1 - مطلب سوم : رابطه‏ء علت غائی و علت فاعلی

اين مطلب در حقيقت بيان رابطه‏ء علت فاعلی و علت غائی است ( 1 ) مفاد بيت اين بود كه علت غائی ، بحسب ماهيت ، علت علت فاعلی است و بحسب وجود ، معلول وی است . يعنی ماهيت علت غائی ، علت علت فاعلی‏ است و وجود وی معلول آن است

پاورقی : 1 - ما در گذشته تا اندازه ای اين مطلب را ذكر كرده ايم و باز در اينجا برای توضيح اين بيت از منظومه راجع به اين مطلب به شرح بيشتری‏ می‏پردازيم

41

ابتدا قبول اين مطلب مشكل است كه يك چيز از نظر ماهيت علت چيزی‏ باشد و از نظر وجود ، معلول آن چيز . زيرا مگر نه اين است كه ماهيت و وجود دو واقعيت ندارند ، بلكه يك واقعيت است كه هم مصداق ماهيت شی‏ء است و هم عين وجود او
جواب اين مشكل اين است كه مقصود اين است كه علت غائی بحسب وجود ذهنی ، علت علت فاعلی است و بحسب وجود خارجی ، معلول وی است . ما اگر انسان را در افعالی كه از وی اختيارا صادر می‏شود در نظر بگيريم‏ می‏بينيم كه انسان مادامی كه غايتی را تصور نكند يعنی وجود ذهنی غايتی‏ برايش حاصر نشود اراده‏ء كاری برايش پيدا نمی‏شود ، و همينكه غايت و فايده‏ء كار در ذهنش منقش شد آن وقت است كه ميل و اراده‏اش منبعث‏ می‏گردد و فعل از وی صادر می‏شود . پس انسان البته فاعل است ولی بشرط اينكه تصور ذهنی غايت برايش پيدا شود ، و اگر اين تصور برايش پيدا نشود انسان فاعل نيست . پس تصور ذهنی غايت است كه انسان را فاعل‏ می‏كند ، و او است كه علت فاعليت انسان است ، پس درست است كه‏ بگوئيم : وجود ذهنی غايت ، علت علت فاعلی است . و از طرف ديگر به حكم اينكه غايت و فائده ، همان اثری است كه بر فعل‏ مترتب است يعنی فعل انسان وسيله و سبب به وجود آمدن او است ، پس‏ غايت بحسب وجود خارجی اثر فعل انسان است
مثلا انسان تا تصور فائده‏ء قلم را نكند آنرا نمی‏خرد ، پس فائده قلم‏ بحسب وجود ذهنی ( يعنی همان تصور ذهنی فايده‏ء قلم ) ، انسان را خريدار می‏كند ، و از طرف ديگر وجود خارجی فايده‏ء قلم همان استفاده‏هائی است كه‏ از آن در هنگام نوشتن می‏شود .

42

اين استفاده‏ها مولود و معلول خريدن است . پس انسان به‏ وسيله خريدن كه فعل خود او است فائده را برای خود ايجاد می‏كند . عليهذا صحيح است كه بگوئيم : علت غائی بحسب وجود ذهنی ، علت علت فاعلی است‏ و بحسب وجود خارجی ، معلول آن است

2 - مطلب دوم : حركت قسری ، نه دائمی است نه اكثری

اين مطلب به حركت قسری مربوط است و مقصود اين است كه حركت قسری در جهان وجود دارد ولی دوام ندارد ، همچنانكه اكثريت ندارد و بندرت اتفاق‏ می‏افتد . اكنون ببينيم حركت قسری چيست ؟ حكماء می‏گويند حركت بر دو قسم است : طبعی و قسری ( 1 ) . زيرا جسمی‏ كه حركت می‏كند يا اين است كه به طبع خود حركت می‏كند يا نه . يعنی يا اين است كه اگر او را به حال خود واگذارند و هيچ عاملی بر او اثر نكند باز

پاورقی : 1 - به عقيده‏ء حكماء قديم هر حركتی نيازمند به محرك يعنی نيروی حركت‏ دهنده است . حركات از اين لحاظ ، يعنی از لحاظ فاعل و مبداء در تقسيم‏ اول بر دو گونه‏اند : ارادی و طبيعی و حركت طبيعی خود بر دو گونه است : طبعی و قسری . حركت ارادی يعنی حركت كه فاعل مباشر حركت ، صاحب اراده‏ است . حركت طبيعی آن است كه فاعل آن ، فاقد اراده است
حركت طبيعی يا به اين نحو است كه اگر شی‏ء را به حال خود بگذاريم يعنی‏ هيچ نيروئی از خارج بر وی وارد نيايد ، يا او تنها با طبع خودش آن حركت‏ را انجام می‏دهد ، و يا به اين نحو است كه لوخلی و طبعه يعنی با طبع خود ، آن حركت را نمی‏كند بلكه در اثر يك ضربه‏ء خارجی آن حركت را انجام‏ می‏دهد . قسم اول ، حركت طبعی است و قسم دوم ، حركت قسری . ( حركت‏ ارادی نيز يا بالرضا است يا بالاجبار )

