شرح منظومه2 - صفحه : 131

امور عامه

گفتيم كه قسمت عمده‏ء علم الهی را " امور عامه " تشكيل می‏دهد و همين‏ قسمت است كه پايه و مبنای قسمت دوم يعنی الهيات بالمعنی الاخص است
اكنون ببينيم " امور عامه " چيست ؟ البته تحقيق در امور عامه و اين كه اينها چگونه معانی و مفاهيمی هستند و اين كه سلسله معانی بسيطند نه مركب ، بديهی هستند نه نظری ، معقولند نه محسوس ، معقول ثانويند نه معقول اولی ، كلی هستند نه جزئی ( 1 ) و اين كه تعريف امور عامه چيست ؟ مسائلی است كه در خود امور عامه بايد آنها را بررسی كرد
ما در اين جا به مناسب بحث فقط يك جهت را مورد نظر قرار می‏دهيم و آن عموم و شمول آنها است ، يعنی عدم اختصاص آنها به مقوله خاص يا جنس‏ خاص و يا نوع خاص و به همين جهت امور عامه ناميده می‏شوند
توضيح اين كه صفات و احكامی كه ما به اشياء نسبت می‏دهيم و برای آنها اثبات می‏كنيم بر دو قسم است : 1 - " صفات خاصه " : يعنی صفاتی كه آن اشياء از اين جهت متصف به‏ آنها هستند كه دارای تعين خاص و تعريف خاص می‏باشند . مثلا صفت‏ استقامت و انحناء برای خط ، و حركت و سكون برای جسم ، از اين جهت‏ ثابت است كه خط كميت اتصالی جسمانی است ، و جسم ، جوهر قابل ابعاد سه‏ گانه است .

پاورقی : 1 - يعنی تصوری كه انسان از اين امور دارد همواره به صورت كلی است نه‏ صورت شخصی و جزئی

به عبارت ديگر در درجه اول و رتبه اول خط حالت كميت اتصالی را دارد و به موجب اين كه كميت‏ اتصالی جسمانی است مستقيم يا منحنی است . بنابراين موجودی كه از جنس‏ " كم " نيست ( مثلا از جنس كيف است ) و يا كم متصل نيست ( كم منفصل‏ است ) و يا كم متصل جسمانی نيست ( مثلا از نوع زمان است ) نه مستقيم‏ است و نه منحنی ، زيرا موضوع اين صفات در او موجود نيست . همچنين است‏ حرارت و برودت و يا حركت و سكون برای جسم
2 - " صفات عامه " يعنی صفاتی كه اشياء از آن جهت كه موجودند ، آن‏ صفات را دارا هستند . در مورد اين صفات تعين خاص و تعريف خاص شرط نيست ، هر موجودی دارای هر تعين و هر تعريفی باشد متصف به آنها می‏باشد . به عبارت ديگر هر شی‏ء بدون استثناء ، قابل توصيف به آنها است و همين‏ كه يك شی‏ء موجود شد و در رديف موجودات در آمد آن صفت را می‏پذيرد . از جمله اين صفات می‏توان وحدت و كثرت ، وجوب و امكان ، حدوث و قدم را نام برد يعنی هر چيزی يا واحد است يا كثير ، يا واجب است يا ممكن ، يا قديم است يا حادث ، يا بالقوه است يا بالفعل ، يا علت است يا معلول‏

لغت فلسفه

كلمه فلسفه يك لغت معرب است ، يعنی لغتی است غير عربی كه تحت‏ قاعده زبان عربی در آمده و وزن عربی به آن داده شده است . ريشه اين لغت‏ يونانی است . " سوفيا " ( 1 ) در لغت يونانی به معنی دانش است . و " سوفيست " ( 2 ) به معنی دانشور است . در يونان گروهی به همين اسم‏ خوانده شده‏اند و معروفند ، آنها عقائد و آراء اول و رتبه اول خط حالت كميت اتصالی را دارد و به موجب اين كه كميت‏ اتصالی جسمانی است مستقيم يا منحنی است .

پاورقی : Sophistes - Sophia 2 - 1

بنابراين موجودی كه از جنس‏ " كم " نيست ( مثلا از جنس كيف است ) و يا كم متصل نيست ( كم منفصل‏ است ) و يا كم متصل جسمانی نيست ( مثلا از نوع زمان است ) نه مستقيم‏ است و نه منحنی ، زيرا موضوع اين صفات در او موجود نيست . همچنين است‏ حرارت و برودت و يا حركت و سكون برای جسم
2 - " صفات عامه " يعنی صفاتی كه اشياء از آن جهت كه موجودند ، آن‏ صفات را دارا هستند . در مورد اين صفات تعين خاص و تعريف خاص شرط نيست ، هر موجودی دارای هر تعين و هر تعريفی باشد متصف به آنها می‏باشد . به عبارت ديگر هر شی‏ء بدون استثناء ، قابل توصيف به آنها است و همين‏ كه يك شی‏ء موجود شد و در رديف موجودات در آمد آن صفت را می‏پذيرد . از جمله اين صفات می‏توان وحدت و كثرت ، وجوب و امكان ، حدوث و قدم را نام برد يعنی هر چيزی يا واحد است يا كثير ، يا واجب است يا ممكن ، يا قديم است يا حادث ، يا بالقوه است يا بالفعل ، يا علت است يا معلول‏

لغت فلسفه

كلمه فلسفه يك لغت معرب است ، يعنی لغتی است غير عربی كه تحت‏ قاعده زبان عربی در آمده و وزن عربی به آن داده شده است . ريشه اين لغت‏ يونانی است . " سوفيا " ( 1 ) در لغت يونانی به معنی دانش است . و " سوفيست " ( 2 ) به معنی دانشور است . در يونان گروهی به همين اسم‏ خوانده شده‏اند و معروفند ، آنها عقائد و آراء را كه قابل تحقيق تجربی نبود آنها را " فلسفه " خواندند .

