غرر3 در رفع تشكيكها از غايت

يليق ان نذب عن امر العبث

اذ دون غاية يظن ان حدث

فغاية فيما اليه الحركة

و ما لاجله غدت مشتركة

فغاية العاملة أوليهما

و ربما شوقية غيی كما

من حيز بحيز سأما ترد

و ربما غايتها لا تتحد

شايسته است كه از موضوع عبث دفاع كنيم . زيرا چنين گمان برده می‏شود كه عبث بدون غايت به وجود می‏آيد
كلمه غايت به دومعنی اطلاق می‏گردد : يكی به معنی ما اليه الحركة ( چيزی‏ كه حركت به سوی او است ) و ديگری به معنی مالاجله الحركة ( چيزی كه‏ حركت برای او است ) وكلمه غايت مشترك است ميان اين دومعنی
غايت قوه عامله ، معنی اول است و گاهی همين معنی اول غايت قوه شوقيه‏ نيز واقع می‏گردد ، مثل اينكه : تو از يك مكان به علت سئامت ( يعنی‏ ملول شدن ) به مكان ديگر وارد می‏شوی .

78

و گاهی غايت اين دو يكی نيست شرح : چنانكه سابقا اشاره كرديم اين قسمت جواب شبهه‏ای است در مورد اصل‏ علت غائی از راه افعالی كه عبث ناميده می‏شود
خلاصه شبهه اينكه شما گفتيد كه در عالم هستی هيچ معلولی بدون غايت و هدف به وجود نمی‏آيد ، يكی از موارد نقض اين سخن وجود كارهای عبث در حوزه وجود انسان است . زيرا آدمی بسياری از كارها را انجام می‏دهد كه خود وی و نيز عقلای ديگر آن كار را عبث وبيهوده می‏نامند . ولهذا ما می‏بينيم‏ كه در هر زبانی واژه مخصوصی برای اين معنی وضع شده است و مثلا در فارسی‏ كلماتی از قبيل " بيهوده " و " گزاف " و در عربی كلماتی از قبيل " لغو " و " عبث " و امثال اينها به كار می‏رود . و اگر بخواهيم اين‏ واژه‏ها را تعريف كنيم معنی‏ئی جز " بی غايت بودن " ندارند ، پس اين‏ سخن كه گفته می‏شود هيچ كاری در جهان بدون غايت و هدف نيست درست به‏ نظر نمی‏رسد
تقرير جامع‏تر اشكال بطوری كه يكجا شامل عبث واتفاق بشود چنين است : اگر اصل علت غائی صحيح باشد بايد هر كاری برای نتيجه‏ای بوده باشد و به‏ عبارت ديگر لازم است بين هر كار و يك چيز ديگر به نام فايده و نتيجه‏ رابطه‏ای از نوع رابطه مقدمه و نتيجه يعنی يك رابطه غير قابل تخلف وجود داشته باشد . بر اساس اصل علت غائی بايد نه بتوان كاری فرض كرد كه‏ مقدمه امر ديگری نباشد و نه بتوان چيزی را فرض كرد كه بدون آنكه مقدمه‏ مخصوص آن به وجود آمده باشد آن چيزبه وجود آيد و حال آنكه عملا می‏بينيم‏ كه اين هر دو قسم در عالم وجود واقعيت دارد
اولی عبارت است از يك سلسله كارها در حوزه وجود انسان كه به نام " عبث " ناميده می‏شود . هر كس می‏داند بسياری از كارها كه از يك فرد صادر می‏شود ، اگراز كننده آن كار پرسيده شود كه اين كار را برای چه انجام دادی می‏گويد ، برای هيچ چيز ، بيهوده بود ، همچنانكه بسياری از رسوم و عرفيات كه در يك اجتماع معمول می‏گردد و مردم ملتزم به آنها هستند دليلی جز مرسوم و معمول بودن ندارند

79

دومی عبارت است اموری كه به نام " اتفاق " ناميده می‏شود . می‏دانيم‏ بسياری از چيزها به دنبال مقدمه مربوط و مخصوص به خود آنها پديد می‏آيند و آن مقدمه راه رسيدن به آن چيز است ، اين سلسله امور طبيعی و غير اتفاقی است . مثلا اگر ظرف آب را روی آتش بگذاريم و حرارت دهيم‏ تدريجا گرم و گرم‏تر می‏شود و سپس به جوش آمده و تدريجا تبديل به بخار می‏گردد . در اينجا نمی‏توان گفت آب را روی آتش گذاشتم ، اتفاقا گرم شد . و همچنين اگر كسی از تهران به قم حركت كند خواه ناخواه به گردنه حسن‏ آباد می‏رسد و اگر ادامه دهد خواه ناخواه به قم می‏رسد ، اينگونه امور را نمی‏توان امور اتفاقی ناميد . ولی پاره‏ای از امور به وجود می‏آيند بدون‏ آنكه مقدمه مخصوص و مربوط در كار باشد ، مثل اينكه در بين راه مسافرت‏ تهران به قم در يك نقطه فرود آيد و دوست ديرينش نيز كه از شيراز می‏آمده در همان نقطه فرود آيد و يكديگر را ملاقات كنند و يا اينكه برای‏ خريد با بازار می‏رود و اتفاقا به كسی كه سالها در جستجوی او بوده و برای‏ يافتن او پولها خرج كرده ، برخورد می‏كند . در اين گونه موارد می‏گويد به‏ قم می‏رفتم اتفاقا درفلان نقطه با فلانی ملاقات كردم يا می‏گويد برای خريد بازار رفتم و اتفاقا كسی را كه سالها درپی او بودم در آنجا ديدم . و همچنين است مثل كسی كه در خانه خود چاه آبی حفر می‏كند و اتفاقا به گنج‏ برخورد می‏كند
برای پاسخ به ايراد اول ، يعنی شبه " عبث " طبق بيانی كه حاجی‏ سبزواریدر اشعار گذشته كرده است لازم است مقدماتی را ذكر كنيم :

80

مقدمه اول :

كلمه غايت اصطلاحا به دو معنی اطلاق می‏گردد : يكی " مااليه الحركة " يعنی آن چيزی كه حركت به سوی او است ، و ديگر " ما عجله الحركة " يعنی چيزی كه حركت برای او است
توضيح مطالب اينكه حركت از حقايقی است كه بستگی دارد به چند چيز كه‏ از جمله " فاعل " و از آن جمله " غايت " است . فاعل يعنی به وجود آورنده حركت و اما غايت يعنی جهتی كه حركت بسوی آن است
توضيح مطلب اينكه آنچه در جهان حادث می‏گردد به دو نحو ممكن است فرض‏ حدوث برای او بشود : 1 - يكی اينكه " دفعی الوجود " و " آنی الوجود " باشد ، يعنی‏ وجودش در " آن " ( نه در زمان ) پديد آيد . مثلا اگر دو جسم را فرض‏ كنيم كه از يكديگر جدا هستند و بعد به يكديگر برسند به طوری كه بين آنها تماس پيدا شود و فرض كنيم كه اين هر دو جسم كروی شكل هستند اين تماس و ملاقات در " آن " صورت می‏گيرد نه در " زمان " . يعنی چنين نيست كه‏ اين تماس و ملاقات مدتی لازم داشته باشد ولو آنكه آن مدت را بسيار اندك‏ فرض كنيم ، بلكه اساسا مدت ندارد و اين ملاقات قابل انقسام به قسمت‏ اولی و دومی نيست ، اين گونه امور را می‏گوئيم امور " دفعی الوجود " و " آنی الوجود "
2 - يك نحو ديگر اين است كه تدريجی الوجود باشد ، يعنی وجودش مدت و زمان بخواهد و قهرا وجودش قابل انقسام به حسب زمان بوده باشد به طوری‏ كه بشود گفت كه قسمتی از آن در قسمتی از زمان و تمام آن در تمام زمان‏ صورت گرفت و به عبارت ديگر وجودش به نحو حركت است