43

به حكم يك تمايل ذاتی و يك نيروی داخلی حركت می‏كند ، و يا اين است كه‏ حركت مورد نظر را تحت تاثير يك عامل بيرونی انجام می‏دهد . نوع اول را حركت طبعی و نوع دوم را حركت قسری می‏نامند . درباره نوع دوم می‏گويند هميشه موقتی است و هيچگاه به صورت يك جريان دائم و هميشگی نخواهد بود
اين نظريه حكماء مبتنی بر اصل كلی تری است و آن اينكه هيچ پديده‏ای‏ بدون عامل موثر ، يعنی بدون علت نمی‏تواند وجود پيدا كند . از طرف ديگر حركت نيز به نوبه‏ء خود يك پديده است پس بدون عامل موثر و محرك نيست‏
اصل ديگری كه مبنای اين نظريه است اين است كه به عقيده‏ء حكماء هيچ‏ جسمی در دنيا نمی‏تواند وجود داشته باشد كه در ذات خود تمايل به نوعی از حركت نداشته باشد ، و به عبارت ديگر هيچ جسمی نمی‏تواند وجود داشته باشد كه در آن قوه‏ای كه آن قوه ، او را به سوئی براند وجود نداشته باشد . نام‏ آن تمايل يا قوه را طبع يا طبيعت می‏گذارند ، و چون به عقيده‏ء حكماء هر قوه‏ای در هر جسمی او را به صورت نوعی خاص در می‏آورد كه احيانا آنرا صورت نوعيه می‏نامند ، عليهذا جسم مطلق ، يعنی جسمی كه فقط جسم باشد و تحت نوع خاص در نيايد وجود ندارد ( 1 )
حركت قسری از آن جهت قسری ناميده می‏شود كه قسر به معنی جبر

پاورقی : 1 - به تعبير ديگر می‏توان گفت كه آنچه قدما درباب حركت طبعی و قسری‏ گفته‏اند مبتنی بر دو اصل است : الف - جسم مطلق يعنی جسم خالی از مبداء ميل مستقيم يا قوه يا طبيعت‏ وجود ندارد
ب - فاعل مباشر و بلاواسطه‏ء هر حركتی اعم از ارادی و طبيعی و اعم از طبعی و قسری خود طبيعت است

44

و منع است و چون ضربه و نيروی خارجی وارد بر يك جسم سبب می‏شود كه طبع‏ اولی آن جسم از فعاليت خويش ممنوع شود و بر خلاف جهت اصلی خود فعاليت‏ كند از اين جهت اينگونه حركات قسری ناميده می‏شود ( 1 )
مثلا اگر سنگی را در دست داشته باشيم ، همينكه او را رها كنيم و دست‏ خود را از آن بر داريم او بالطبع به طرف پايين حركت خواهد كرد يعنی‏ همين رها كردن تا برای حركت سنگ به طرف پائين كافی است و احتياج‏ ندارد كه ما يك ضربه و نيروئی بر آن وارد كنيم تا به سمت پايين حركت‏ كند . اما اگر بخواهيم اين سنگ به طرف بالا حركت كند به ضربه و نيروئی‏ احتياج دارد كه بر آن وارد شود و او را به سمت بالا به حركت در آورد
به عقيده‏ء حكماء حركت سنگ از بالا به پايين كه به مقتضای طبع خود سنگ‏ انجام می‏گيرد و موافق طبع اولی جسم است ، حركت طبعی است ، اما حركت‏ از پائين به بالا كه بر خلاف طبع اولی جسم است يك حركت قسری است
زيرا سنگ بحكم طبع اولی خود و به حكم تمايل ذاتی خود از بالا به پايين‏ حركت می‏كند ( 2 ) ، و اما حركت سنگ از پايين به بالا به حكم ضربه‏ای‏ است كه بر او وارد می‏شود
در اينجا بايد سه مطلب را متذكر شويم : الف - به عقيده‏ء حكماء حركت قسری نيز ناشی از طبيعت خود جسم است‏

پاورقی : 1 - چنانكه گفتيم بنا بر عقيده‏ء حكماء قديم هيچ جسمی خالی از يك ميل‏ طبعی نيست . هر حركت غير طبعی مستلزم منع مقتضای طبع ، و جبر طبع بر خلاف مقتضای اولی وی است و به همين جهت ، هر حركت غير طبعی ، قسری‏ ناميده می‏شود ، يعنی حركت قسری ، نقطه‏ء مقابل حركت طبعی است
2 - اين مثالها در زمانهائی كه هنوز به قانون جاذبه‏ء عمومی پی نبرده‏ بوده‏اند ، گفته شده است

