود " واجب الوجود " را برای ما اثبات كرد ، يعنی امتناع تسلسل علل غير متناهيه
ضمنا تا اينجا معلوم شد كه صرف " موجود بودن " و يا " چيز بودن " ملاك نيازمندی به علت نيست . و اشتباهی كه فلاسفه اروپا داشتهاند همين بوده كه با خود انديشيدهاند كه : اگر " شیء " و " موجود " بايد علت داشته باشد ، پس همه چيز و همه موجودات بايد علت داشته باشند و استثناء در موردی خاص ، به نام " واجب - الوجود " بی مورد است ، و اگر شیء و موجود میتواند بدون علت ، وجود داشته باشد ، پس همه اشياء بايد چنين باشند اعم از واجب الوجود و غير او همچنان كه " راسل " در كتاب : " چرا من مسيحی نيستم " ، میگويد : اگر هر چيز بايد علتی داشته باشد ، پس خدای را نيز علتی بايد ، و اگر چيزی بدون علت میتواند وجود داشته باشد ، آن چيز میتواند هم خدا باشد و هم جهان
پاسخ اين گفتار بنابر مسلك امثال بوعلی اين است كه : نه همه چيز نيازمند به علت است و نه همه چيز بی نياز از علت ، بلكه آن چيزی كه در ذات خود ، خلائی از موجوديت دارد ، نيازمند به علت است . و آن چيزی كه در ذاتش ، چنين خلائی نيست، و ذات او عين موجوديت است، او بی نياز از علت است (1) . و ضمنا معلوم گشت كه سخن متكلمين هم كه میگويند : ملاك نيازمندی به علت " حدوث " است، درست نيست ، زيرا به فرض محال اگر فرض كنيم شیء حادث باشد و در ذات خود خلائی از موجوديت نداشته باشد ، نياز به علت نخواهد داشت
و اگر فرض شود كه " شیء " قديم و ازلی باشد، ولی در مرتبه ذات خود،
پاورقی : 1 - برای توضيح بيشتر رجوع شود به كتاب " علل گرايش به ماديگری "
واقعيت آن ، اولين گامی است كه راه فيلسوف واقع بين را از " سوفسطائی " خيال باف و منكر همه چيز ، جدا میكند . موجود ، يا ماهيت است و يا وجود است و از اين دو ، قطعا يكی اصيل است ، و ديگری اعتباری . و در مرحله بعدی اثبات میكند كه آنچه اصيل است " وجود " است ، نه ماهيت . و در مرحله سوم اثبات میكند كه : حقيقت وجود ، يك حقيقت است و بس ، و تعدد و كثرت ، هر چه هست ، در مراتب و مجاری و مظاهر همان حقيقت استدر مرحله چهارم ، اين سخن را مطرح میكندكه : حقيقت وجود ، كه بالفرض اصيل است و واحد ، آيا واجب است و يا ممكن ؟ و بعد نتيجه میگيرد كه : حقيقت وجود ، واجب است ، نه ممكن ، زيرا اگر ممكن باشد ، بايد وابسته به غير باشد ، و حال اين كه " غيری " ، ماورای حقيقت وجود نيست ، تا حقيقت وجود بدان وابسته باشد
پس حقيقت وجود ، مساوی است و با وجوب ذاتی ، يعنی حقيقت وجود ، من حيث هو هو ، عين هستی و واقعيت است ، و عين استقلال از غير است و قطع نظر از هر حيثيتی تعليلی يا تقييدی امتناع از عدم دارد
به عبارت ديگر : حقيقت وجود قطع نظر از هر اعتبار و حيثيتی ديگر با وجوب ذاتی ازلی مساوی است . يعنی حقيقت وجود من حيث هو هو ، مساوی است با واجب الوجود . وجود ممكن ، وجود من حيث هو نيست ، بلكه وجود است با اعتباری و حيثيتی علاوه تنها با اعتباری علاوه بر حقيقت وجود ، يعنی با اعتبار محدوديت و تاخری كه ناشی از معلوليت است ، مراتبی از وجود ، دارای خاصيت فقر و نياز و امكان میگردد