پاورقی : Sophistes - Sophia 2 - 1

و از اين پس‏ فلسفه و علم دو مفهوم جداگانه يافتند و در مقابل يكديگر قرار گرفتند
علم اعلی ، اخلاق ، منطق ، زيبائی شناسی ، سياست ، تحت عنوان " فلسفه‏ " باقی ماند و اما علوم طبيعی عموما و همچنين رياضيات گرچه استدلالی‏ است ولی چون قابل آزمايش عملی می‏باشد تحت عنوان " علم " از آنها ياد شد . عليهذا كلمه فلسفه كه در گذشته عموم و شمول بيشتری داشت محدود ، و از آن تاريخ ديگر مجموع معارف بشری تحت عنوان فلسفه ياد نمی‏شود
در اين تحول دو جريان رخ داد يكی اين كه روش تحقيق در پاره‏ای از علوم‏ و معارف بشری تغيير كرد و ديگر اين كه لغت فلسفه كه اصطلاح شده بود برای‏ مجموع معارف عقلی و علمی بشر اصطلاح جديدتر و محدودتری پيدا كرد
در اين جا برای افراد زيادی اين اشتباه پيش آمده است و مرتبا تكرار می‏شود كه علوم در سابق شعبه‏ای از فلسفه بود و فلسفه به منزله پدر علوم به‏ شمار می‏رفت و هر اندازه علوم رشد و تكامل يافتند مانند فرزندانی كه بالغ‏ می‏شوند و از تحت قيوميت پدر خارج می‏شوند از تحت نفوذ و قيوميت فلسفه‏ خارج شده مستقل گشتند ، اين عده گمان كرده‏اند كه واقعا يك نوع " تجزيه‏ " صورت گرفته است و اين چيزها كه امروز علم ناميده می‏شوند سابقا جزء فلسفه محسوب می‏شده و امروز ديگر جزء فلسفه به شمار نمی‏روند و استقلال‏ خويش را باز يافته‏اند
اين گمان ، بی اساس است اين اشخاص يك تغيير نام را با " تجزيه " اشتباه گرفته‏اند
اينان پنداشته‏اند اين علوم در گذشته جزء يك علم و يك فن به شمار می‏رفت و نام آن فن فلسفه بود و اين اشتباه محض است . در گذشته علومی‏ كه تحت نام فلسفه ياد می‏شدند علم واحد و فن واحد تلقی نمی‏شدند و ممكن‏ نبود تلقی نمی‏شدند و ممكن نبود تلقی شوند ، چنين نبود كه فلسفه يك علم‏ بزرگ به شمار آيد و همه علوم الهی و رياضی و طبيعی و حتی علوم عملی‏ شعبه‏ها و بخش‏های آن يك علم به شمار آيد و تدريجا آن بخش‏ها و شعبه‏ها به‏ صورت علوم مستقل درآيند
در قديم نيز استقلال هر يك از علوم رياضی و طبيعی و غيره محرز بود چيزی‏ كه بود در قديم لغت فلسفه مرادف بالغت " معرفت " بود و در جديد مفهوم و معنی مصطلح اين كلمه تغيير كرد ، ديگر اين كه در قديم همه علوم‏ كم و بيش با يك متد و روش تحقيق می‏شد و بعدا متدها و روشها تغيير كرد و به هر حال جدا شدن علوم از فلسفه معنی ندارد ، اين درست مثل اين است‏ كه فرض كنيم كلمه " تن " در طول تاريخ به معنی انسان به كار برده شود و سپس اصطلاح تغيير كند و اين كلمه فقط در مورد قسمتی از بدن يعنی از گردن به پائين استعمال شود ، آن‏گاه كسی گمان كند كه انسان تجزيه شده است‏ و ميان سر و بدنش جدائی افتاده و سر انسان از تن او مستقل شده است . و مثل اين است كه مثلا در يك زمان كلمه " فارس " را در مورد همه كشور ايران به كار برده باشند و بعد اين كلمه اختصاص يابد به يكی از استان‏ها ، آن گاه كسی گمان كند ايران تجزيه شده است و استان فارس از ايران جدا شده است
مسئله تمايز علوم و دسته بندی مسائل و اين كه آيا واقعا مسائل هر علمی‏ يك پيوند و خويشاوندی نزديك نظير برادری و خواهری با يكديگر دارند و جزء يك خانواده به شمار می‏روند و با مسائل علم ديگر گاهی پيوند فاميلی‏ دارند و با مسائل علم ديگر بيگانه مطلق به شمار می‏روند ، و يا چنين نيست و اين‏ قرابت‏ها و پيوندها همه قراردادی است ؟ مسئله‏ای است كه در اين جا نمی‏توانيم وارد بحث آن شويم ( 1 )
حكماء و فلاسفه از قديم متوجه اين روابط بوده و علوم را با توجه به همين‏ روابط تقسيم بندی كرده‏اند . و لهذا ممكن نيست كه علوم طبيعی را كه از موضوعاتی نظير معادن و گياه و حيوان و انسان بحث می‏كنند داخل در علمی‏ بدانند كه موضوع آن علم " موجود بما هو موجود است "

فلسفه علمی ! :