45

ولی نه طبيعت اولی بلكه طبيعت ثانوی ( يعنی طبيعت در تحت تاثير يك‏ عامل خارجی ) يعنی همانطور كه به هنگام حركت سنگ از بالا به پائين‏ طبيعت خود او است كه او را به پائين می‏كشددر وقتی هم كه سنگ به بالا می‏رود باز طبيعت خود او است كه او را به بالا می‏كشد ولی در اين حال‏ طبيعت در تحت تاثيری كه ضربه بر او وارد كرده است كار دوم را انجام‏ می‏دهد . پس چنين نيست كه هنگامی كه سنگ از پائين به بالا می‏رود طبيعت‏ بيكار باشد و سنگ خود به خود حركت كند ، زيرا هيچ پديده‏ای خود به خود نمی‏تواند حادث شود و خود به خود هم نمی‏تواند به وجود خود ادامه دهد . و نيز نمی‏توانيم بگوئيم كه عامل حركت همان ضربه است . زيرا ضربه در يك‏ " آن " حادث شد و از ميان رفت ، پس حتما بايد حكم كنيم كه در اثر ضربه يك حالت ثانوی در طبيعت پيدا شده و اين خود طبيعت است كه سنگ‏ را روبه بالا می‏برد . و به عبارت متناسب با مصطلحات عصر ما ، ضربه‏ای كه‏ بر سنگ وارد می‏شود عكس العملی در طبيعت سنگ ايجاد می‏كنند ( عكس‏ العمل به معنی اعم ، نه خصوص عملی در جهت عكس عمل اول ) . معنی ايجاد شدن عكس العمل ، اين است كه طبيعت نوعی سنگ خاصيتش تحريك و راندن‏ سنگ است ، چيزی كه هست در حالت عادی آنرا به سوئی و در حالت غير عادی آنرا به سوی ديگر می‏راند
ب - حركت قسری ادامه نخواهد يافت و به پايان خواهد رسيد ، بر خلاف‏ حركت طبعی كه امكان دوام دارد . چرا ؟ اين را به دو نحو می‏توان تقرير كرد : يكی اينكه چون اين حركت بر خلاف طبع اولی جسم است خود طبيعت خود بخود به حال اول بازگشت می‏كند . عليهذا اگر حركت قسری در خلاهم صورت بگيرد قابل دوام نيست .

46

شعر سوم ( 1 ) حاجی سبزواری كه قبلا ترجمه شد ، اشعار به اين مطلب دارد ( 2 )
ديگر اينكه علت عدم دوام حركت قسری اين است كه هر حركتی دائما با يك سلسله معاوق‏ها برخورد می‏كندكه می‏خواهند او را از حركت باز دارند ، اگر حركت طبعی باشد و نيروی معاوق‏های پی در پی هر كدام كمتر از نيروی‏ طبيعت باشد و هيچكدام نتواند در مقابل طبيعت مقاومت كند خواه ناخواه‏ طبيعت به حركت خود ادامه می‏دهد . اما اگر حركت طبيعت قسری باشد ، نظر به اينكه حركت طبيعت بحكم اثری است كه عامل خارجی روی طبيعت گذاشته‏ است و از طرف ديگر معاوقها در جهت مخالف آن قاسر اولی روی طبيعت اثر می‏گذارند ، تدريجا اثر قاسر اولی خنثی می‏شود و طبيعت به حالت اول‏ بازگشت می‏كند . عليهذا اگر حركت قسری در خلا صورت بگيرد كه هيچگونه‏ عائقی وجود نداشته باشد برای هميشه دوام خواهد يافت . از گفتار بعضی‏ فلاسفه مانند بو علی كه گفته‏اند " لولا مصادمه الهواء المخروق لو صل‏

پاورقی :

1 - اذ مقتضی الحكمه والعنايه

ايصال كل ممكن لغايه .

2 - در مورد اين مطلب كه دليل حكماء بر اينكه قسر نمی‏تواند دائمی يا اكثری باشد چيست ، در اين مبحث از كتاب منظومه فقط اشاره‏ای شده است و تفصيل مطلب به " الهيات بالمعنی الاخص " حواله داده شده است . و اشاره اين است كه اگر حركت قسری دائمی يا اكثری باشد لازم می‏آيد كه‏ طبيعت از حركت طبيعی خود باز بماند و چون هر حركتی غايتی دارد ( و به‏ عبارت ديگر شی‏ء كه امكان حركت دارد ، امكان خروج از قوه‏ای به فعليتی‏ دارد . ) اگر بنا شود كه همه حركات قسری باشد لازم می‏آيد حركات طبعی در حدود " امكان " باقی بمانند و هيچگاه به فعليت نرسند ، و به عبارت‏ ديگر لازم می‏آيد كه استعدادهای نهفته واقعی اشياء هيچگاه بروز و ظهور نكند و اين مخالف عنايت و حكمت پروردگار است ، كه در الهيات به ثبوت‏ خواهد رسيد

47

الحجر المرمی الی سطح الفلك " ( 1 ) مطلب دوم بر می‏آيد
ج - حركت طبعی و قسری به حركت‏های مكانی اختصاص ندارد ، در مورد ساير حركات نيز می‏توان آنرا جاری دانست . مثلا درخت چنار به طبع اولی در حركت كمی خود به طور مستقيم ورو به بالا حركت می‏كند ولی تحت تاثير يك‏ عامل خارجی ممكن است حركت انحرافی پيدا كند ، هر چند می‏توان گفت كه‏ اينگونه حركت نيز يك حركت مكانی است نه حركت كمی ( 2 ) ( 3 )