در اين سلوك فكری ، پاسخ سئوال بالا كه : چرا " واجب الوجود " ، واجب الوجود ، شده است ؟ و يا چرا ، " علت نخستين " ، علت نخستين شده است ؟ بسی روشنتر است . زيرا حقيقت وجود را كه تنها حقيقت واقعی و اصيل عالم ، هستی است ، اگر من حيث هو هو در نظر بگيريم عين استغناء از غير است ، و عين وجوب وجود است ، و عين اوليت و آخريت است ، و عين عليت و مبدئيت است
پس سئوال دربارهء آن چيزی كه : " ذاتش عين عليت نخستين " است ، بيهوده و بی مورد است . بنابر اين سلوك فكری ، " چرائی " كه در مقابل ما ظاهر میگردد ، اين نيست كه : چرا " علت نخستين " علت نخستين ، شده است ؟ بلكه اين است كه چرا ، آن كه علت نخستين نيست ، و معلول و ناقص است و هم چنين محدود و متاخر و نيازمند است چنين شده است ، يعنی " معلول " است
پاسخ اين است كه : لازمه كمال و فرط فعليت حقيقت هستی ، تجلی و ظهور است ، و لازمه ذات تجلی بودن و ظهور بودن ، نقصان و محدويت و تاخر و نيازمندی است ، و همه اينها مساوی معلوليتاند
| وقس عليه كلما ليس امتنع |
| بلا تجسم علی الكون وقع |
| ثم ارجعن و وحدنها جمعا |
| فی الذات فاالتكثير فی ما انتزعا |
شرح : در اين دو بيت دربارهء صفات واجب الوجود ، بحث شده است . در بيت اول ، اجمالا اشاره شده است كه ذات واجب الوجود متصف به برخی صفات ، میگردد ، و برخی صفات ديگر از او سلب میشود
به عبارت ديگر واجب الوجود ، دارای پارهای صفات ثبوتيه و پاره ای صفات سلبيه است و به طور ضمنی معيار صفات ثبوتيه و صفات سلبيه ذكر شده است
مطلبی كه لازم است گفته شود اين است كه : احكام و صفاتی كه برای يك موجود اثبات میشوند ، بر قسم است : يا اين است كه آن موجود ، از آن جهت كه موجود است ، متصف به آن صفت میگردد ، يا اين كه صرف موجوديت برای اتصاف به آن صفت كافی نيست ، مثلا موجود از آن جهت كه موجود است ، متصف میشود به اين كه واحد است يا كثير ، بالفعل است يا بالقوه ، علت است يا معلول ، ولی موجود ، از آن جهت كه موجود است ، متصف نمیشود به اين كه كوتاه است يا دراز ، متحرك است يا ساكن ، سفيد است يا سياه ، بلكه پس از آن كه در مرتبه قبل ، تعينی خاص برای وجود پيدا میشود ، درمرتبه بعد ، اين صفات و احكام پيدا میشود مثلا درباره يك جسم صحيح است گفته شود كه آيا مكعب است يا كروی يا استوانه ای ؟ و درباره يك آواز صحيح است كه گفته شود آيا بلند است يا كوتاه ؟ آيا زير است يا بم ؟ و دربارهء يك خوردنی صحيح است گفته شود شيرين است يا تلخ ؟ يا شور يا بی مزه ؟ اما صحيح نيست گفته شود فلان جسم زير است يا بم و فلان آواز سفيد است يا سياه يا بنفش ، و مزهء فلان خوردنی زرد است يا سياه و فلان رنگ شور است يا شيرين ؟ اما درباره همه اينها صادق است كه موجود است يا معدوم ؟ يكی است دوتا ؟ ضروری است يا ممكن ؟ حادث است يا قديم ؟ بالقوه است يا بالفعل ؟ علت است يا معلول ؟ مقصود اين است كه پارهای از صفات ، از آن جهت برای اشياء هست كه آن اشياء موجودند ، و طبعا صفاتی كه برای واجب الوجود هست ، همان صفاتی است كه برای " موجود " است از آن جهت كه موجود است ، و موجود از آن جهت كه موجود است موصوف به آن صفات و منعوت به آن نعوت است . و اما اين كه خود آن صفات ، چيست ؟ و فرق صفات حقيقی و صفات اضافی چيست ؟ مطلبی است كه بعدا دربارهاش بحث خواهد شد
در اين بيت نظير برهانی كه درباره حقيقت وجود آورده شد درباره صفات واجب الوجود آورده شده است . يعنی همان چيزی كه درباره حقيقت وجود گفته شد كه يا واجب است و يا ممكن ، اگر واجب است فهو المطلوب و اگر ممكن باشد ، مستلزم اين است كه ، " واجب " باشد ، عينا دربارهء شؤون ( صفات ) وجود نيز جاری است . زيرا آنها عين وجودند ، و تفاوت آنها با وجود ، تفاوت مفهومی است
مثلا " نور " مساوی با وجود است ، پس سراسر هستی مساوی است با " نوريت " . و ماورای اين نور " ظلمت " است ، و ظلمت ، عين " ناچيزی " است . عليهذا حقيقت نور ، يا واجب است و يا ممكن ، اگر ممكن باشد ، مستلزم اين است كه " واجب باشد " ، عين اين بيان دربارهء علم و حيات و قدرت و اراده و غيره نيز جاری است
اما بيت دوم اين مطلب را بيان میكند كه " صفات " عين " ذات " واجب الوجودند و عين يكديگرند به حسب خارج و واقعيت ، و كثرت صفات ، كثرت مفهومی است ، نه كثرت واقعی
برای آن كه مفهوم اين دو بيت ، روشن شود ، لازم است ، چند مطلب بيان : گردد : 1 - در باب صفات واجب الوجود ، مجموعا سه نظيريه است :
نظر اول ، نظر معتزله
معتزله از متكلمين اسلامی عقيده دارند كه " واجب الوجود " به دليل اين كه بسيط من جميع الجهات واحدی الذات است ، موصوف به هيچ صفتی ، و منعوت به هيچ نعتی نمیگردد . زيرا صفت داشتن مستلزم نوعی تكثر است و از مختصات مخلوقات استمعتزله ، نظر به اين كه میخواهند ، عقايد خود را با متون اسلامی تطبيق دهند و در متون اسلامی ، صريحا برای خداوند ، صفات زيادی ذكر شده است ، از قبيل : « الله الصمد ، و انه بكل شیء عليم ، و انه علی كل شی قدير ، لا اله الا هو الحی القيوم ، و هو الله الخالق الباری المصور »و امثال اينها . . . ناچار مسئله نيابت را طرح كرده و گفتهاند : هر چند ذات حق ، از هر صفتی عاری است ، ولی نوع فعل ذات حق ، شبيه فعل ذاتی است كه دارای صفاتی از قبيل : علم ، حيات ، قدرت و . . . میباشد و ذات عاری از صفات او ، كار ذات واجد الصفات را انجام میدهد . و اين كه در متون اسلامی ، صفات زيادی برای خداوند ذكر شده است ، از آن جهت است كه ذات عاری از صفات حق ، عملا كار ذات متصف به آن صفات را انجام میدهد
نظر دوم ، نظر اشاعره