يك عده از دانشمندان جديد يك باره هر سبك و روشی را غير از سبك و روش تجربی مردود شمردند و از اين رو آن قسمت از علوم را كه از دسترس‏ تجربه خارج بود و هنوز تحت عنوان فلسفه باقی بود بی اعتبار دانستند . از نظر اين دسته هر چه هست علم است ، فلسفه وجود ندارد
ولی بديهی است كه قناعت كردن به فرآورده‏های علوم طبعا بسياری از پرسشهای انديشه بشری را بلا جواب می‏گذارد
از اين رو برخی دانشمندان به فكر تدوين و تاسيس فلسفه‏ای افتادند كه از طرفی متكی به علوم باشد و از طرف ديگر پاسخگوی آن سلسله سئوالات كلی و عمومی باشد كه بشر پاسخ آن‏ها را از فلسفه می‏خواهد . اين عده‏ء معتقد شدند كه ممكن است از مجموع مسائلی كه در علوم مختلف اثبات می‏شود يك سلسله‏ قاعده‏های كلی و عمومی استنباط نمود كه از قلمرو و هر يك از علوم وسيع‏ترو عمومی‏تر باشد و به اين ترتيب " فلسفه‏ای " به وجود آورد " علمی " ! ، يعنی از طرفی رنگ فلسفه دارد زيرا مانند فلسفه الهی و علم اعلی ، كلی‏ و عمومی است و از طرف ديگر علمی است زيرا متكی به مسائل اثبات شده‏ علوم است ( 1 )

پاورقی : 1 - رجوع شود به " اصول فلسفه و روش رئاليسم " جلد سوم مقدمه مقاله‏ هفتم

هربارت سپنسر انگلسی فيلسوف معروف قرن نوزدهم از اين كسان است ( 2 ) . برخی ديگر فلسفه را مساوی فرضيه دانستند و هر قرضيه مادامی كه ثبوت‏ علمی نيافته است و تجربه آن را تائيد نكرده و در حد فرضيه است " فلسفه‏ " است و همين كه عمل و آزمايش آن را تائيد كرد " علم " است ( 3 )
برخی ديگر فلسفه را محدود كردند به آن چيزها كه در قديم به آنها علوم‏ عملی می‏گفتند ، يعنی علم چگونه زيستن . همين‏ها گفتند : " علم دانستن‏ است و فلسفه ، حكمت و خردمندی است " ( 4 )
حقيقت اين است كه آن چه به نام فلسفه علمی ناميده شده است نه‏ می‏تواند جواب گوی پرسش‏های فلسفی ذهن باشد و نه می‏تواند تنها با اتكاء به علوم بدون دخالت اصولی ديگر خارج از حوزه‏ء علوم روی پای خود به‏ايستد
فرضيه‏های علوم را فلسفه ناميدن و همچنين فلسفه را محدود كردن به حكمت‏ عملی فقط توجيهی است برای اين كه لغت فلسفه مورد استفاده قرار گيرد
هيچ يك از اين‏ها پاسخ گوی نياز فلسفی بشر نيست

پاورقی : 1 و 2 - رجوع شود به مقدمه " تاريخ فلسفه " ويل دورانت و به " سير حكمت در اروپا " جلد سوم
3 و 4 - مقدمه " تاريخ فلسفه " ويل دورانت

در اين جا طبعا اين پرسش پيش می‏آيد كه علت اين همه اعراض و رو گردانيدن از فلسفه چيست ؟ حقيقت اين است كه اعراض و رو گردانيدن‏ عجيبی كه در اروپا از حكمت ما بعد الطبيعه شد معلول ضعف و نارسائی‏ حكمت الهی غرب است و اين بحث دامنه درازی دارد كه فعلا مجال پرداختن‏ به آن نيست
حكمت الهی اسلامی آن چنان پايه‏های محكمی يافته است كه به هيچ وجه‏ تزلزل پذير نيست . از نظر ما هيچ لزومی ندارد كه در ارزش علم اعلی و حكمت الهی ترديد كنيم آنگاه مانند تشنه‏ای در بيابان بی آب بدويم و به‏ جهائی نرسيم ( 1 )

پاورقی : 1 - بررسی مسئله " فلسفه " و " علم " و تعريف هر يك از آنها و نسبت اين دو با يكديگر و تاريخچه تطور فلسفه ، در آثار ديگر استاد شهيد با تفصيل بيشتر بحث گرديده است از جمله در پاورقی های مقاله اول " اصول فلسفه و روش رئاليسم " و نيز در بخش فلسفه از مجموعه " آشنائی‏ با علوم اسلامی " . ( ناشر )

خدا شناسی

اولين مسئله‏ای كه در الهيات بمعنی الاخص با آن مواجه می‏شويم مسئله‏ اثبات خدا از طريق فلسفه است . مقدمتا بايد بدانيم كه در اين جا فقط از طريق فلسفه به اثبات وجود خدا می‏پردازيم نه از راه‏های ديگر
البته بشر تنها از طريق فلسفه در جستجوی خدا نبوده است و تنها از اين‏ راه به وجود خداوند پی نبرده است بلكه راه‏های ديگری نيز برای وصول به‏ اين مقصود داشته است