پاورقی : 1 - اگر تصادمات هوا نبود ، سنگی كه پرتاب می‏شد تا پشت فلك اطلس‏ پيش می‏رفت
2 - رجوع شود به " التحصيل " ، صفحه‏ء . 593 3 - حكماء قديم را عقيده بر آن است كه حركاتی كه در جهان هست از قبيل‏ حركاتی كه در كواب و ستارگان يا در جو زمين است ، يا در داخل ذرات‏ است و حتی حركات رشد و نمو گياهان و بلكه حركات داخلی وجود حيوانات ، همه حركات طبعی است و به ندرت حركت قسری پديد می‏آيد مانند سنگی كه از كره‏ای به كره‏ء ديگر پر تاب می‏گردد و شايد بتوان جذر و مد دريا را از اين‏ قبيل شمرد و همچنين است پرواز مرغها يا هواپيماها يا موشكها مادامی كه‏ از فضای زمين خارج نگشته‏اند
در افعال ارادی انسان نيز نظير اين دوحالت ديده می‏شود . بعضی حركات‏ انسان صد در صد موافق طبع انسان است ، يعنی خود طبع و غريزه ، انسان را به سوی اختيار آن كار می‏كشاند مانند نفس كشيدن ، خوابيدن ، غذا خوردن و همچنين انتخاب همسر و امثال اينها . و برخی از افعال است كه بر خلاف‏ طبع و مقتضای غريزه‏ء بشر است و اين بر دو قسم است ، گاهی موافق حكم عقل‏ است يعنی در عين آنكه مخالف طبع است موافق مصلحت است مثل دوا خوردن‏ بيمار ، و گاهی عقل نيز آن عمل را تصويب نمی‏كند بلكه يك عامل خارجی از قبيل ترس از عقوبت ، آدمی را به آن كار خلاف وادار می‏سازد ، مثل تسليم‏ كردن مال به دزد و امثال آن . حكم عقل فقط اين است كه بخاطر فرار از يك‏ مفسده‏ء بزرگتر اين كار خلاف طبع را انجام بده . بر اساس اين مقياس‏ می‏توان بعضی از مسائل روحی را مورد مطالعه قرار داد . مثلا >

48

بحث و انتقاد :

در اينجا دو اشكال يا ايراد مهم پيش می‏آيد و آن اينكه ممكن است كسی‏ بگويد بحث حركت طبعی و قسری امروز منسوخ است و عملا هم نتيجه‏ای از آن‏ نمی‏توان گرفت ، نه ارزش فلسفی دارد و نه ارزش عملی
اشكال اول اين است كه اساس اين تقسيم بندی مخدوش است ، زيرا اين‏ تقسيم مبتنی است بر قانون احتياج حركت به نيروی حركت دهنده ، و اين‏ همان نظريه قديم ارسطوئی است كه دو هزار سال بر علم حكومت كرد تا آخر الامر به وسيله‏ء نيوتن و ساير دانشمندان طبيعت شناس مردود شناخته شد و به جای آن قانون جبر در حركت كه يكی از پايه‏های فيزيك نيوتنی است به‏ رسميت شناخته شد . طبق اين قانون جسم برای نفس حركت نيازمند به عامل‏ نيست ، زيرا خاصيت جسم اين است كه حالت موجود خود را جبرا برای هميشه‏ حفظ می‏كند بدون آنكه نيازمند به عامل خاصی باشد ، مثلا اگر دارای مقدار يا اندازه‏ء معينی از حركت باشد آن را برای هميشه حفظ می‏كند بدون آنكه عاملی‏ دخالت داشته باشد . جسم در تغيير وضع خود نيازمند به عامل است ، به اين‏ معنی اثر نيروی خارجی آنست كه حالت حركت جسم را تغيير دهد ، يعنی آن‏ را تند يا كند كند و يا تغيير جهت دهد پس رابطه‏ء نيرو و حركت در اصل‏ حركت نيست در تغيير حركت است و به همين دليل تقسيم حركت به طبعی و قسری بی اساس‏ است ، زيرا آن تقسيم مبتنی بر فرض ارسطوئی است كه مدعی است رابطه‏ء نيرو و حركت در اصل حركت است ( 1 )

پاورقی : > اين بحث از نظر روانشناسی هست كه آيا دين ، فطری است يا غير فطری‏ ؟ معنای اين جمله اين است كه آيا اگر انسان را تحت تاثير هيچ ضربه و نيروی فردی يا اجتماعی خارج از وجود وی قرار ندهيم آيا بحسب طبع گرايش‏ به معنای و مفاهيم دينی دارد يا اينكه اين گرايش از نوع عادتها و عرف‏ ها است كه در اثر دخالت يك يا چند عامل خارجی پديد آمده است

49

و اشكال دوم اين است كه از اين بحث نتيجه‏ء عملی نمی‏توان گرفت ، نتيجه‏ء عملی مهمی كه قدما از اين تقسيم می‏گرفتند همان است كه در همان‏ بيت دوم از چهار بيت حاجی سبزواری اشاره شده است ، يعنی اينكه حركت‏ قسری نمی‏پايد ( القسر لايدوم ) . اما طبق نظريه جديد هيچ حركتی نيست كه‏ به خودی خود پايان پذيرد ، هر حركتی اگر به مانع و عائق بر نخورد برای‏ هميشه دوام پيدا می‏كند
اما اين اشكال ها يا ايرادها درست نيست
اولا اينكه می‏گويند طبق يك نظريه‏ء ارسطوئی مدت دو هزار سال علماء معتقد بودند كه اصل حركت وابسته به نيرو است ، نياز به توضيح دارد
عقيده‏ء علمای پيشين اين بود كه حركت هر جسم وابسته به نيرو است ، ولی‏ آنها چون از جنبه‏ء فلسفی اين مطلب را ادا كرده‏اند نه از جنبه‏ء طبيعی و فيزيكی لذا به نيروی خارج وارد بر جسم نظر نداشته اند . آنها معتقد بودند كه حركت ( يعنی خود حركت ، نه صرفا تغييرات آن ) وابسته به نيروئی‏ است كه به حكم برهان فلسفی همراه جسم متحرك و متحد با آن است . معتقد بودند هر جسم در واقعيت خود مركب از دو جهت و دو حيثيت است كه به‏ يك حيثيت متحرك است و آن همان است كه جرم محسوس آنرا تشكيل می‏دهد و به يك حيثيت ديگر محرك و راننده‏ء جسم است و آن حيثيت قابل لمس نيست ، فقط بحكم عقل وجود آن‏ را كشف می‏كنيم ، اين حيثيت همان است كه به نامهای " طبيعت " ، " صورت نوعيه " و غيره خوانده می‏شود