81

اكنون كه اين معنی دانسته شد می‏گوئيم كه حركت عبارت است از اينكه‏ وجود شی‏ء تدريجی بوده باشد و همين كه وجود شی‏ء تدريجی شد قهرا برای آن‏ وجود ، ابتداء و انتها و وسط ، ولو ابتدا و انتها و وسط نسبی می‏توان فرض‏ كرد . و به عبارت ديگر اين وجود از سوئی به سوئی است ، برخلاف قسم اول‏ كه در آنجا چيزی متوجه چيز ديگر نيست ، يعنی آن تماس و ملاقات حقيقتی‏ نيست كه خود آن حقيقت در ذات خود توجه از سوئی به سوئی باشد و رو به‏ جهتی باشد ، و از اين بالاتر آن حقيقت دارای كميت و قابل انقسام به‏ اجزاء و ابعاض نيست تا چه رسد به اينكه دارای جهت بوده باشد ، يعنی‏ كميت جهت دار بوده باشد . اين حقيقت امری است كه در ذات و حقيقت و وجود خود بسيط و يگانه است و اما در قسم دوم سوی و جهت و خط سير معين‏ داشتن و رو به طرف معين داشتن ، مقوم حقيقت ذات او او است ، لهذا می‏گوئيم حركت بدون " مااليه الحركه " معنی ندارد وامااينكه آيا " مااليه الحركه " يك نقطه ثابت است يا غير ثابت و اينكه آيا هر مرتبه‏ای از حركت غايت است برای مرتبه قبلی و يا حتما لازم است كه تمام‏ مراتب حركت غايتی در ماوراء خود داشته باشد ، مطلبی است كه لزومی‏ ندارد فعلا وارد آن بشويم
معنی ديگر غايت " ما لاجله الحركه " است ، يعنی آن چيزی كه حركت به‏ خاطر او صورت می‏گيرد . غايت به اين معنی ممكن است چيزی باشد مغاير بامعنی اولی و چيزی باشد كه حركت در ذات خود متقنوم به او نيست و به‏ او بستگی ندارد و بلكه ممكن است اصلا حركتی در كار نباشد . يعنی غايت به‏ معنی دوم را نبايد به تعريقی كه در بالا گفته شد ( ما عجله الحركه ) محدود كنيم ، بلكه بايد آن را تعميم داده و بگوئيم " ما لاجله الشی‏ء ) كه شامل‏ غير حركت نيز بشود . يعنی ممكنو به عبارت ديگر وجودش به نحو حركت است

82

پس فرق است بين غايت به‏ معنی اول و بين غايت به معنی دوم . ولی اين نكته نيز ناگفته نماند كه دو امر منفصل و جدا از هم كه بين آنها رابطه خاص مقدمه و ذی المقدمه نباشد و يكی بالذات منتقل شونده به ديگری نباشد نمی‏توان به صرف اينكه فرض‏ شود كه منظور فاعل از ايجاد يكی از آنها ، ديگری بوده است يكی را غايت‏ ديگری بدانيم ، بالاخره بايد حركتی باشد و تدرج و انتهائی باشد ، ولو اينكه اين حركت درنفس فاعل باشد

مقدمه دوم :

در وجود انسان قوای مختلفی وجود دارد ، اما اينكه عدد اين قوا چقدراست‏ و با چه مقياسی می‏توان اينها را شماره كرد بحث مفصلی در مباحث نفس در اين زمينه هست و شايد ازهمه مفصل‏تر درميان قدما بحثی است كه در اوئل‏ سفر نفس " اسفار " ايراد شده است . علماء معرفه النفس جديد نيز در مقام شمردن قوای وجود انسان برآمده‏اند
قدما در مقام دسته بندی قوای وجود انسان گفته‏اند قوای وجود انسان از نظر كلی سه دسته است : قوای عامله ، قوای شوقيه ، قوای مدركه
قوای عامله عبارت است از نيروهائی كه در عضلات بدن پخش شده است كه‏ مبدأ حركاتی در بدن می‏گردد . مثلا بازو حركت می‏كند ، انگشتان هر يك جدا جدا حركت می‏كنند ، پاها حركت می‏كنند ، فك پايين حركت می‏كند ، سر ، روی گردن حركت می‏كند ، پلكها حركت می‏كنند ، قلب و كبد و كليه و روده و معده همه حركاتی دارند .

83

همه اين حركات در اثر قوائی كه به وسيله اعصابی‏كه اعصاب حركت ناميده می‏شوند در عضلات گذاشته شده است . اين قوا كه‏ مبدأ حركاتی در اعضاء بدن می‏باشند قوای عامله ناميده می‏شوند
اين نكته نيز ناگفته نماند كه قوای طبيعی كه منشا حركات عضوی می‏گردند بعضی از آنها تحت فرمان اراده می‏باشند وبعضی نمی‏باشند . مثلا حركات دست‏ و پا و انگشتان تحت فرمان اراده هستند ، اما حركات قلب و معده و روده‏ و امثال اينها تحت فرمان اراده نيستند و اين تفاوت ميان دو نوع قوه‏ عامله جهت و علتی دارد كه بعدا توضيح خواهيم داد . پس قوای عامله بر دو قسم است : ارادی و غير ارادی . و نيز ممكن است كه اصطلاح قوه عامله را اختصاص بدهيم به قسم ارادی و بگوئيم مقصود از قوای عامله قوائی است كه‏ درعضلات بدن پخش است و تحت نفوذ اراده قرار دارد ( نه قوای فعاله‏ای كه‏ در بدن هست ولی تحت تاثير اراده نيست مثل قوای جذب و هضم و استحاله ) مانند قوائی كه در عضلات دست و پا است كه آنها را به حركت در می‏آورد ، يا در زبان است و آنرا به گردش در می‏آورد ، و يا در چشم است كه آنرا به چپ و راست و پايين و بالا متمايل می‏كند و امثال اينها . فقط اين دسته‏ از قوا كه تحت فرمان اراده می‏باشند به منزله مركب وجود انسان هستند و شايد به همين جهت كلمه عامله كه جمعش عوامل است به كار برده شده است‏ ، زيرا در لغت به چهار پايان باركش و سواری ده ، عوامل می‏گويند
قوای شوقيه عبارت است از مبادی ميل‏ها و تمايلات طبيعی يا اكتسابی كه‏ در وجود انسان هست ، مثل ميل به خوردن و پوشيدن و استراحت كردن و ميل‏ به مقام و كاميابی جنسی و تمايلات پدری و فرزندی و تمايل به نوع دوستی و تمايل به علم و حقيقت جوئی و تمايل به پرستش ( تمايل دينی ) و هنر و صنعت و آفرينندگی و امثال اينها كه هر يك از اين ميلها ناشی از يك‏ مبدا و قوه‏ای است در وجودانسان كه اين ميلها و هيجانها را به وجود می‏آورد .