1 - راه دل و ضمير يا راه فطرت و حس خداجوئی

بشر همه چيز را به وسيله عقل درك نكرده است و همه چيز را هم به حكم‏ عقل تعقيب و جستجو ننموده ، آن چه عقل و علم و كاوشهای آگاهانه در دسترسی بشر قرار داده است قسمتی از يافته‏های بشری است و فعاليت‏های‏ تدبيری تحت راهنمائی فكر و انديشه قسمت كمی از فعاليتهای انسانی به‏ شمار می‏رود
بسياری از يافته‏های بشر و بسياری از فعاليت‏های او به حكم غريزه و ندای‏ ضمير و وجدان است ، همچنان كه تقريبا همه يافته‏ها و فعاليت‏های حيوان‏ بالخصوص حشرات به حكم غريزه است . زنبور عسل هرگز از راه عقل و علم واستدلال و تجربه و آزمايش و تعليم و تعلم عمليات حيرت انگيز خود را نياموخته است . در انسان ، لبهای كودك درآغاز تولد بدون فكر و انديشه‏ قبلی در جستجوی پستان مادر حركت می‏كند . حيوان و انسان پس از بلوغ بدون‏ آن كه نيازمند به تذكر و تعليم و تعلم باشند به سوی جنس مخالف جذب‏ می‏شوند . روح انسان هر چند وحشی باشد مجذوب زيبائی و جمال می‏گردد
فطرت خداجوئی و خداطلبی و خداستائی و خداپرستی در عمق وجدان بشر وجود دارد . فرضا خدای يگانه را نيابد موجود ديگری به جای او برای اين كار انتخاب می‏كند
ظاهرا قرآن كريم اولين كتابی است كه مسئله فطرت خداجوئی و خداطلبی و خداپرستی انسان را به طور صريح عنوان كرده است . « فاقم وجهك للذين‏ حنيفا فطره الله التی فطر الناس عليها » ( سوره روم - آيه 30 ) امروز اين مسئله در ميان فلاسفه و روان‏شناسان جای بسيار شايسته ای پيدا كرده است افراد بزرگی نظير اينشتاين ، ويليام جيمز ، الكسيس كارل ، برگسون ، يونگ و غير هم از آن دفاع كرده‏اند ، كه در اينجا مجال پرداختن‏ به آن نيست ( 1 )

2 - راه خلقت يا راه آثار :

جهان و مخلوقات همواره آينه خدا نمای بشر بوده است . انسان كه با جهان روبرو می‏شود به حكم قدرت تعقل و تفكری كه در او هست از سه جهت‏ مختلف انديشه‏اش متوجه واجب الوجود می‏گردد و ما به طور اجمال واختصار به آنها اشاره می‏كنيم

پاورقی : 1 - رجوع شود به جلد پنجم " اصول فلسفه و روش رئاليسم "

الف - بشر به هر موجودی از موجودات جهان می‏نگرد داغ حدوث و تغيير و مربوبيت را در پيشانی او می‏بيند . در نظر اول كه می‏بيند برخی اشياء " پديدار " و " حادث " و " متغير " و " مرعوب و مسخرند " ، به حكم‏ بديهی عقل متوجه می‏شود كه نيرو يا نيروهائی هست كه اين اشياء را می‏برد و می‏آورد ، می‏راند و جلو می‏برد ، تحت تسلط و قدرت خويش دارد ، در اين‏ نظر می‏خواهد برخی حوادث را با برخی ديگر توجيه كند ، يعنی برخی را پديد آورنده ، راننده ، جلو برنده ، مسلط و مدبر و مربی بعضی ديگر فرض می‏كند . ولی تدريجا متوجه می‏شود كه هر چه در جهان است چنين است ، هر چيزی كه‏ او را پديد آورنده و راننده و مدبر و مربی چيز ديگر فرض می‏كند ، می‏بيند او نيز به نوبه خود " پديدار " و " رانده شده " و " مربوب " است‏ . در اين وقت است كه تمام جهان را با همه اجزاء و همه روابطی كه ميان‏ آنها هست يك واحد پديدار ، و يك واحد مربوب ، می‏بيند و اين جا است‏ كه متوجه می‏شود كه دست قدرت يگانه‏ای هست كه رب العالمين و پديد آورنده‏ء همه پديده‏ها است
قرآن كريم داستان ابراهيم را در آغاز رشد عقلی وی برای افاده همين‏ منظور بيان كرده است آنجا كه می‏فرمايد : « و كذلك نری ابراهيم ملكوت السموات و الأرض و ليكون من الموقنين‏ فلماجن عليه الليل رأی كوكب ، قال هذا ربی فلما افل قال لا احب ا×فلين ، فلما رأی القمر بازعا قال هذا ربی ، فلما افل قال لئن لم يهدنی ربی عكونن‏ من القوم الضالين فلما رأی الشمس بازغه قال هذا ربی ، هذا اكبر ، فلما افلت قال يا قوم انی بری‏ء مما تشركون ، انی وجهت وجهی للذی فطر السموات والارض » « حنيفا و ما انا من المشركين »( سوره‏ء انعام آيه 74 - 79 ) ( 1 ) ب - يكی ازمسائل فوق العاده قابل توجه برای بشر وجود نظامات و تشكيلات فوق العاده حيرت انگيز در جهان خلقت است . از زمين گرفته تا آسمان ، از ستارگان و خورشيدها و منظومه‏های شمسی گرفته تا ذرات و منظومه‏ های اتمی ، از جماد گرفته تا نبات و حيوان و انسان همه دارای يك سلسله‏ نظامات و تشكيلات می‏باشند
وضع قرار گرفتن اجزاء جهان در فاصله‏های دور و نزديك نسبت به يكديگر و وضع " ساخت و كار " و مكانيزم آنها و نيز " سازواره " و تشكل و ارگانيسم درونی آنها نشان می‏دهد كه به خود وا گذاشته نيستند ، تدبير و حكمت و قوه‏ء شاعری آنها را تحت تسخير و اراده و اختيار خود سازمان داده‏ است .