پاورقی : 1 - اين بحث در مقاله‏ء " پرسشهای فلسفی ابوريحان از بوعلی " در مجموعه‏ء " مقالات فلسفی " به شكل بهتری بيان شده است ، مراجعه شود

50

از نظر آن دانشمندان ، سنگ چه در وقتی كه رو به پايين می‏آيد و چه در وقتی كه رو به بالا می‏رود تحت تاثير نيروی داخلی و ذاتی خودش است ، گو اينكه در وقتی كه از پائين به بالا می‏رود تحت تاثير عكس العملی است كه‏ نيروی داخلی و ذاتی در مقابل ضربه ای كه از خارج وارد شده نشان می‏دهد
هيچ دانشمندی ( 1 ) از دانشمندان پيشين معتقد نبوده است كه هر حركت‏ برای اينكه دوام پيدا كند نيازمند به نيروی خارجی است كه دائما همراه آن‏ باشد و بر روی آن اثر بگذارد
به نظر می‏رسد اين اشتباه از آنجا پيدا شده كه در سخنان فلاسفه لزوم‏ نيروی محركه را ديده‏اند و پنداشته‏اند كه مقصود فلاسفه ازنيروی محركه ، نيروهای خارجی وارد بر جسم است كه مورد توجه علمای طبيعی و فيزيك است‏ . آنچه فيزيك ( يا طبيعيات ) جديد به ثبوت رسانيده است عدم نيازمندی‏ حركت است به نيروئی كه از خارج بر جسم وارد شده باشد ، و اما بی نيازی‏ حركت از نيروی داخلی و ذاتی جسم و اينكه اساسا آيا هر جسمی دارای يك‏ نيروی داخلی و ذاتی هست يا نيست نه مورد نظر فيزيك است و نه می‏تواند باشد
و اما از جنبه عملی: قبلا گفتيم كه درباره عدم قسر دو نظر است. طبق يك‏

پاورقی : 1 - طبق آنچه از كتاب " نظر متفكران اسلامی درباره‏ء طبيعت " ظاهر می‏شود خود ارسطو معتقد بوده است كه نيروی دهنده‏ء حركت ، جذب يا دفع‏ هواست ، عليهذا خود ارسطو قائل بوده است كه در حال قسر هميشه عامل‏ خارجی بايد دخالت كند

51

نظر حركت قسری قابل دوام نيست هر چند در خلا صورت گيرد و به هيچگونه‏ عائق و مانعی بر نخورد . بديهی است كه اين نظر با قانون جبر در حركت‏ مخالف است . ولی طبق نظر ديگر حركت قسری تنها در زمينه برخورد به‏ مانع‏ها كم‏كم خاصيت خود را از دست می‏دهد ، اما اگر فرض كنيم كه اين‏ حركت در خلا صورت گيرد هرگز باز نمی‏ايستد و اين نظر صددرصد با قانون جبر در حركت منطبق است
می‏توان گفت مورد اختلاف نظر قديم و جديد در حركت هائی است كه قدما آنها را طبعی می‏ناميدند ( نه در حركات باصطلاح قسری ) طبق عقيده‏ء قدما حركت طبعی می‏تواند با برخورد به موانع كوچك برای هميشه به سير و وضع‏ خود ادامه دهد ، ولی طبق عقيده‏ء علماء جديد هيچ حركتی نيست كه تدريجا به‏ واسطه‏ء برخورد به موانع ( هرچند جزئی باشد ) خاصيت خود را از دست ندهد (1).

پاورقی : 1 - بطور خلاصه اختلاف نظر علماء قديم و جديد در باب حركت در دو مرحله‏ است : مرحله‏ء اول اينكه علماء قديم می‏گويند حركت در ادامه‏ء خود به نيرو احتياج دارد و مادامی كه آن نيرو ادامه پيدا كند حركت ادامه پيدا می‏كند و الا نه ، ولی علماء جديد می‏گويند ادامه‏ء حركت خاصيت خود جسم است كه‏ به اصطلاح قابل است ، احتياج به فاعل و نيرو در تغيير حركت است كه گاهی‏ " متصل " می‏شود به حدوث حركت و گاهی تغيير اندازه‏ء حركت
مرحله‏ء دوم اينكه علماء قديم می‏گويند بعضی حركتها ( حركت قسری ) فی حد ذاته قابل دوام نيست ، ولی علماء جديد می‏گويند خاصيت جسم ادامه‏ء حالتی‏ است كه داشته است مگر اينكه به مانع برخورد كند . حل اختلاف اول به اين است كه نظر علماء قديم به نيروی داخلی و نظر علماء جديد به نيروی خارجی است ، عليهذا نتيجه يكی است و تفسير دو تا است . اما برای حل اختلاف دوم بايد ديد نظر قدما در عدم دوام قسر به‏ چيست ؟ >

52

3 - مطلب اول :