اشاعره ، كه دستهای ديگر از متكلمين اسلامی هستند ، درست در جهت عكس معتزله در اين باب نظر دارندآنها گفتهاند : ذات حق موصوف به پاره ای از صفات ، و منعوت به پارهای از نعوت است ، و آن صفات ، به حكم اين كه : صفت بايد غير از موصوف باشد ، مغاير با ذات حقند . و به اصطلاح : زائد بر ذات حقند ، و چون موصوف " واجب الوجود " و " قديم الوجود " است بايد اين صفات هم مانند " موصوف " واجب الوجود و قديم الوجود باشند . پس صفات واجب الوجود مانند ذات واجب الوجود ، هم واجب الوجود و هم قديم الوجودند . اين است كه اشاعره ، معتقدند : به " قدمای ثمانيه " ، يعنی به : هشت موجود قديم ، و در واقع به " هشت واجب الوجود " معتقدند
نظريه سوم : عقيده حكمای اسلامی
نظريه حكمای اسلامی ، نظريهای است كه هم منطق و استدلال ، آن را تائيد میكند و هم متون اسلامی ، و آن اين است : ذات واجب ، واقعا متصف به يك سلسله صفات میگردد ، ولی دليلی نيست بر اين كه لزوما صفت بايد مغاير با موصوف باشد ، بلكه دليل ، قائم است ، بر اين كه صفات واجب و همچنين برخی صفات ممكن عين ذات واجب و يا عين ذات ممكن است . بعدا به طور تفصيل درباره اين مطالب بحث خواهد شد ، و اين است معنی بيت بالا كه میگويد :| ثم ارجعن و وحدنها جمعا |
| فی الذات و التكثير فی ما انتزعا |
3 - يك تفاوت ميان ذات واجب و مخلوقات مادی ، در صفات و احكام هست و آن اين است كه در مخلوقات و موجودات مادی ، برای آن كه موجود ، متصف به صفاتی شود ، دو چيز لازم است : الف : اين كه آن صفت ، برای آن موصوف ، ممتنع نباشد ، و به عبارت ديگر : ممكن به امكان عام باشد
ب : اين كه شرايط خارجی ، موجود ، و موانع هم مفقود باشد . مثلا برای اين كه زيد ، عالم باشد ، هم لازم است كه صفت علم برای زيد ، امكان داشته باشد ، و هم لازم است شرايط تحصيل علم برای زيد ، فراهم باشد ، و موانع هم منتفی بوده باشد . در اين وقت است كه زيد ، عالم میگردد ، يعنی صرف امكان عالم بودن ، كافی نيست كه زيد " واقعا " عالم باشد
اگر ما " سنگ " را در نظر بگيريم ، از نظر عالم بودن ، شرط اول را فاقد است ، يعنی امكان عالم بودن ، در او نيست ، و اگر انسان وحشی را در نظر بگيريم ، شرط دوم را فاقد است ، پس به هر حال در اتصاف مخلوقات مادی به يك سلسله صفات ، دو چيز شرط است
اما برای ذات واجب الوجود ، بلكه همه مجردات و فوق ماديات ، در اتصاف به صفات خودشان ، يك شرط ، بيشتر وجود ندارد ، و آن امكان و عدم امتناع است . يعنی همين قدر كه دانستيم : فلان صفت ، برای او ممتنع نيست و ممكن است ، كافی است كه حكم كنيم كه قطعا او واجد اين صفت است
و به عبارت ديگر ، امكان هر صفت ، در ذات واجب ، مساوی است با وجدان و فعليت آن صفت . اين است كه در بيت بالا گفته شد كه : هر صفتی كه برای واجب ممتنع نيست ، و موجودات بدون اينكه نيازی به تجسم داشته باشند متصف به آن صفات میشوند ، آن صفات ، برای ذات واجب الوجود ، ثابت است . كلمه تجسم ، در بيت بالا مساوی است با آنچه ، تحت عنوان تعين بيان كرديم
| ثم الطبيعی طريق الحركه |
| ياخذ للحق سبيلا سلكه |