پاورقی : ترجمه : 1 - " و بدينسان به ابراهيم ملكوت آسمان ها و زمين را بنمايانيم تا كه از يقين - آورندگان گردد
پس آنگاه كه تاريكی شب او را فرا گرفت ، ستاره‏ای را ديده گفت اين‏ است پروردگار من ، پس من ، چون ستاره ناپديد شد گفت كه من امور ناپدار و زائل شدنی را دوست ندارم
پس چون ماه تابان آشكار شد گفت اين است پروردگار من و چون ماه ( صبح‏ هنگام ) ناپديد شد گفت اگر پروردگار من مرا هدايت نكند بی ترديد از زمره‏ء گمراهان خواهم بود پس چون خورشيد درخشيدن آغاز كرد گفت ايسنت‏ خدايم ، اين بزرگتر است . پس آن هنگام كه خورشيد نيز غروب نمود گفت : ای قوم من ، همانا من از شما و از آنچه بدان ( در خدايتعالی ) شرك‏ می‏ورزيد بيزار و بركنارم من بی هيچ آلايشی روی به سوی آن موجودی دارم كه‏ آفريننده‏ء آسمانها و زمين است و من از شرك ورزندگان نخواهم بود " ( ترجمه آيات از استاد نبوده و به متن اضافه گرديده است - ناشر )

اگر چنين قوه و قدرت قاهر و مسلط و مريد و شاعری نبود طبعا هيچ گونه انتظامی ميان اجزاء كوچك‏ يا بزرگ جهان نبود
بشر تنها خلقت بدنی خود را كه در نظر گيرد آن را به صورت يك ساختمان‏ فوق العاده مجهز می‏بيند كه هر جزء و هر عضو و هر ذره‏ء آن روی حساب كار گذاشته شده است . هيچ چيز به غلط درجائی گذاشته نشده است . لازمه نبودن‏ شعور در قوه‏ء فاعلی عدم انتظام و وجود غلطهای بی منتها است ولی می‏بينيم‏ كه درست بر عكس است ، هر چيزی در جای خود با توجه به قاعده و اثرش‏ قرار گرفته است

تمثيل

فرض كنيد كارگر چاپخانه‏ای در مقابل يك سلسله حروف الفبا به صورت‏های‏ مختلف يعنی حروف اول و وسط و آخر و مفرد قرار گرفته است . اين كارگر اگر حروف را طوری بچيند كه معنی و مفهوم و مقصودی از آن ها فهميده شود به طوری كه وقتی كه بر نتيجه كارش نظر كنيم ببينيم كه يك صفحه مطالب‏ با معنی چيده است قهرا حكم می‏كنيم كه اين كارگر با سواد است ، ممكن‏ نيست كه اين كارگر بی سواد و حروف نشناس باشد و دستش را بدون هيچ‏ گونه عمد و قصد و توجه به نتيجه‏ای به سوی حروف دراز كند به طور تصادف‏ آن حروف با چنان نظمی به دست او بيايد كه نتيجه‏اش يك كتاب نظير گلستان سعدی باشد . و همچنين است كارگری كه ساختمان می‏سازد مطابق با اصول كامل مهندسی ، خود اين اثر طبعا حكايت می‏كند كه اين كارگر آگاهانه‏ چنين كاری را انجام می‏دهد . امكان ندارد او نداند و نفهمد كه چه می‏كند و معذلك كاری چنين دانسته و فهميده به وجود آيد
اساسا ما به چه دليل می‏گوئيم بوعلی سينا فيلسوف و طبيعت بوده و سعدی‏ اديب و باذوق ؟ آيا جز از راه آثار آنها است ، مادر مغز و انديشه بوعلی‏ ياسعدی نبوده‏ايم ، فقط آثار آنها را ديده‏ايم فرضا در زمان آنها می‏بوديم و از نزديك خود آنها را می‏ديديم باز مستقيما راهی به مغز و انديشه آنها نداشتيم فقط گفته‏های آنها را از زبان خودشان می‏شنيديم و يا نوشته‏های آنها را در زير دست خود آنها می‏ديديديم
اكنون اگر كسی ادعا كند كه بوعلی و سعدی فاقد معلومات و اطلاعات و استعداد فلسفی و ادبی بوده‏اند و خود به آنچه می‏گفته و می‏نوشته‏اند آگاه‏ نبوده‏اند ، ندانسته سخنانی می‏گفتند و به اين صورت در می‏آمده است و بدون‏ توجه و عمد و قصد دست خود را به قلم و كاغذ می‏برده‏اند و تصادفا آثاری به‏ وجود آمده دارای اين همه معنی ، آيا ما هرگز قبول می‏كنيم ؟ ابدا
هر برگ درخت ، و هر پرده از پرده‏های چشم يك حيوان به اندازه‏ء همه‏ آثار بوعلی و سعدی نشانه از فكر و عمد و قصد و تدبير واراده دارد

پاورقی : 1 - گفت پروردگار ما كسی است كه خلقت خاص هر موجودی را به او عطا فرموده است