اصل عليت غائی بر سراسر هستی حكمفرما است

ما از سه مطلبی كه در بيت‏های گذشته آمده بود بر خلاف ترتيب كتاب‏ منظومه ، مطلب دوم و سوم را كه يكی مربوط به رابطه‏ء علت فاعلی و علت‏ غائی و ديگری مربوط به حركت طبعی و قسری بود بيان كرديم ، باقی مانده‏ مطلب اول كه مربوط است به عمومی اصل عليت غائيه . يعنی اينكه هر جا كه‏ عليت هست همانطور كه ناگزير علت فاعلی وجود دارد علت غائی نيز وجود دارد و اصل عليت غائيه بر سراسر كائنات و مخلوقات اعم از مجرد و مادی‏ و اعم از ذی شعور و غير ذی شعور حكمفرما است
گفتيم كه عقيده‏ء حكماء الهی اين است كه هر فعلی برای غايت و هدفی به‏ وجود می‏آيد هر فاعلی كار خود را برای هدف و غايتی انجام می‏دهد

پاورقی : > آيا در مطلق حركات است يا در خصوص حركات انتقالی ، كه هميشه در ملاء و محيط عائق دار صورت می‏گيرد ؟ اگر نظرشان به اين بوده است كه‏ خاصيت قسر اين است كه و لو به عائق و مانع برنخورد دوام پيدا نكند ، آنچنانكه از استدلال حاجی سبزواری ( اذ مقتضی الحكمه والعنايه . . . ) بر می‏آيد البته ميان نظر قديم و جديد تضاد است . و اما اگر نظرشان در عدم‏ دوام قسر به اين است كه چون همه‏ء حركات ( مكانی و انتقالی ) خواه طبعی‏ و خواه قسری در ملاء صورت می‏گيرد و حركت طبعی می‏تواند در صورتی كه نيروی‏ معاوق كمتر از نيروی طبيعت باشد ادامه پيدا كند ، ولی حركت قسری به‏ نسبت معاوق‏ها از نيرويش كاسته می‏شود تا به حد صفر برسد ( و اما اگر فرض كنيم حركت مكانی در خلاء صورت گيرد و برای هميشه ادامه پيدا می‏كند ، چنانكه شيخ گفته است " لولا مصادمه الهواء المخروق لوصل الحجر المرمی‏ الی سطح الفلك " ، در اين صورت اختلاف نظر ميان علماء قديم و جديد از ميان بر می‏خيزد . ( برای تفصيل بيشتر به " خاتمه " اين فصل مراجعه شود ) . ( ايضا رجوع شود به جلد سوم " اصول فلسفه و روش رئاليسم " ، مقاله‏ء نهم . )

53

در اينجا اشكالاتی پديد می‏آيد . خلاصه‏ء آنها اينكه علت غائيه در مورد فاعل هائی صادق است كه آن فاعل‏ها صاحب قصد و اراده و شعور و ادراك‏ بوده باشند و تصور هدف و غايت و تصديق به مفيد بودن آن باعث و محرك و انگيزه‏ء فاعل واقع گردد
عليهذا طبيعت نمی‏تواند در كارهای خود غايت و هدف داشته باشد زيرا طبيعت فاقد شعور و اراده است و هدف داشتن فرع شعور و اراده است
همچنين ذات احديت و ساير حقايق ما فوق الطبيعه كه در زبان حكماء الهی
" عقول مجرده " ناميده می‏شوند نمی‏توانند در افعال خود غايت و هدف‏ داشته باشند ، زيرا فاعلی می‏تواند هدف داشته باشد كه اراده‏اش ناقص و بالقوه باشد و تصور هدف ، اراده‏ء او را بر انگيزد و از قوه به فعل آورد . بنابراين ذات احديت كه مافوق همه‏ء علل و اسباب است ، محال است كه‏ تحت تاثير علتی واقع گردد و از اينكه هدف و انگيزه‏ای او را ( به كاری ) وادار كند منزه و مبرا است
پس نه علل ما فوق الطبيعه می‏توانند غايت داشته باشند و نه علل طبيعيه‏ فاقد شعور و ادراك ( يعنی جمادات و نباتات ) ، باقی می‏ماند حيوان و انسان . هر چند بسياری از افعال ارادی حيوان و انسان معلل به علل غائيه‏ است و هر چند اراده‏ء انسان و حيوان ناقص است و نيازمند به مكمل و متمم‏ است ( و مكمل و متمم آن ، همان غايت داشتن است ) اما چه دليلی در كار است كه همه‏ء افعال اختياری انسان بدون استثناء تعلل به علل غائيه باشند و اراده‏ء ناقصه ( 1 ) انسان ( و حيوان )

پاورقی : 1 - اراده‏ء ناقصه در مقابل اراده‏ء كامله است . اراده‏ء كامله ، اراده‏ ای است بالفعل و ازلی و احتياج به انگيزه و محرك و باعث ندارد ، مانند اراده‏ء باری تعالی و همچنين عقول مجرده كه حكماء الهی به آن قائلند