84

اينگونه قوا را قوای شوقيه‏ می‏نامند . ( 1 ) قوای مدركه عبارت است از قوائی كه كار آنها درك كردن و اطلاع رساندن‏ به ذهن است و يا كارشان تجزيه و تحليل و تفصيل و تركيب صور ذهنی يا حفظ و نگهداری آنها است مثل حواس ظاهری ( مانند باصره و سامعه ) و حواس‏ باطنی ( مانند قوه خيال و حافظه ) و قوه عقل و تفكر ، كه كار و حدود اينها در محل خود روشن شده است
در هر كاری از كارهای ارادی ما اين هر سه قوه دخالت دارند ، مثل آمدن‏ و رفتن و سخن گفتن و نوشتن و غذا خوردن و هر نوع فعل ارادی كه در حوزه‏ء وجود ما پديد می‏آيد

مقدمه سوم :

حكماء جمله‏ای دارند كه می‏گويند : " العامله تحت الشوقيه و الشوقيه‏ تحت المدركه " يعنی قوه‏ء عامله تحت تاثير و نفوذ قوه‏ء شوقيه است و قوه‏ء شوقيه تحت تاثير قوه‏ء مدركه است . مقصود اين است كه قوه‏ء مدركه‏ است كه قوه‏ء شوقيه را بر می‏انگيزد و ميل را تحريك می‏كند ( اول ديده‏ می‏بيند و بعد دل ياد می‏كند و مايل می‏گردد ) ، و قوه‏ء شوقيه است كه قوه‏ء عامله را بر می‏انگيزد و تحريك می‏كند تا منتهی به عمل می‏گردد
هر فعل و عمل اختياری مستقيما و بلا واسطه از قوه‏ء عامله ناشی می‏شود ، ولی خود قوه‏ء عامله را قوه‏ء شوقيه به حركت واداشته و از قوه به فعل‏ می‏رساند ، وباز قوه‏ء مدركه است كه قوه‏ء شوقيه را تحريك می‏كند .

پاورقی : 1 - شيخ الرئيس در " شفا " قوای شوقيه و عامله را قوای محركه خوانده‏ است ، قوای شوقيه را محركه باعثه و قوای عامله را محركه عامله ناميده‏ است

85

پس قوه‏ء مدركه‏ مبداء قوه‏ء شوقيه و قوه‏ء شوقيه مبداء قوه‏ء عامله است و قوه‏ء عامله نيز مبداء فعل و عمل خارجی است . و به تعبير ديگر قوه‏ء عامله " مبداء قريب‏ " فعل و قوه‏ء شوقيه " مبداء بعيد " آن و قوه‏ء مدركه " مبداء ابعد " آن است
كار قوای مدركه اطلاع رساندن و ساير كارهای اطلاعاتی و به حركت در آوردن‏ قوای شوقيه است و كار قوای شوقيه به حركت در آوردن و بر انگيختن قوای‏ عامله و كار قوای عامله به حركت در آوردن بدن يا يك عضو از اعضاء بدن‏ است . از اين رو است كه حكماء می‏گويند " العامله تحت الشوقيه‏ والشوقيه تحت المدركه "
فرض كنيد شما در پياده‏رو خيابان حركت می‏كنيد ، در اين بين چشمتان به‏ كتابی ، در ويترين يك كتابفروشی می‏افتد . نام كتاب و نام مولف و موضوع‏ بحث كه بر روی كتاب نوشته شده است نظر شما را جلب می‏كند ، سپس به‏ سمت كتاب فروشی رفته و كتاب را می‏گيريد و باز می‏كنيد و فهرست مطالب‏ آن را می‏بينيد ، آنگاه رغبت خريدن آن كتاب در شما پديد آمده و قيمت‏ آنرا پرداخت كرده و از آنجا خارج می‏شويد . در اين مثال قوه‏ء مدركه ( حس‏ باصره ) وجود چنين كتابی را به ذهن شما اطلاع داده و در اثر اين اطلاع ميل‏ و شوق شما بر انگيخته شده و انديشه خريدن آن در شما پيدا می‏شود . در اثر اين شوق مسير خود را تغيير داده ، به طرف كتاب رفته تا بالاخره كتاب را خريده و از آنجا خارج می‏شويد . پس اين قوه‏ء مدركه بوده كه شوق را در شما بر انگيخته است ، و اين شوق و اراده بوده كه پا را به سوی مغازه به‏ حركت در آورده و زبان را به گفتگو و مذاكره در مورد قيمت كتاب وادار كرده و دست را به جيب برده و انواع ريزه كاری‏های ديگر را سبب شده است

86

از آنچه گفته شده معلوم شد كه اين قوای مختلف كه در وجود انسان يا حيوان فعاليت می‏كنند فعاليتشان در عرض يكديگر نيست ، بلكه در طول‏ يكديگر است . يعنی چنين نيست كه همه مستقيما و مشتركا در فعل اثر داشته‏ باشند ، بلكه آنچه مستقيما اثر دارد قوای عامله است و قوای شوقيه در قوای عامله اثر می‏گذارد و باز قوای مدركه در قوای شوقيه اثر می‏كند ، پس‏ در حقيقت سلسله‏ای از علل را تشكيل می‏دهند . ذكر اين نكته لازم است كه در ميان قوای ادراكی آن چيزی كه از مبادی فعل است يعنی آن چيزی كه قوای‏ شوقيه و اراده را به حركت در می‏آورد قوه‏ء خياليه و قوه‏ء عاقله است ، قوه‏ء خيال تمايلات شوقی و حيوانی را بر می‏انگيزد و قوه‏ء عقلانی اراده‏ عقلانی را . اين مطلب نيازمند به بحث طولانی است كه اكنون جای آن نيست‏ . اجمالا اينكه " شوق " جزئی و حيوانی است و " اراده " كلی و انسانی‏ است ، شوق مبداء فعاليت‏های التذاذی و اراده مبداء فعاليت‏های تدبيری‏ است

مقدمه چهارم :

قوای مدركه به نوبه خود سه يا چهار مرتبه دارند : مرتبه احساس ، مرتبه‏ خيال ، مرتبه عاقله ( بعضی قوه‏ء واهمه را مرتبه جداگانه گرفته‏اند ) . ( 1 )

مقدمه پنجم :

اين نكته واضح است كه اينكه در گذشت گفته شد هر فعلی غايتی دارد به‏اين معنی است كه هر فعل و يا هر فاعلی غايت خاص مربوطه به خود دارد ، يعنی از هر فعل و هر فاعلی همان غايت مربوط به خود آنرا می‏بايست‏ انتظار داشت . پس اكنون كه شناختيم كه به طور كلی قوای وجود انسان چند دسته است : مدركه و شوقيه و عامله ، و هر يك از اينها انواع و مدارج‏ مختلف دارند بايد توجه شود كه از هر قوه‏ای همان غايت مربوط به خود او را می‏بايست انتظار داشت ، نه غايتی را كه مربوط به قوه‏ء ديگری است مثلا از قوه‏ء عامله نمی‏توان انتظار غايت قوه‏ء شوقيه را داشت ، و از قوه‏ء شوقيه انتظار غايت قوه‏ء مدركه ، و از قوه‏ء مدركه احساس غايت قوه‏ء مدركه خيالی ، و از قوه‏ء مدركه خيالی غايت قوه‏ء مدركه عقلی را . پس هر قوه‏ای برای خود غايتی دارد . ضمنا اين نكته معلوم باشد كه قوای فعاله‏ ماديه هميشه بين القوه و الفعل می‏باشند و معنی اينكه فاعل غايت دارد اين‏ است كه فاعل می‏خواهد با تسبيب به غايت خود و فعليت خود برسد

پاورقی : 1 - در اينجا لزومی ندارد كه بيش از اين درباره‏ء مراتب ادراك سخن‏ گفته شود . برای توضيح بيشتر به مبحث " اتحاد عقل و عاقل و معقول " و مبحث " معقولات ثانيه " مراجع شود

87

مقدمه ششم :

ممكن است بين جميع قوای نامبرده هماهنگی و همكاری بوده باشد و ممكن‏ است هماهنگی كامل نبوده باشد . مثلا ممكن است به وسيله قوای عامله فعلی‏ از انسان صادر شود و مسبوق به شوق و رغبت و اراده باشد و اين شوق و رغبت و اراده نيز مسبوق به تصويب عقل و فكر بوده باشد . مثلا فرض كنيم‏ انسان واقعا گرسنه است ، و غذای سالم و مشروع و بلا مانعی هم هست و می‏خواهد آن را بخورد . اين عمل به وسيله قوه عامله صادر می‏شود و موافق با ميل و رغبت و طبيعت است و با عقل و ادراك و اراده اخلاقی نيز همراه‏ است يعنی مورد تصويب قوه مدركه نيز هست . در اينگونه موارد هماهنگی‏ كامل بين قوای عامله و شوقيه و مدركه بر قرار است . اما گاهی ممكن است‏ كه انسان عملی را از روی اجبار و كراهت انجام دهد ، مثلااز ترس جانش كار كند ، در اينجا قوه عامله و قوه عاقله در كار هست ولی‏ قوه‏ء شوقيه ( طبق تحقيقی كه در فرق بين شوق و اراده شده است ) در كار نيست .