اين برهان ، موروث از ارسطو است و ارسطو - آن چنان كه نقل شده است - بيشتر در طبيعيات متعرض اين مطلب شده است . اين برهان مبتنی بر چند مقدمه است :
پاورقی :
1 - در اينجا بايد اولا بدانيم مقصود از كلمه " طبيعی " كه در اينجا
آمده است با اصطلاح شايع عصر ما كه معمولا در مورد منكران ماوراء طبيعت
به كار میرود مغاير است مقصود از كلمه " طبيعی " ، فيلسوف طبيعی است
كه دربارهء " جسم بماهو متغير " بحث میكند ، خواه قائل به ماوراء
طبيعت باشد و خواه نباشد . همچنانكه مقصود از فيلسوف الهی ، كسی است
كه در فن فلسفه الهی وارد باشد ( فلسفه الهی علمی است كه دربارهء موجود
بماهو موجود " بحث میكند ) خواه قائل به وجود خدا باشد و خواه نباشد
ثانيا بايد بدانيم كه ارسطو هم فيلسوف الهی بوده است و هم فيلسوف
طبيعی ، ولی برهانی كه بر اثبات وجود خدا اقامه كرده است از جنبه فلسفه
طبيعی است نه از جنبه فلسفه الهی ، بر عكس حكمای اسلام كه آنها بيشتر به
براهينی اهتمام واعتماد دارند كه بر وفق موازين فلسفه الهی اقامه میشود
خلاصه اينكه وجود حركات را در عالم ، نتوان انكار كرد ، و فرضا نگوئيم : - سراسر عالم ، " حركت " است ، و نيز فرضا نگوئيم : عالم ، يك " واحد حركت " است ، نخواهيم توانست وجود حركت را در عالم انكار كنيم
2 - حركت ، نيازمند به قوهء محركهای است كه مباشر و ملازم و مقارن با حركت باشد . همچنان كه در مبحث علت و معلول از امور عامه گفته ايم " قانون جبر " كه در فيزيك مطرح است ، ناقض اين اصل فلسفی نيست
3 - در محل خود ، ثابت شده است : علت طبيعی حركت ، بايد خود متغير و متحرك باشد . يعنی طبيعت نمیتواند مبدا تغيير واقع گردد ، مگر آنكه خود متغير باشد ، و قانون " عله المتغير متغير " درباره علل طبيعی ، صد درصد صادق است
4 - همچنان كه در محل خود ثابت است : تسلسل علل غير متناهيه محال است ، يعنی سلسله علل ، همواره بايد منتهی به علتی بشود كه آن علت ، معلول نباشد
بنابر مقدمات فوق ، حركاتی كه در عالم وجود دارند ، از وجود يك سلسله نيروها كه مبداء آن حركات میباشند ، حكايت میكند ، آن نيروها به حسب فرض عقل يا نيروی طبيعی هستند و يا ماورای طبيعی . اگر نيروها ، ماوراء طبيعی باشند ، پس مادر گام اول به ماوراء طبيعت رسيدهايم . اما اگر آن نيروها ، طبيعی باشند - كه واقعا هم ، چنين است زيرا در محل خود ثابت شده كه محال است ، حركات ظاهری اين عالم ، مستقيما از ماورای طبيعت ( ماوراء الطبيعه ) نشات گيرند - به حكم اينكه قوای طبيعی ، بايد متغير باشند پس خود نيازمند به نيروهای ديگری هستند ، كه در خود اينها حركت و تغيير ايجاد كند ، و باز نقل كلام میشود به قوائی كه مبداء تغيير در اين قوا هستند و بالاخره در نهايت امر بايد معتقد شويم كه همواره در بن و ريشه عالم ، قوه و يا قوای ثابت و ماوراء الطبيعی ، كه همه حركات از آنجا ناشی میشود ، وجود دارد . و اين همان برهان محرك اول ارسطوئی است ( 1 ) . .