قرآن كريم از زبان موسی بن عمران خطاب به فرعون و فرعونيان خداوند را چنين معرفی می‏كند : « قال ربناالذی اعطی كل شی‏ء خلقه »( سوره‏ء طه - آيه‏ 50 ) ( 1 ) ج - يكی از شگفتيهای طبيعت كه انديشه بشر را سخت تكان می‏دهد توجه‏ حيرت انگيز اشياء است به غايات و اهداف خود و به عبارت ديگر اصل‏ هدايت و راه يابی است
طرز راه يابی اشياء به شكلی است كه نظامات داخلی اشياء با همه‏ تجهيزات حيرت انگيز آنها برای اين كه بتوانند تا اين حد با راه و هدف‏ خود آشنا باشند كافی نيست . بدين معنی كه اشياء و موجودات در عين اينكه‏ از يك سازمان درونی برخوردارند ، نوعی بينش مرموز نيز آنها را هدايت‏ می‏كند و آنها به مدد اين بينش راه خود را به سوی آينده می‏شناسند
فی المثل يك گلبول سفيد خون و يا يك حشره‏ء كوچك چنان با وظيفه و كار خود آشنا است كه گوئی تعليمات قبلی منظمی ديده است
يك ماشين ، هر اندازه دقيق ساخته شده باشد قادر به ابتكار و اختراع و پيدا كردن راه‏های نو و قادر به منطبق ساختن خود با محيط جديد و قادر به‏ ايجاد اعضاء جديد و تكميل آنها نيست ، ولی در اشياء و بالخصوص در نباتات و حيوانات چنين چيزی هم مشاهده می‏شود . اين خود نشانه ديگری‏ است بر اينكه قوه‏ء مرموز و نيروی شاعری اشياء را با شكل مرموزی هدايت و رهبری می‏كند . مساله هدايت و راهيابی اشياء داستان مفصلی دارد كه اين جا مجال شرح و بسط آن نيست
قرآن كريم به اين اصل در آيات مختلفی اشاره می‏كند ، از جمله آنجا كه‏ می‏فرمايد : « الذی قدر فهدی »( سوره‏ء اعلی آيه 3 ) ( 1 ) و همچنين آنجا كه از زبان حضرت موسی ( ع ) خطاب به فرعون نقل می‏كند : « الذی اعطی كل شی‏ء خلقه ثم هدی . »( سوره‏ء طه آيه 50 ) ( 2 )

پاورقی : 1 - آن ( خدائی ) كه ( هر موجود را ) اندازه گيری معين فرموده سپس‏ هدايت نمود
2 - آن ( خدائی ) كه خلقت خاص هر موجودی را بدو بخشيد سپس او را ( برآن اساس ) هدايت نمود

3 - راه فلسفه

تا اينجا گفته شد كه از ميان راههای مختلف خداشناسی ، در راه اول ذهن‏ انسان مستقيما و بلا واسطه ، بدون آنكه شی‏ء يا اصلی را پايه قرار دهد ، وجود خداوند را ادراك می‏كند . اين ادراك از نوع ادراكات حسی است ( يك حس مرموز باطنی ) كه به نحو شهودی حاصل می‏شود ، راه دوم راه شناسايی‏ مع الواسطه است كه در آن آثار و مخلوقات قرآن كريم آنها را آيات‏ می‏نامد ، واسطه‏ء اثبات قرار می‏گيرند
راه سوم كه راه عقلی و فلسفی محض است . راهی است كه از مطالعه وجود و موجود به طور كلی طی می‏شود . در اينجا نيز مانند راه دوم نوعی استدلال‏ در كار است و قهرا وجود خداوند مع الواسطه اثبات می‏شود اما آنچه كه‏ واسطه‏ء قرار می‏گيرد آيات و نشانه‏ها نيستند بلكه يك سلسله اصول عقلی ( بديهی يا نظری ) هستند ( 1 ) در اين راه ، فيلسوف يك محاسبه كلی روی وجود و موجود می‏كند و می‏كوشد تااين محاسبه را تا آنجا كه ممكن است دقيق‏تر و تحليلی تر انجام دهد
فلاسفه در محاسبه كلی خود به اين نتيجه رسيده‏اند كه وجود واجب الوجود ، ضروری است ، به اين معنی كه اگر واجب الوجود نبود هيچ چيز نبود ، و چون‏ چيز ، بلكه چيزهائی هست پس واجب الوجود نيز هست
فلاسفه اين مطلب را با استدلال های مختلف ذكر كرده‏اند كه برخی از آنها در اشعار منظومه كه به زودی تفسير خواهيم كرد آمده است. در اين مقدمه ما

پاورقی : 1 - برخی ادعا می‏كنند كه هيچ اصل بديهی عقلی وجود ندارد و هر مطلبی كه‏ ما قبول می‏كنيم يا بايد مستقيما محسوس و مشهود باشد و يا بايد با دليل‏ اثبات شده باشد . اما >

است يا متعدد ، ؟ مجرد است يا مادی ؟ چه صفاتی دارد ؟ در مراحل بعدی و با براهين جداگانه اثبات می‏شود . دو برهان ذيل را با توجه به اين نكته‏ بايد مورد توجه قرار داد ، در منظومه يكی از اين دو برهان كه همان برهان‏ " صديقين " است ذكر شده است