88

و گاهی ممكن است عمل موافق شوق و رغبت نيز باشد ولی موافق عقل‏ نباشد . مثلا انسان به حسب عقل می‏يابد كه مصلحت بر اين است كه از خواب‏ و تفريح بكاهدو به درس و تحصيل بيفزايد ، ( ولی طبع او به تفريح و گردش‏ متمايل است ) يعنی مقتضای طبع چيزی است و مقتضای عقل چيز ديگر ، پس‏ هماهنگی بين قوا نيست
و گاهی ممكن است يكی از قوا هيچ گونه تحرك و فعاليت نداشته باشد ولی‏ قوه‏ء ديگر فعاليت داشته باشد . در اينجا علت ناهماهنگی تناقض و كشمكش‏ بين دو قوه نيست ، بلكه علت ، سكون و ركود يك قوه و يكه تازی قوه‏ء ديگر است مانند كارهائی كه طفل به حكم طبع انجام می‏دهد ، مثلا وقت مدرسه‏ را به بازی می‏پردازد و هنوز رشد عقلی پيدا نكرده است كه بفهمد و بداند بازی در اين وقت بر خلاف مصلحت است

مقدمه هفتم ( 1 )

در مقدمه اول گفتيم كه غايت به دو معنی است ، يكی " مااليه الحركه و يكی ما عجله الحركه " . اكنون همين مطلب را به تعبير ديگر می‏گوئيم كه‏ غايت بر دو قسم است ، يا غايت فعل است ( به شرط آن كه فعل تدريجی و از نوع حركت باشد ) و يا غايت فاعل است . غايت فعل عبارت است از آن‏ چيزی كه فعل به او منتهی می‏شود ( ما اليه الحركه ) ، و غايت فاعل عبارت‏ است از آن چيزی كه فاعل ، فعل را به خاطر آن چيز انجام می‏دهد ( ما عجله‏ الحركه ) . و به عبارت ديگر چنان كه درييش گفتيم غايت فاعل آن است كه فاعل ( كه خود امری بين‏ القوه والفعل است ) به او منتقل می‏شود .

پاورقی : 1 - اين مقدمه توضيحی است برای مقدمه اول و بعضی مقدمات ديگر

89

قبلا گفتيم كه هر فعل اختياری در انسان سه فاعل دارد ، ولی در طول يكديگر ، كه در حقيقت يكی فاعل قريب‏ است ( قوه‏ء عامله ) و يكی فاعل فاعل است ( قوه‏ء شوقيه ) و يكی فاعل‏ فاعل فاعل ( قوه‏ء مدركه ) . اكنون بايد ببينيم آيا غايت اين فاعل های‏ ذكر شده هميشه يك چيز است و يا اختلاف پيدا می‏كند ، و اگر اختلاف پيدا كرد و متعدد شد و در چه وقت بين آنها هماهنگی هست و در چه وقت هماهنگی‏ نيست ، و آنجا كه هماهنگی نيست به چه نحو و به چه كيفيت است . و به‏ عبارت ديگر آيا در همه موارد همه مبادی فاعلی وجود دارد و قهرا لازم است‏ غايت همه آنها حاصل شده باشد ؟ و يا اينكه در برخی موارد بعضی مبادی‏ وجود دارد و بعضی ديگر وجود ندارد و همواره غايت مبدائی كه مبدائيت و دخالت دارد حاصل است و آن غايتی كه حاصل نيست غايت مبدائی است كه‏ مبدائيت و دخالت ندارد و عبث به معنی فعلی است كه بر غايت فاعلی كه‏ دخالت ندارد منطبق نيست ؟ حكماء عقيده دارند كه هميشه غايت قوه‏ء عامله با غايت فعل يكی است ، ولی غايت قوه‏ء شوقيه و همچنين قوه‏ء مدركه گاهی عين همان غايت است و گاهی غير آن است
توضيح مطلب اينكه غايت هر يك از فاعلها همچنان كه گفتيم به معنی ما عجله الوجود است . اكنون بايد فاعليت هر قوه ای را بشناسيم و بدانيم كه‏ هر يك از اين فاعلهای طولی چه فعاليتی می‏كنند و آن فعاليت را برای چه‏ منظوری انجام می‏دهند . اما فعاليت قوه‏ء عامله عبارت است از ايجاد همان‏ حركت مفروض و فعاليت قوه‏ء شوقيه عبارت است از بعث و تحريك قوه‏ء عامله و فعاليت قوه‏ء مدركه عبارت است از ايجاد شوق و ميل و اراده

90

اكنون كه معنی غايت را دانستيم و نوع فعاليت فاعل ها را شناختيم بايد بدانيم كه قوه‏ء مدركه كه چرا و به چه منظوری ايجاد شوق می‏كند و قوه‏ء شوقيه چرا و به چه منظوری قوه عامله را بعث و تحريك می‏كند و قوه‏ء عامله‏ چرا و به چه منظوری حركت خارجی عضوی را ايجاد می‏كند
پاسخ اين است كه غايت قوای عامله همواره ما اليه الحركه است ، از اين نظر كه قوای عامله انسانی در حكم طبايع جماديه است . و اما غايت‏ قوه‏ء شوقيه لذت جزئی است و غايت قوه‏ء خيال تحريك شوق است و به‏ اعتباری می‏توان گفت كه غايت قوه‏ء خيال نيز لذت جزئی است . و اما غايت قوه عاقله رسيدن به مصالح كليه راجحه است كه جوانب مختلف سعادت‏ در آن ملاحظه شده باشد
مطلبی كه هست اين است كه هر قوه‏ای از قوا می‏خواهد به كمال مناسب خود برسد مثلا قوه‏ء شوقيه می‏خواهد به امری برسد كه از آن لذت بيشتر ببرد ، پس در حقيقت فعاليت می‏كند برای اينكه چيزی را به وجود بياورد كه به آن‏ چيز شوق دارد
اكنون مطابق آنچه در " منظومه " آمده است مثال‏هائی ذكر می‏كنيم : فرض كنيد شما از نقطه‏ای حركت كرده و به نقطه ديگر می‏رويد . در اينجا ممكن است حركت شما به يكی از دو منظور بوده باشد ، يكی اينكه هدف شما صرفا قرار گرفتن در نقطه دوم است زيرا از بودن در نقطه اول خسته شده‏ايد ، پس آنچه كه به آن شوق داريد فقط انتقال از مكانی به مكان ديگر است ، كه غالب مسافرت‏هائی كه مردم به اصطلاح برای تغيير آب و هوا انجامی‏دهند از اين قبيل است .