راه حركت به نحوی كه گفته شد ، يك راه عمومی است . يعنی آنچه مبداء استدلال است ، همه حركاتی است كه در عالم هست ، و هر يك از حركات عالم ، صلاحيت دارند كه مبداء استدلال قرار گيرد
ولی اين راه را به نحوی خاص نيز میتوان طی كردو آن از راه حركت نفس است از حد " عقل هيولانی " به حد " عقل بالفعل " . و از حد " عالم بالقوه " ، به حد " عالم بالفعل "
و به عبارت بهتر : ازحد " عالم قلانی بالقوه " ، به حد " عالم عقلانی بالفعل " . حاجی سبزواری در " شرح منظومه " اين مطلب را به نحوی بيان كرده است كه استدلال جداگانهای ، غير از آنچه گفته شد به شمار نمیرود ، ولی ما به نحوی تقرير می كنيم كه استدلال جداگانهای به شمار میرود
پاورقی : 1 - اين برهان به تفصيل در درسهای " اسفار " استاد شهيد كه در حوزه علميه قم میفرمودند تقرير گرديده است كه انشاء الله آن درسها ضمن " مقالات فلسفی " استاد منتشر خواهد شد . ( ناشر )
قبل از بيان اين مطلب تذكر چندمقدمه در اينجا لازم است : مقدمه اول : در محل خود ثابت شده است كه : هر پديدهای كه در عالم حادث میگردد قبلا قوه آن پديده ، يعنی استعداد و امكان استعدادی آن موجود بوده است . حكماء ثابت كردهاند كه : " كل حادث مسبوق بقوه و ماده تحملها " از اين روی هر حدوث و پيدايشی ، نوعی خروج شیء از قوه و استعداد به حد فعليت و كمال استمقدمه دوم : و نيز در محل خود ثابت شده است كه ماهيت حركت عبارت است از : خروج شیء از قوه به فعليت ، تدريجا . و باز ثابت شده است كه در طبيعت همه چيز تدريجا از قوه به فعليت ، خارج میگردد پس همه پديده ها از طريق حركت به وجود میآيند
مقدمه سوم : همچنان كه قبلا اشاره شد : حركت نيازمند به محرك است و خروج شیء از قوه به فعليت ( هر چند فرض كنيم دفعی باشد نه تدريجی ) نيازمند به مخرج است
مقدمه چهارم : اين مطلب معلوم است كه فاقد كمال ، نمیتواند معطی كمال باشد و به قول معروف :
| كهنه ابری كه بود ز آب تهی |
| كی تواند كه كند آب دهی ؟ |
و از طرفی میدانيم كه : علم و ادراك و تفكرات و تعقلات ، خصوصا با توجه به اصل اتحاد عالم و معلوم و عاقل و معقول ، در درجه تكامل يافته وجود است
پس از اين مقدمات میگوئيم : نفس انسان در آغاز كار يعنی مرحله جنينی و نوزادی ، از نظر عالم بودن ، و عاقل بودن و عالم عقلانی بودن يك موجود بالقوه است . يعنی اين معانی را در درجه استعداد و امكان دارد ، نه در درجه فعليت و كمال . و در مراحل بعدی تحت تاثير يك سلسله عوامل از قبيل مشاهدات حسی و تجارب و آزمايشات ، و تحت تاثير عوامل تعليمی و تربيتی به صورت عالمی عقلانی در میآيد ، و جهانی میگردد از " انديشه " كه در گوشهای نشسته است ( 1 )
سخن در اين است كه اين علوم و ادراكات و معقولات ازكجا پيدا شد و سرمنشائش از كجا بود واز چه منبع و ماخذی ظهور كرد ؟ آيا ديدن و شنيدن كه از نظر مادی و فيزيكی چيزی جز " تابش نور " بر اعصاب باصره و تموج هوای مجاور سامعه نيست ؟ آيا اين امور كه در مرتبه ذات خود فاقد درجه وجودی علم و عقل میباشند ، میتوانند افاضه كننده علم و عقل برجان ما باشد ؟ و يا اين كه اينها صرفا يك سلسله علل اعدادی میباشند ؟ يعنی استعداد نفس ما را بيشتر میكنند و اما نور عقل و علم ، چيز ديگری است ، و از خورشيد معنوی كه در ذات خود ، عين علم و عقل و ادراك است افاضه میشوند ؟ شك نيست كه سخن دوم درست است ، يعنی عوامل مادی كه از طريق حواس ما بربدن ما اثر میگذراند . برای خروج نفس ما از حد امكان و استعداد عالم عقلانی ( عقلی ) بودن ، به حد فعلت آن ( عالم عقلی بالفعل ) كافی نيست .