برهان سينوی

بوعلی ، فيلسوف و طبيب بزرگ اسلامی محاسبه عقلی و فيلسوفانه خويش را از راه تقسيم موجود به واجب الوجود و ممكن الوجود ، و استلزام ممكن‏ الوجود واجب الوجود را انجام داده است
وی می‏گويد : موجود به حسب فرض عقلی يا واجب الوجود است يا ممكن‏ الوجود . يعنی هر چيزی كه موجود است اگر نسبت ذات او را با موجود بودن‏ و موجود نبودن در نظر بگيريم به حكم بديهی عقلی دارای يكی از دوحالت ذيل‏ خواهد بود : الف - اينكه موجود بودن از ذات او تفكيك ناپذير است ، به عبارت‏ ديگر موجود بودن ضروری ذات او است ، آن چنان كه فی المثل زوج بودن از عدد چهار تفكيك ناپذير است و ضروری ذات عدد چهار است و آن چنان كه صد و هشتاد درجه بودن مجموع زوايای مثلث از ذات مثلث تفكيك ناپذير است‏ و ضروری ذات او است . چنين موجودی به حسب تعريف واجب الوجود است
ب - اين كه موجود بودن از ذات او تفكيك پذير است يعنی هيچ گونه‏ امتناعی ندارد كه آن چيز موجود نباشد و به عبارت ديگر موجود بودن برای‏ ذات او ضروری نيست . ذات او ذاتی است كه نه ايجاب می‏كند موجود باشد و نه ايجاب می‏كند معدوم باشد ، آن چنان كه جفت بودن برای گردو ، مقدار و مساحت معين و يا شكل كره يا مكعب يا استوانه داشتن برای جسم ضروری‏ نيست و از جسم قابل تفكيك است ، چنين موجودی به حسب تعريف ممكن‏ الوجود است
اكنون كه دانستيم موجود بلكه موجوداتی در جهان هست و موجود به حسب‏ فرض عقلی از يكی از دو قسم بالا خارج نيست ، می‏گوئيم هر موجودی را كه در نظر بگيريم يا واجب الوجود است و يا ممكن الوجود . اگر واجب الوجود است مدعای ما كه در حال حاضر اين است كه جهان هستی از واجب الوجود خالی نيست ثابت می‏شود ( 1 ) و اگر ممكن الوجود است بايد واجب الوجودی‏ در كار باشد تا اين ممكن الوجود موجود شود . زيرا ممكن الوجود به حسب‏ فرض از ناحيه ذات خود ايجاب نمی‏كند كه موجود يا معدوم باشد ، پس‏ موجود بودن و موجود نبودن او وابسته است به علتی خارج از او و با موجود بودن آن علت ، از موجود می‏شود و با نبودن آن معدوم می‏گردد . پس آن علت‏ را مورد بررسی قرار می‏دهيم و همين دو فرض را درباره او اجراء می‏كنيم‏ زيرا آن علت يا واجب الوجود است و يا ممكن الوجود . اگر واجب الوجود است مدعای ما ثابت است و اگر ممكن الوجود است نيازمند به علت ديگری‏ است كه آن نيز ، يا واجب الوجود است و يا ممكن الوجود و اگر ممكن‏ الوجود است نيازمند به علت ديگری و همين طور ، و بالاخرهبايد منتهی شود به واجب الوجود ، زيرا اگر منتهی نشود تسلسل علل غير متناهيه لازم می‏آيد و در مباحث علت و معلول اثبات شده است كه تسلسل‏ علل غير متناهيه ممتنع است

پاورقی : 1 - همان طوری كه قبلا اشاره كرديم ما در اين مرحله هنوز در مقام اثبات‏ وجود واجب الوجود در مقابل نفی واجب الوجود و ادعای اينكه واجب‏ الوجودی در جهان نيست می‏باشيم
اما اينكه واجب الوجود يكی است يا بيشتر ؟ و هم اينكه آيا واجب‏ الوجود از سنخ جسم و ماده است يا مجرد از ماده است و ديگر اينكه چه‏ صفات ثبوتيه و چه صفات سلبيه بايد داشته باشد به تدريج مرحله به مرحله‏ در مراحل بعد اثبات می‏شود

پس خلاصه اين برهان اين است ، هر موجودی يا واجب است و يا ممكن و اگر ممكن است بايد منتهی و متكی باشد به واجب و گرنه تسلسل علل لازمه‏ می‏آيد و تسلسل علل محال است
بوعلی سينا در نمط چهارم كتاب " اشارات " ، اين برهان را ذكر كرده‏ است و آن را بهترين برهان دانسته است ، زيرا در اين برهان فقط يك‏ محاسبه عقلی ما را به نتيجه رسانده است و مقدمه‏ای كه در آن به كار رفته‏ و مفروض و مسلم گرفته شده اين است كه اجمالا موجودی در جهان است و جهان‏ - بر خلاف ادعای سوفسطائيان - پوچ در پوچ و هيچ در هيچ نيست ، و البته‏ اين مقدمه بديهی مرز فلسفه و سفسطه است و از بديهی‏ترين بديهيات است
و هيچ موجودی از موجودات مقدمه قرار داده نشده است يعنی چنين نيست كه‏ وجود موجود خاصی از قبيل انسان ، حيوان ، زمين ، آسمان و يا هر چيز ديگر قبلا قطعی و مسلم گرفته شده باشد و سپس آن موجود خاص پايه و مبنا و نردبان برای اثبات ذات حق قرار گرفته باشد و در نتيجه وجود شی‏ء ديگر از وجود باری تعالی قطعی تر و مسلم تر فرض شده باشد . خير ، هيچ موجودی از موجودات پايه و پله و نردبان قرار نگرفته است . آنچه قبلا قطعی و مسلم‏ گرفته شده است چند اصل كلی و قاعده‏ء عقلی است
1 - اجمالا موجود و بلكه موجوداتی در جهان هست ، جهان هيچ در هيچ نيست‏
2 - موجود به حصر عقلی يا واجب است ياممكن
3 - ممكن در وجود خود نيازمند به علت موجده است
4 - سلسله علل ممكنات بايد به واجب منتهی شود ، زيرا تسلسل محال است‏ ، بوعلی فقط به همين جهت كه موجودی خاص پله و نردبان اثبات واجب قرار نگرفته است اين برهان را " برهان صديقين " خوانده است . و مدعی شده‏ است كه در واقع خود واجب دليل خودش قرار گرفته است . آفتاب آمد ، دليل آفتاب
ولی صدرالمتألهين معتقد است كه با اين كه برهان بوعلی برهان تمامی‏ است عالی‏ترين برهان نيست ، عالی‏ترين برهان كه شايسته است برهان صديقين‏ ناميده شود برهان ديگری است و ما ضمن شرح اشعار منظومه از آن ياد می‏كنيم‏ . ( 1 )