91

و گاهی هم علت انتقال و مسافرت شما به نقطه‏ ديگر و به شهری ديگر كاری است كه شرايطش در آنجا فراهم است مانند اينكه می‏خواهيد شخصی را كه در آنجا هست ملاقات كنيد
در اين هر دو مثال " ما اليه الحركه " همان نقطه دوم است ، اما " مالاجله - الحركه " در مثال اول عين همان " ما اليه الحركه " است ولی‏ در مثال دوم چيز ديگری است مغاير با آن . پس اجمالا معلوم شد كه گاهی " ما اليه الحركه " عين " مالاجله الحركه " است و گاهی غير آن ، و چون‏ قبلا گفتيم كه غايت قوه‏ء عامله همان " ما اليه الحركه " است پس در مثال اول غايت قوه شوقيه و غايت قوه‏ء عامله يكی است ولی در مثال دوم‏ غايت قوه‏ء شوقيه و غايت قوه‏ء عامله متفاوت است
از طرف ديگر آن اداراكی كه سبب فعلی می‏گردد گاه ادراك خيالی است و گاه ادراك عقلی . ادراك خيالی يعنی يك تصور جزئی درباره‏ء يك شی‏ء جزئی‏ ، اما ادراك عقلی يعنی يك فكر كلی كه رسيدن به آن متوقف است بر اعمال‏ رويه و تدبير در كار . مثلا گاهی انسان در خود رغبتی احساس می‏كند كه به‏ كنار پنجره رفته و خيابان را تماشا كند . اين يك ادراك جزئی است كه‏ شوقی را در انسان بر می‏انگيزد و يك عمل جزئی كه همان ايستادن در كنار پنجره است از انسان سر می‏زند . ولی يك وقت هست كه انسان برای آينده‏ء خود می‏انديشد و فكر می‏كند كه اگر بخواهد زندگی سعادتمندانه‏ای داشته باشد بايد فلان علم يا فلان صنعت يا فلان هنر را بياموزد و بعد می‏انديشد كه‏ آموختن اين امور در كجا ميسر است و در كجا ميسر نيست و به چه مقدمات و وسائلی نياز دارد و آنگاه مقدمات و وسايل لازم را تهيه كرده و به دنبال‏ رشته مطلوب خود می‏رود . در مثال اول مطلوب انسان همان چيزی بود كه آن‏ را تصور كرده و سپس به سوی آن حركت كرد ،اما در مثال دوم مطلوب انسان چيزی است كه پس از سال‏ها به آن نائل‏ می‏شود اما امری است كه عقل انسان ، آن را برای سعادت انسان لازم و واجب‏ می‏شمارد و برای رسيدن به آن تدبير و رويه به كار می‏برد

92

اكنون هنگام آن است كه بدانيم آنچه را كه عبث می‏گويند چيست و چگونه‏ فرض شده است كه فعلی بدون هدف و غايت صورت گرفته است ؟ آيا واقعا قوه‏ای از قوا بدون غايت و هدف فعاليت كرده است و يا آنچه كه عبث و بيهوده ناميده می‏شود امری نسبی است ، يعنی قوه‏ای فعاليت كرده و قوه‏ء ديگر فعاليت نكرده است و ما اثر قوه فعاليت نكرده را از قوه‏ء فعاليت‏ كرده انتظار داريم ؟ گفتيم كه غايت قوه‏ء عامله ، " ما اليه الحركه " است و آن همواره‏ حاصل است ، اما غايت قوه‏ء شوقيه گاهی عين غايت قوه‏ء عامله است و گاهی‏ غير آن ، و در صورت دوم گاهی به غايت خود می‏رسد و گاهی نمی‏رسد . اگر به‏ غايت خود برسد يا اين است كه تنها قوه ای كه در قوه‏ء عامله مؤثر است‏ قوه‏ء متخيله است و يا چيز ديگر هم دخالت دارد . اگر چيز ديگر دخالت‏ دارد ، آن چيز يا طبع است يا مزاج است و يا خلق و عادت است . اگر غايت هر دو يعنی قوه‏ء عامله و قوه‏ء شوقيه يكی شد " عبث " ناميده‏ می‏شود ، و اگر دو تا باشد و قوه‏ء شوقيه به غايت خود نرسد " باطل " ناميده می‏شود ، و اگر به غايت خود برسد و غير از خيال چيز ديگر دخالت‏ نداشته باشد " گزاف " ناميده می‏شود ، و اگر چيز ديگر دخالت دارد و آن‏ چيزی كه دخالت دارد از قبيل خلقيات يعنی صفات تركيبی اكتسابی است " عاديات " ناميده می‏شود ، و اگر آن چيزی كه دخالت دارد طبع يا مزاج‏ است " قصد ضروری " ناميده می‏شود
همه اين موارد كه نام عبث و باطل و عادت و گزاف و قصد ضروری به آنهاداده شده است ، در واقع نه باطل است و نه عبث و نه گزاف و نه غير اينها .

93

در همه اين موارد اگر دقت كنيم می‏بينيم علت اينكه اين نام‏ها به‏ اين امور داده شده ، اين است كه اين امور مبداء و فاعل عقلانی ندارند ، مبدأشان از تخيل و شوق نفسانی تجاوز نمی‏كند و به ادراك و اراده‏ء عقلانی‏ نمی‏رسد . پس اگر به اين امور ، از نظر علل و مبادئی كه آنها را به وجود آورده‏اند نظر كنيم می‏بينيم كه آن علل و مبادی همه دارای غايتند ، منتها در برخی موارد به غايت خود رسيده و در برخی موارد به غايت خود نرسيده‏اند ، و به هر حال فعاليتی خالی از غايت نداشته‏اند . و اما اگر به‏ اين امور از جنبه قوه‏ای كه در به وجود آوردن آنها دخالت نداشته است ، يعنی قوه‏ء عاقله ، نظر كنيم می‏بينيم غايت مطلوب حاصل نيست و بلكه‏ اساسا منظور نبوده است . پس آن چيزی كه در فعل دخالت داشته است غايت‏ داشته است ، و آن چيزی كه غايت نداشته فاعليت هم نداشته و در وجود فعل‏ دخيل نبوده است
پس عبث و لغو و بی هدف بودن در يك سلسله از افعال انسان كه گمان‏ می‏رود عبث و بيهوده هستند ، امری است نسبی نه مطلق ، يعنی از يك نظر عبث و بی هدف است و از يك نظر ديگر مفيد و با هدف . و يا به تعبير ديگر در برخی موارد كه بين قوای مختلف ناهماهنگی پديد آمده و همه با هم‏ در يك جهت فعاليت نمی‏كنند از نظر آن قوائی كه در فعل معينی دخالت‏ نداشته‏اند آن فعل عبث است ، ولی از نظر آن قوائی كه دخالت داشته‏اند عبث نيست ( 1 ) . مثلا اگر فرض كنيم در آن ساعتی

پاورقی : 1 - ضمنا از اينجا می‏توان نتيجه گرفت كه معنای حكيمانه بودن افعال يك‏ فرد اين است كه بين همه قوای او ، يعنی قوای ادراكی و شوقی و عملی او هماهنگی وجود داشته باشد . و اما اينكه راه به وجود آمدن اين هماهنگی‏ چگونه و به چه ترتيب است . بر عهده‏ء علوم > كه دانشجو بايد در كلاس درس حضور يابد و مرتبه‏ای بر مراتب علمی خود بيفزايد ميل به گردش و تفريح او را از حضور در كلاس درس بازداشته و به‏ گردش و تفريح وا دارد ، در اينجا بين قوای مختلف ناهماهنگی بر قرار است . زيرا گر چه قوه‏ء عامله به هدف و غايت خود رسيده است و همه‏ آثاری كه بر فعاليت اين قوه مترتب است بر آن مترتب می‏گردد و از نظر اين قوه هيچ فرقی بين گردش و تفريح در اين ساعت و گردش و تفريح در وقت ديگر نيست ، و نيز قوه‏ء شوقيه نيز به هدف و غايت خود رسيده است‏ و از نظر اين قوه و آثار اين قوه هيچ فرقی بين اين ساعت و ساعت ديگر نيست ( زيرا او به هر حال به كمال خود نائل شده است ) ، ولی از نظر قوه‏ء عاقله اين كار بی اثر و بدون نتيجه است ، يعنی نتيجه‏ای كه عقل آن‏ را تصويب كند ندارد ، زيرا به خاطر نيل به يك هدف كوچك و ناچيز از يك هدف بزرگتر باز مانده است و به همين دليل است كه آن را عبث‏ می‏خوانيم .