54

تنها به وسيله هدفگيری يعنی تصور و تصديق غايت بايد از نقص به كمال و از قوه به فعل برسد ؟ مشاهده و مطالعه درباره انسان ثابت می‏كند كه انسان‏ در موارد خاصی بدون هدف و غايت كارهای را انجام می‏دهد ، يعنی اراده‏اش‏ بدون غايت و هدف از قوه به فعليت می‏رسد . اين موارد همان‏ها است كه به‏ نام " عبث " خوانده می‏شود
پس بطور خلاصه در اينجا سه اشكال وجود دارد : الف - برخی علت‏ها و فاعل‏ها فاقد شعور و ادراك‏اند ، مانند طبيعت بی‏ جان چگونه می‏توان گفت آنها كار خود را برای هدف و غايتی انجام می‏هند ؟ ب - برخی از فاعلها و علت‏ها به عقيده‏ء خود حكمای الهی ما فوق ماده و طبيعت می‏باشند و آنچه فعليت و كمال ممكن است برای آنها حاصل شود حاصل‏ است ، مانند ذات باری و پاره‏ای عقول مجرده ، نمی‏توان گفت اين چنين‏ موجوداتی كار خود را برای هدف و غايتی انجام می‏دهند . زيرا فاعل و علتی‏ كار خود را برای هدف انجام می‏دهد كه بخواهد به آن هدف برسد ، يعنی وجود ناقص خود را به آن وسيله تكميل كند و اين درباره‏ء فاعلی كه آنچه در امكان دارد برايش حاصل است معقول نيست
ج - اصل عليت غائيه حتی در مورد كارهای ارادی انسان و حيوان نيز كليت‏ و عموميت ندارد ، زيرا برخی كارهای انسان از روی اراده صادر می‏شود و در عين حال هدف ندارد و آنها همان‏ها است كه " عبث " ناميده می‏شوند (1)

پاورقی : 1 - از سه اشكال ذكر شده ، يكی در مورد خدا ، يكی در مورد انسان و يكی‏ در مورد طبيعت است . آنچه مربوط به افعال حق است در الهيات مفصلا بحث‏ می‏شود ، اشكال مربوط به انسان هم بعدا در همين باب علت و معلول تحت‏ عنوان " غرر فی دفع >

55

اينها اشكلاتی است كه درباره‏ء علت غائی می‏شود . ( برای رفع اين‏ اشكالات لازم است ) ابتدا مفهوم و معنی علت غائی را از نظر حكمای الهی‏ شرح دهيم : ممكن است كسی چنين تصور كند كه معنی اينكه می‏گويند هر چيزی علت غائی‏ دارد اين است كه هر چيزی از آن جهت موجود می‏گردد كه نفعی و فائده ای از آن به فاعل يا ديگران برسد ، آنچنان كه مثلا كسی يك موسسه خيريه از قبيل‏ درمانگاه و غيره تاسيس می‏كند كه نفع آن عايد خلق الله بشود . برخی تصور می‏كنند چون انسان اشراف كائنات است پس هر چيزی بدان جهت آفريده شده‏ است كه انسان از آن منتفع گردد و اين است معنی علت غائی . حال آنكه‏ چنين نيست ، مقصود حكما از علت غائی اين نيست

پاورقی : > شكوك عن الغايه " طرح خواهد شد . اشكال مربوط به طبيعت هم دو شاخه‏ دارد : يكی اينكه آيا واقعا لازم است كه هر جا عليت غائيه است شعور و ادارك‏ در كار باشد يا لزومی ندارد و آيا اينكه در بالا گفته شد كه عليت غائيه‏ فرع بر شعور و ادارك طبيعت آن قدر هم ساده نيست كه ما بطور جزم بگوئيم‏ طبيعت فاقد شعور و ادراك است . قدر مسلم اين است كه طبيعت بيجان ، شعوری در درجه‏ء شعور حيوان و انسان ندارد ، اما نفی مطلق شعور امری است‏ قابل بحث ، كه در گذشته و حال مورد توجه متفكران بوده است . ديگر اينكه‏ خواه افعال طبيعت را صاحب غايت بدانيم يا نه ، و خواه خود طبيعت را دارای درجه‏ای نازل از شعور بدانيم يا ندانيم آيا در پيوستگی طبيعت يك‏ نوع نظام و هماهنگی وجود دارد كه الزاما ما را وادار به اعتراف اين‏ مطلب كند كه اجمالا توجه به هدف در طبيعت از ناحيه‏ء خود طبيعت و يا قوه‏ای كه طبيعت در تسخير او است وجود دارد ؟ و يا چنين نظامی وجود ندارد ؟ و به عبارت ديگر آيا نظام شگفت انگيز موجود را از راهی غير از راه علت غائيه می‏توان توجيه كرد يا نه ؟

56

مقدمه می‏گوئيم كه : غايت گاهی به فعل نسبت داده می‏شود و گفته می‏شود غايت فعل چيست و گاهی به فاعل نسبت داده می‏شود و گفته می‏شود غايت‏ فاعل چيست ( 1 )
اگر به فعل نسبت داده شود معنی‏اش اين است كه آن فعل متوجه به سوی‏ چيزی است كه آن چيز ، كمال آن فعل محسوب می‏شود
به عبارت ديگر آن فعل طبعا و ذاتا به سوئی روان است و جهت داراست و آن سوی و آن جهت متمم و مكمل وجود آن فعل است . مثلا درخت كه حركت و رشد می‏كند به سوئی می‏رود و متوجه به سوئی است كه آن سوی و آن جهت ، كمال و فعليت ما بالقوه‏ء درخت محسوب می‏گردد . و اگر احيانا موجود ديگری از آن منتفع گردد بدان جهت است كه كمال آن درخت به اين است كه‏ به آن موجود ديگر متحول گردد ، يعنی تبدل به آن موجود ديگر در مسير حركت‏ آن درخت واقع است والا صرف اينكه موجود ديگری از آن منتفع گردد بدون‏ آنكه آن درخت در مسير طبيعی خود متوجه به سوی جذب شدن در موجود ديگر و متحول شدن به آن باشد ، غايت و علت غائی آن درخت محسوب نمی‏گردد