پاورقی : 1 - برهان صديقين كه صدرالمتألهين اقامه كرده است مبتنی بر دو اصل‏ اساسی فلسفه او ، اصالت وجود و وحدت وجود است . و اينك تقرير برهان : اين برهان به مقدمه نياز دارد : مقدمه اول اين است كه چنانكه در محل خود ثابت شده است ، ماهيات‏ اموری اعتباری هستند ، و آن چيزی كه قطع نظر از اعتبار ذهنی متحقق است و واقعيت دار است و بلكه عين تحقق و واقعيت است وجود و هستی است . ( اين مساله همان است كه " اصالت وجود " ناميده می‏شود ، و صدرالمتألهين‏ در ميان فلاسفه ، قهرمان اين مساله به شمار می‏رود . يعنی او است كه اين‏ مساله را برای اولين بار به اين صورت طرح كرده و براهين محكمی بر آن‏ اقامه نموده است . جای اين مساله در امور عامه است ، نه الهيات‏ بالمعنی الاخص )
مقدمه دوم اين است كه وجود - كه بنا بر اصالت وجود ، متحقق است و بلكه عين تحقق است ، و حقيقت است و بلكه جز وجود چيزی نيست - در ذات‏ خود اقتضا دارد وحدت را . يعنی حقيقت وجود ، اولا حقيقت واحد است نه‏ حقيقت های متباينه و به تعبير ديگر ( اگر چه تعبير نارسائی است ) ، حقيقت وجود طبيعت واحد دارد نه طبايع متعدده . و ثانيا اين حقيقت در ذات خود از آن جهت كه وجود است وحدت را اقتضا می‏كند ، پس هر چه را حقيقت فرض كنيم بازگشتش به همان حقيقت وحدانی است . يعنی هر چه هست‏ همان حقيقت وجود ، و يا شئون و تجليات وجود است و به هر حال ثانی برای‏ او نيست . >

پاورقی : > پس بنا بر مقدمه اول حقيقت وجود ، اصيل است و حقيقی و بلكه عين‏ تحقق است و بنابر مقدمه دوم ، واحد است و ثانی ندارد ، خودش است و شئون خودش و بس . اكنون می‏گوئيم اين حقيقت يا واجب است يا ممكن
اگر واجب است فهوالمطلوب ، و اگر ممكن است پس قائم به غير است
ولی فرض اين است كه حقيقت وجود ، ثانی ندارد ( ليس فی الوجود غير حقيقه الوجود ديار ) ، پس اگر قائم به چيزی باشد بايد قائم به چيزی باشد بايد قائم به خود باشد . پس حقيقت وجود ، ماورائی ندارد تا قائم به آن‏ ماوراء باشد . پس حقيقت وجود ، واجب است ، حاجی هم می‏گويد :

ثم الوجود ان كان واجبا فهو

و مع الامكان قد استلزمه

با اين بيان روشن شد كه فيلسوف ، كه با ديد فيلسوفانه در جهان هستی‏ تامل كرده و انديشه دقيق و رقيق فلسفی را بكار می‏اندازد ، آنچه را كه در قدم اول كشف می‏كند حقيقت وجوبيه است و پس از آن بايد در جستجوی‏ ممكنات برآيد و اگر بخواهد همان سير عقلانی فلسفی را ادامه دهد ناگزير است از اينكه ذات واجب الوجود را پله و نردبان قرار دهد برای اثبات‏ وجود ممكنات . ولی البته از نظر فيلسوف ، ممكنات به منزله ثانی وجود پروردگار نيستند ، بلكه از قبيل شئون و تجليات ذات پروردگارند ، كه اگر

چه آنها در مرتبه ذات حق نيستند ولی ذات حق در مرتبه آنها است . هو معكم اين ما كنتم . »( سوره حديد - آيه 4 ) ما يكون من نجوی ثلثه الا

هو رابعهم و لا خمسه الا هو سادسهم . »( سوره‏ء مجادله - آيه 7 ) اين برهان ، دو ويژگی دارد . يكی اينكه نيازی به استناد به امتناع دور و تسلسل نيست و فرضا هم كسی در امتناع دور و تسلسل ترديد داشته باشد در اين برهان خللی وارد نمی‏شود . و ديگر اينكه هيچ شيئی از اشياء و هيچ‏ مخلوقی از مخلوقات واسطه برای اثبات ذات واجب الوجود قرار نگرفته‏ است . و به عبارت ديگر عالم واسطه‏ء اثبات ذات حق قرار نگرفته است

و اين است مفهوم فلسفی جمله معروف مولی الموحدين علی عليه السلام : يا

من دل علی ذاته بذاته و تنزه عن مجانه مخلوقاته » ( دعای صباح ) ای كسی كه ذاتش دلالت كند بر ذاتش و منزه است از مجانست مخلوقاتش