94

پس در حقيقت چنين نيست كه قوه‏ای از قوا يا فاعلی از فاعل‏ ها كاری را بدون هدف و بدون توجه به مقصد و نتيجه انجام داده باشد ، بلكه آن قوائی كه فعاليت كرده و فاعل بالفعل شده‏اند به هدف خود نائل‏ گشته‏اند ، و آن قوه ای به هدف خود نرسيده است كه در اثر ضعف و ناتوانی‏ نتواسته است فعاليت كند . پس آن قوه ای كه فعاليت كرده هدف داشته‏ است و آن قوه ای كه هدف نداشته فعاليت هم نداشته است . و به تعبير ديگر فعل مزبور - كه گمان می‏رود كه عبث بوده است - از لحاظ مبدا قريب‏ و مبدا بعيد دارای هدف و نتيجه بوده است و فقط از نظر مبداء ابعد بی‏ هدف بوده است ، اما وقتی كه از اين نظر هم دقت می‏كنيم می‏بينيم كه مبدا ابعد در اين فعل اصلا دخالت نداشته است نه اينكه دخالت داشته است و بی هدف بوده است

پاورقی : > اخلاقی و تربيتی است و اين هماهنگی همان است كه در اصطلاح علماء اخلاق‏ " عدل " ناميده شده است

95

اكنون به خوبی می‏توانيم معانی اين اشعار حاجی سبزواری را كه در منظومه‏ است درك كنيم :

فغايه لقوه فی العضله

مثل الطبائع ذواما حاصله

شوقيه غايتها ان لم تجد

لها مقيسافعله الباطل عد

ذوالغايتين مبدا بعيدا

كان له تخيل وحيدا

لاالفكر فهوا عبث ان غايه

ما هوللتحرك نهايه

غايت قوه‏ای كه در غضله است ( قوه‏ء عامله ) مانند طبايع جماديه همواره‏ حاصل است ( هيچگاه فاعل از غايت خود تخلف ندارد ) قوه‏ء شوقيه اگر غايت خود را نيابد ( به آن نرسد ) فعل وی نسبت به خودش باطل شمرده‏ می‏شود صاحب دو غايت ( چيزی كه دارای دو غايت است ، يعنی هر يك از شوقيه و عامله غايت جداگان دارند و هر دو هم حاصل است ) كه مبدا بعيد وی تنها تخيل باشد نه فكر ، پس از عبث است اگر غايت هر دو نهايت‏ حركت ( ما اليه الحركه ) باشد

96

ان ليس اما وحده المبدا او

مع طبع او مزاج او خلق فلو

كان مع الخلق فعادی و فی

اولهاسمی بالمجازف

كاللعب باللحيه عادی و ما

يبقی فبالقصد الضروری سما

كحركه المريض والتنفس

كل المبادی فی الجميع تكتسی

غايتها لكن حيث ما ثبت

مبدا فكرغايه كذا انتفت

و اگر نه ( يعنی غايت شوقيه و عامله يكی نباشد ) پس يا تخيل به‏ تنهائی مبدا است يا اينكه طبع يا مزاج يا خلق هم دخالت دارد ، پس اگر با خلق باشد ( يعنی آن چيزی كه همراه او است و در كار او دخيل است خلق‏ است ) آن فعل عادی ناميده می‏شود ، و در قسم اول ( يعنی اگر تخيل تنها باشد ) آن فعل مجازف ( گزاف ) ناميده می‏شود امثال بازی كردن با ريش‏ عادی شمرده می‏شود ، و باقی ( يعنی اگر آنچه با تخيل همراه است طبع يا مزاج است ) پس آن را قصد ضروری به نام ، مانند حركت مريض و تنفس ، جميع مبادی فعل جامه غايت خويش را می‏پوشند لكن آنجا كه مبداء عقلانی و فكری حاصل نيست غايتی اين چنين ( يعنی فكری و عقلانی ) نيز حاصل نيست‏

97

مقصد سوم الهيات بالمعنی الاخص

مشتمل بر : مقدمه فريده اول : در احكام ذات واجب

99

مقدمه

در اصطلاح حكماء اسلامی مسائل مربوط به خداوند از قبيل اثبات وجود خدا ، وحدت وی ، صفات ثبوتيه و سلبيه او ، عموم و شمول قدرت و مشيتش ، جبر و تفويض ، خير و شر ، صدور كثير از واحد ، عوالم كلی وجود و برخی مباحث‏ و مسائل ديگر " الهيات بالمعنی الاخص " ناميده می‏شود
اين اصطلاح در مقابل اصطلاح الهيات بالمعنی الاعم قرار می‏گيرد كه شامل‏ اين مباحث و يك عده مباحث ديگر است كه " امور عامه " ناميده می‏شوند و مجموعا " حكمت الهی " يا " حكمت عليا " يا " فلسفه اولی " را تشكيل می‏دهند
امور عامه چنان كه بعدا خواهيم گفت عبارت است از معانی و مفاهيمی كه‏ به هيچ نوع خاص و مقوله خاص از موجودات اختصاص ندارد يعنی اتصاف‏ موجودات به آنها نيازمند به اين نيست كه آن موجود مقوله خاص و يا جنس‏ خاص يا نوع خاصی باشد ، از قبيل مباحث وجود و عدم ، وجوب و امكان و امتناع ، ماهيت ، قوه و فعل ، حدوث و قدم ، وحدت و كثرت ، علت و معلول ، جوهر و عرض
از نظر حكماء اسلامی امور عامه و الهيات بالمعنی الاخص را نبايد دو علم‏ و دو فن مستقل به شمار آورد . اين دو قسمت مجموعا فن واحد و علم واحدی‏ را تشكيل می‏دهند و موضوع واحدی دارند كه عبارت است از " موجود بماهو موجود "

101

يعنی با آن كه به نظر می‏رسد الهيات بالمعنی الاخص از آن جهت كه اختصاص‏ دارد به مسائل مربوط به خدا ، بايد علم و فن مستقلی شمرده شود ، آن را جدا و مستقل نشمرده‏اند بلكه مسائل آن را جزء علم ديگر كه " علم وجود " است و موضوعش " موجود بماهو موجود " است به حساب آورده‏اند . زيرا معتقدند كه مسائل الهيات بالمعنی الاخص جزء احكام " موجود بما هو موجود " است بر خلاف مسائل رياضی يا طبيعی كه حسابی جداگانه و مستقل دارد . و معتقدند كه مسائل الهيات بالمعنی الاخص مستقيما از مباحث امور عامه‏ استنتاج می‏شود ، بر خلاف مسائل رياضی و طبيعی كه از يك سلسله اصول و مبادی خاص استنتاج می‏گردد ، هم چنان كه روش تحقيق در مسائل الهيات‏ بالمعنی الاخص نيز عينا همان روش تحقيق در امور عامه است
عليهذا الهيات بالمعنی الاعم شامل دو قسمت است
1 - امور عامه 2 - " الهيات بالمعنی الاخص " يا " فن مفارقات " كه شامل مباحث‏ مربوط به خدا و عوالم ماوراء الطبيعی است
والبته الهيات بالمعنی الاعم كه مشتمل بر مجموع اين دو قسمت است ، " علم اعلی " و " علم ما بعد الطبيعه " و " فلسفه اولی " نيز ناميده‏ می‏شود . " علم اعلی " مقابل " علم اوسط " و " علم ادنی " است ، " علم اوسط " يعنی رياضيات و " علم ادنی " يعنی طبيعيات و مجموع اينها را " علوم نظری " يا " فلسفه نظری " می‏نامند و فلسفه نظری در مقابل‏ فلسفه و علوم عملی است
فلسفه نظری مشتمل بر سه قسمت است : 1 - الهيات بالمعنی الاعم يا علم اعلی 2 - رياضيات يا علم اوسط