پاورقی :
| 1 - هر آنكس زدانش بزد توشهای |
| جهانی است بنشسته در گوشهای |
كسانی كه از طريق نفس استدلال كردهاند ، يك راه ديگر رانيز طی كردهاند و آن راه " غايات " است ، يعنی اينكه نفس انسان ، دائما در حال طلب است ، و طلب ، بدون مطلوب ، ممكن نيست . همچنان كه حركت بدون جهت محال است . و از طرفی خاصيت نفس اين است كه به هيچ مطلوبی ، قانع نمیگردد ، مگر مطلوبی كه كمال مطلق باشد كه وجودش " كل الوجودات " ، و مطلوبيتش ، مطلوبيت " كل المطلوبات " باشد ، و اين خود ، دليل بر وجود چنان قطبی در جهان است . البته اين مطالب نيازمند به توضيح بيشتری است كه اكنون مجال آن نيست
| من فی حدوث العالم قد انتهج |
| فانه عن منهج الصدق خسرج |
العالم حادث و كل حادث يحتاج الی محدث فالعالم يحتاج الی محدث
در اينجا ، آخرين نتيجه ، از نظر متكلمين ، يعنی نياز عالم به محدث و صانع اثبات میشود . متكلمين ، برای اثبات مدعای خود ، دو چيز را بايد اثبات كنند
1 - كبرای قياس اول كل متغير حادث
2 - كبرای قياس دوم ( كل حادث يحتاج الی المحدث ) متكلمين برای اثبات كبرای برهان اول بيانی دارند كه مورد قبول حكما و فلاسفه نيست ولی خود فلاسفه با بيانی ديگر ، آن كبری را اثبات میكنند
و اما كبرای قياس دوم ، از نظر فلاسفه ، قابل اثبات نيست ، زيرا منظور متكلمين اين است كه هر حادث ، از آن جهت كه حادث است نيازمند به علت است يعنی از نظر آنان ، مناط نياز معلول به علت ، حدوث آن است
ولی همچنان كه قبلا گفتيم حكماء معتقدند كه مناط نياز معلول به علت : " امكان ذاتی " معلول است ، نه حدوث آن
حادث از آن جهت كه حادث است ، نيازمند به علت نيست . بنابر اين كبرای قياس دوم ( كل حادث يحتاج الی المحدث ) غلط است . و اين است كه میبينيم حاجی سبزواری ، طريق حدوث را انتقاد كرده است
ولی حقيقت اين است كه هر چند سخن متكلمين درباره مناط نياز به علت قابل انتقاد است ، اما راه حدوث عالم برای اثبات واجب الوجود قابل انتقاد نيست ، زيرا هر چند حادث از آن جهت كه حادث است نيازمند به علت نيست ، ولی بالاخره اين مطالب مورد قبول است كه هر حادثی ممكن الوجود است پس هر حادثی از آن جهت كه ممكن الوجود است نيازمند به علت است
از طرفی ديگر ، بهترين نشانه و بهترين دليل بر امكان عالم ، حدوث عالم است و اگر ما ، نشانههائی از قبيل حدوث و تغيير ، در عالم نمیديديم از كجا میتوانستيم حكم كنيم كه عالم ممكن الوجود است و واجب الوجود نيست و اگر نگوئيم كه در چنين صورتی حكم كردن غير ممكن بود ، لااقل بايد بپذيريم كه كار بسيار دشواری بود
پس برای اينكه از طريق امكان عالم كه همان طريق حكمائی از قبيل بوعلی است بخواهيم طی طريق كنيم ، چارهای نيست جز اينكه از راه حدوث عالم گام بر داريم . و به همين جهت است كه در احتجاجات و روايات اسلامی بر مسئله حدوث عالم تكيه شده است