102

3 - طبيعيات يا علم ادنی . " فلسفه عملی " نيز به نوبه خود به سه‏ قسم منقسم می‏شود ، 1 - علم اخلاق
2 - علم تدبير منزل و اصول خانه داری
3 - علم سياست مدن و تدبير اجتماع
اين گونه تقسيم علم به نظری و عملی و تقسيم هر يك از دو قسم اخير به‏ شعب و شاخه‏هايی ديگر ، از ارسطو به يادگار مانده است . ولی حكماء و فلاسفه معاصر مغرب زمين ، علوم را به شكلهای ديگری تقسيم كرده‏اند كه در كتاب های روش شناسی علوم ( متدولوژی ) مسطور است . مجموعا می‏توان گفت‏ كه برای علوم هنوز تقسيمی كه مقبوليت عمومی يافته باشد و از هر جهت بی‏ نقص باشد ، صورت نگرفته است
هر يك از رشته‏های نظری و عملی ، بر طبق تقسيم ارسطوئی ممكن است خود به علوم و فنون مستقلی تقسيم شود همچنان كه رياضی و طبيعی هر كدام به‏ علوم متعددی تقسيم می‏شوند و رشته های گوناگونی دارند . ولی " علم اعلی‏ " كه بعد از ارسطو " علم الهی " ناميده شده است با اين كه مشتمل بر دو قسمت متمايز است از نظر حكمای اسلامی علم و فن واحدی به حساب می‏آيد
اين علم را از آن جهت علم اعلی خواندند كه اولا : از همه علوم كلی‏تر است و ثانيا : چنان كه در محل خود ثابت شده است علوم ديگر به آن‏ نيازمندند و او از آنها بی نياز است و ثانيا : معانی و مفاهيم مورد استفاده‏ء اين علم ، معانی و مفاهيمی مادی نيستند نيستند . يعنی مصاديق‏ آنها انحصاری به ماديات ندارد و به علاوه مستقيما از ماديات گرفته نشده‏ است ، و به عبارت ديگر اين معانی تصويرات مستقيم اشياء مادی نمی‏باشند و به اصطلاح معقول ثانوی‏اند نه معقول اولی و همه اينها در امور عامه بيان‏ شده است . رابعا : در اين علم است كه مبادی و اسباب و علل اوليه وجود جستجو و اثبات می‏شود ، بحث واجب الوجود ،عقول قاهره ، ماده المواد ، بلكه حتی حركت ( البته حركت جوهری ) آنها و زمان در شأن اين علم است .

103

عليهذا موجوداتی كه در اين علم وجود آنها اثبات می‏شود اعلی و اشرف و اقدمند از موجوداتی كه در علوم ديگر به شكل‏ ديگر اثبات می‏شوند
اين علم ، " ما بعد الطبيعه " نيز ناميده می‏شود . كلمه " ما بعد الطبيعه " در زبان عربی ترجمه مستقيم كلمه " متا فيزيك " است كه‏ لغتی است يونانی ، بنابر مشهور نام و اصطلاح متا فيزيك بعد از ارسطو به‏ وسيله شاگردان و شارحان كلام وی روی اين علم گذاشته شد
از مجموع آنچه تاكنون گفتيم معلوم شد كه از نظر قدما ، حكمت ، يعنی‏ حقايق و علومی كه قابل دريافت با نيروی عقل است ، در وهله اول منقسم‏ می‏شود به حكمت نظری و حكمت عملی ، حكمت نظری به نوبه خود منقسم می‏شود به " حكمت الهی " يا " حكمت عليا " ، و " حكمت رياضی " يا " حكمت وسطی " ، و " حكمت طبيعی " يا " حكمت سفلی " . حكمت الهی ، " علم اعلی " ، " علم كلی " ، " فلسفه ما بعد الطبيعه " و همچنين‏ " الهيات بالمعنی الاعم " نيز ناميده می‏شود . الهيات بالمعنی الاعم‏ دارای دو بخش است : بخش " امور عامه " كه شامل مباحث وجود و عدم ، ضرورت و امكان و امتناع ، قدم و حدوث ، وحدت و كثرت ، قوه و فعل ، ماهيت ، علت و معلول است و ملحق بر اين بخش است مباحث جواهر و اعراض ، و حقيقت جسم طبيعی و برخی مباحث ديگر . و بخش الهيات‏ بالمعنی الاخص كه درباره خدا و صفات و افعال خدا بحث می‏كند
در اينجا جای يك پرسش هست و آن اينكه چرا اين علم را الهيات‏ می‏نامند و چرا مجموع را الهيات بالمعنی الاعم و بخش مخصوص به ذات و صفای و افعال باری را الهيات بالمعنی الاخص می‏نامند

104

اين كه مباحث مربوط به ذات ، صفات و افعال خدا را الهيات ناميده‏اند ، وجه روشنی دارد ، اما اين كه چرا مجموع فلسفه اولی را الهيات می‏نامند ، سئوالی است كه بايد بدان پاسخ گفت
ممكن است گفته شود : اين كه همه فلسفه اولی را حكمت الهی يا الهيات‏ می‏نامند ، - در مقابل حكمت طبيعی و حكمت رياضی - صرفا از باب تسميه كل‏ به اسم جزء است ، يعنی از آن نظر كه بخشی از مباحث اين علم ، درباره‏ء ذات و صفات و افعال الهی است
اين وجه ، می‏تواند وجه صحيحی باشد ، ولی خود حكمای اسلامی كه اين اصطلاح‏ را وضع كرده‏اند ، ملتزم به آن نيستند ، و وجه ديگری برای آن ابراز می‏دارند : برخی می‏گويند : ناميدن فلسفه اولی به " الهيات " ، صرفا از يك غلط تاريخی ، سرچشمه می‏گيرد ، و آن اين است : در مجموعه فلسفه ارسطو ، كه بعدها به دست شاگرادان او و شاگردان‏ شاگردانش رسيد ، فلسفه اولی به حسب ترتيب ، بعد از طبيعيات قرار گرفته بود ، و از طرفی هم ، خود ارسطو هيچ نامی از قبيل " فلسفه اولی " يا " علم اعلی " و يا " علم كلی " و از اين قبيل نامها . . . بر روی‏ اين بخش از فلسفه خود ، ننهاده بود . از اين رو اين قسمت به مناسبت‏ اين كه بی نام بود و هنگام تدوين معارف فلسفی ارسطو از نظر ترتيب بعد از بخش طبيعيات قرار گرفت ، با نام " متا فيزيك " يعنی " ما بعد علم طبيعت " خوانده شد ، در دوره اسلام اين كلمه به " ما بعد الطبيعه‏ " ترجمه شد و تدريجا در عرف عام به جای كلمه " ما بعد الطبيعه " كلمه‏ " مأوراء الطبيعه " استعمال شد
مفهوم كلمه " ماوراء الطبيعه " مساوی است با كلمه " مجردات " ، يعنی حقايقی كه در ماوراء الطبيعه و بعد از طبيعت ( و يا به قول ابن سينا : " قبل‏ از طبيعت " قرار گرفته‏اند

105

حكمای اسلامی ، به تبعيت از همين غلط ، نام فلسفه اولی را به طور كلی ، " علم الهی " و يا " الهيات " ، خواندند ، اما از سوی ديگر مشاهده‏ كردند كه فقط بخش مختصری از اين علم ، درباره ذات ، صفات و افعال الهی‏ است ، والهيات واقعی ، تنها همين بخش است . از اين رو اين بخش را كه‏ جزئی از قسمتی بود كه قبلا آن را الهيات خوانده و ترجمه كرده بودند ، الهيات ناميدند ، و طبعا اين كلمه ، دو اصطلاح پيدا كرد : 1 - اصطلاح خاص : كه در آن كلمه " الهيات " به معنی حقيقی خود ، استعمال شده است
2 - اصطلاح عام : كه هيچ وجه معقولی نداشته ، جز پيروی از يك ترجمه غلط تاريخی
اين خلاصه نظر كسانی بود كه ناميدن " فلسفه اولی " را به الهيات صرفا ناشی از يك غلط می‏دانند . اكنون بدون اين كه منكر آن غلط تاريخی ، در دوره بعد از ارسطو و قبل از اسلام به شويم ، در اين جا همين قدر می‏گوئيم‏ كه حكمای اسلامی ، در اينجا وجه ديگری ذكر می‏كنند و ناميدن اين علم به نام‏ " الهيات " ، از نظر آنان ، نه يك تبعيت كور كورانه از ترجمه‏های غلط است ، و نه از باب تسميه كل به اسم جز است

106

اين حكماء همچنان كه در كلمات بزرگانشان از قبيل : بوعلی و ملاصدرا مذكور است ، در مقام تقسيم حكمت نظری به سه قسم : الهی رياضی و طبيعی ، چنين گفته‏اند : حكمت نظری ، يا بحث می‏كند از اموری كه به حسب مفهوم و مصداق ، يعنی‏ هم به حسب خارج و هم به حسب ذهن ، و به تعبير ديگر هم به حسب واقع و هم به حسب حد و به عبارت ديگر : هم به حسب وجود و هم به حسب ماهيت ( مفهوم ) ، مشروط و نيازمند به ماده است ، يا به حسب مصداق و وجود و واقعيت نيازمند به ماده است ولی به حسب مفهوم و ذهن و حد ، بی نياز از ماده‏ء است ، و يا آن كه هم به حسب مصداق و هم به حسب مفهوم ، مستغنی و بی نياز و غير مشروط به ماده است
اما قسم چهارم : كه شی‏ء به حسب مفهوم و ذهن ، مشروط و نيازمند به ماده‏ است ، و به حسب مصداق و وجود خارجی بی نياز باشد ، عقلا متصور نيست
از اين روی مجموع اموری كه در علوم نظری از آنها بحث می‏شود : يا مادی‏ محضند يعنی مصداقا و مفهوما مشروط به ماده هستند ، اينها را طبيعيات‏ می‏ناميم . و يا اين كه ذهنا و خارجا ( يعنی ، مفهوما و مصداقا ) بی نياز و غير مشروط به ماده هستند . آنها را " الهيات " می‏ناميم
از نظر اين فلاسفه ، " الهی " ناميده شدن فلسفه اولی ، معنی و اصطلاح‏ خاصی است غير از معنی و اصطلاحی كه مباحث خاص مربوط به خدا و صفات خدا بر طبق آن ، " الهيات " ناميده می‏شوند ، لفظ الهيات در اين دو مورد به اشتراك لفظی اطلاق می‏شود و لهذا می‏گويند الهيات به معنی اعم و الهيات به معنی اخص . بديهی است كه اطلاق يك لفظ به دو معنی كه يكی از ديگری اعم باشد جز به اشتراك لفظی نخواهد بود . اطلاق لفظ الهيات به‏ مباحث الهيات بالمعنی الاخص وجه روشنی دارد ، مباحث اين فن همه مربوط به خدا و صفات خدا و عقول و بالاخره امور مجرد از ماده يعنی امور مبرا و منزه و به اصطلاح " بشرط لا " از ماده است

107

اما اطلاق الهيات به مباحث فلسفه اولی به اعتبار ديگر است ، و آن اين‏ است كه اين امور غير مشروط يعنی " لابه شرط " از ماده است ، احيانا اگر گفته شد و كه فلسفه اولی درباره‏ء امور " مجرده " بحث می‏كند باز همين معنی مورد نظر است ، يعنی امور غير مشروط به ماده ، نه امور مشروط به غير مادی بودن . وجود اين دو اصطلاح در كلمه " الهی " و هم در كلمه‏ " مجرد " نبايد ما را به اشتباه بياندازد
پس بنا بر آنچه گفته شد الهيات بالمعنی الاعم را از آن جهت " الهيات " و يا " مجردات " و احيانا " ماوراء الطبيعه " می‏ناميم كه‏ حقايقی هستند مجرد از ماده - به معنی غير مشروط به ماده - و به عبارت‏ ديگر حقايقی هستند " لا بشرط از ماده " ، هم در حد و مفهوم و هم در وجود و مصداق ، از قبيل مفاهيم وجود و عدم ، و وحدت و كثرت ، و وجوب و امكان و امتناع ، و حدوث و قدم ، و علت و معلول ، و متناهی و نامتناهی‏ و غيره . . . ولی در ميان اموری كه در علم الهی درباره آن‏ها بحث می‏شود پاره‏ای حقايق هستند ، كه اين حقايق ، " بشرط لا " ، از ماده می‏باشند
بنابراين ، از نظر حكمای اسلامی ، تمام فلسفه اولی ، بحث درباره حقايق‏ مجرده و ماوراء الطبيعی است ، ولی نه به معنای اين كه همه آنها ، بحث‏ درباره حقايق مبری و منزه از ماديت است . بلكه به اين معنی است كه همه‏ آنها بحث درباره حقايقی است كه آن حقايق ، به حسب وجود خارجی و هم به‏ حسب حد و مفهوم ، مخلوط و مشروط و نيازمند به ماديات نيست ، و فقط بخشی از آن ، درباره حقايق مبری و منزه از ماديت بحث می‏كند
گذشته از تسميه و وجه تسميه ها ، به هر حال معلوم شد : موضوع آن علمی‏ كه به نام فلسفه اولی و يا علم الهی و يا هر نام ديگر . . . خوانده می‏شود ، " موجود بماهو موجود " است ، در اين علم منحصرا درباره‏ء خدا بحث نمی‏شود ، بلكه‏ بخشی از اين علم ، درباره‏ء اثبات وجود خداست . و اين كه برخی گمان‏ كرده‏اند : اين علم ، مساوی است با " فرض قبول وجود خداوند " ، فرض‏ قبول وجود خداوند نيز ، مساوی است با " فرض قبول اين علم " ، صد در صد غلط است

108

ممكن است كسانی ، اين علم را به عنوان يك علم ، قبول داشته باشند ، ولی در مساله اثبات وجود خدا جانب منفی را بگيرند ، و هم ممكن است‏ كسانی وجود خداوند را قبول داشته باشند ، اما اين علم را به عنوان يك‏ علم معتبر ، منكر باشند
عدم درك صحيح معنای لفظ " متا فيزيك " و وجه تسميه آن منشاء يك‏ اشتباه جدی برای افراد زيادی از مترجمان و مفكران اروپائی گرديده است
آنها وقتی كه به نام قديمی اين علم يعنی متا فيزيك برخوردند و پنداشتند كه واقعا معنی اين كلمه " ماوراء الطبيعه " است و لهذا اين علم را علم‏ مجردات و بحث در آن را بحث درباره اموری كه خارج از طبيعت وجود دارند تلقی كردند از اين رو انكار خدا و مجردات را مساوی با انكار اين علم ، و انكار اين علم ، و انكار اين علم را مساوی با انكار خدا دانستند
مطلب ديگری كه در اين اشتباه تاثير داشته است اين است كه برخی گمان‏ كرده‏اند كه موضوع اين علم " موجود مطلق " يعنی نامحدود ، يعنی خدا است‏ ، و حال آنكه موضوع اين علم " مطلق موجود " است نه " موجود مطلق " ، يعنی در اين علم بحث درباره‏ء موجود است از آن جهت كه موجود است ، نه‏ از آن جهت كه موجود خاص است ، يعنی نه از آن جهت كه مادی است يا مجرد ، جوهر است يا عرض ، متغير است يا ثابت ، و نه از هيچ جهت خاص‏ ديگر موجودات از اين جهت كه موجودند احكام و آثار و تقسيماتی دارند كه‏ قابل بررسی است و هيچ لزومی ندارد كه مابرای بررسی آن احكام و آثار و تقسيمات قبلا اصول الهی يا مادی‏ را پذيرفته باشيم

109