پاورقی : 1 - غايت اگر به فعل نسبت داده شود به معنی اين است كه اين فعل ، به‏ سوئی روان است ، يعنی فی حد ذاته نوعی حركت است و لااقل از قوه به فعل‏ رسيدن است و اين فعل با داشتن نيروئی باطنی به سوئی روان است و آن سوی‏ متمم و مكمل آن فعل است ، اين فعل جهت و نهايت دارد و به عبارت ديگر ما اليه الحركه دارد ، اما نه ما اليه حركه الفاعل بلكه ما اليه حركه‏ الفعل . و اما اگر به فاعل نسبت داده شود مفهوم ما لاجله و ما اليه حركه‏ الفاعل دارد . اكنون اگر فرضا فاعل را متحرك ندانيم يا فعل را از نوع‏ حركت ندانيم نظير جواهر - بنابر عدم قول به حركت جوهريه - بايد تحليلا و عقلا اين معنی صادق باشد ، در اينجا است كه اشكالاتی پيش می‏آيد : 1 - طبيعت ، هدف ندارد
2 - در انسان ، عبث هست 3 - در مورد خداوند ، مالاجله معنی ندارد 4 - در مورد اتفاقات طبيعی ، هدف بالامقدمه صورت می‏گيرد

57

پس همواره ميان غايت و ذی غايت ( مغيی ) يك رابطه‏ء طبيعی و تكوينی‏ وجود دارد و آن اينكه ذی غايت طبعا متوجه و متحرك به سوی غايت خويش‏ است و آن را جستجو می‏كند
معمولا كسانی كه دقت علمی ندارند و همه چيز را با مصنوعات بشری قياس‏ می‏كنند رابطه‏ء غايت و ذی غايت را صرفا در ذهن فاعل جستجو می‏كنند ( 1 ) در مصنوعات بشری چنين است ، يعنی هيچگونه رابطه‏ء ذاتی و طبيعی ميان‏ مصنوع و ميان غايت و نتيجه‏ای كه از آن منظور است وجود ندارد . مثلا بشر صندلی را برای نشستن می‏سازد ، يعنی مقداری چوب را تراش می‏دهد و صاف‏ می‏كند و به طرز خاصی به هم پيوند می‏دهد تا شكل مخصوصی پيدا كند برای آنكه‏ روی آن بنشينند . در اينجا طبيعت ذاتی چوب نيست كه به سوی صندلی شدن‏ حركت كرده باشد و صندلی شدن از نظر طبيعت چوب كمال و فعليت و درجه‏ء عالی تری از هستی به شمار نمی‏رود ، هيچگونه رابطه‏ء ذاتی ميان چوب و صندلی شدن وجود ندارد ، بلكه اين بشر است كه با نيروی خود ( كه نسبت به‏ نيروی داخلی چوب يك نيروی خارجی است ) اين شكل را به صندلی می‏دهد
رابطه‏ء شكل صندلی با استفاده‏ای كه از آن می‏شود و علت غائی آن ناميده‏ می‏شود ، رابطه‏ای است كه فقط ذهن صانع و فاعل ، آن را به وجود آورده است‏ و اين رابطه از نظر ذهن صانع

پاورقی : 1 - تصرفی كه انسان در اشياء می‏كند ، تصرف سطحی است . يعنی تصرف‏ انسان تسخير طبيعت به مفهوم فلسفی نيست و به عبارت ديگر در اثر تصرف‏ انسان جوهرشی‏ء به سوئی حركت نمی‏كند . نظر عاميانه در مورد غايت هم از مقايسه به مصنوعات بشر اقتباس شده است ، خيال كرده‏اند همان رابطه‏ای كه‏ ميان صانع انسانی و مصنوعات وی و هدف آن مصنوع هست عينا ميان هر فاعلی‏ و فعلش و غايت آن فاعل وجود دارد

58

و فاعل صادق است كه آن شكل را برای اين استفاده به وجود آورده است ، نه‏ از نظر طبيعت خود شكل و واقعيت آن استفاده
اكنون می‏گوئيم حكماء معمولا غايت را به دومعنی تفسير می‏كنند : الف - " ماليه الحركه " : يعنی چيزی كه حركت به سوی او است . اين‏ همان است كه اكنون توضيح داديم
ب - " مالاجله الحركه " يعنی چيزی كه حركت به خاطر او است . ممكن‏ است تصور شود كه اين معنی همان است كه عامه مردم معمولا درباره‏ء غايت‏ تصور می‏كنند ، كه رابطه‏ء غايت و ذی غايت را در ذهن فاعل جستجو می‏كنند و به عبارت ديگر با مصنوعات بشری قياس می‏كنند
ولی اين تصور غلط است ، چنين تصوری در كار نيست . مقصود حكماء اين‏ نيست كه غايات طبيعی از آن جهت غايت به شمار می‏روند كه فاعل كل آنها را به خاطر يك شی‏ء بخصوص به وجود آورده است بدون آنكه ميان غايت و ذی‏ غايت رابطه‏ء ذاتی وجود داشته باشد . بلكه از نظر حكماء ، همان غايت به‏ معنی اول از نظر فاعل كل مفهوم " مالاجله " پيدا می‏كند . از نظر حكماء علم فاعل كل به اشياء علم به نظام است چنانكه هست ، و چون در متن‏ واقعيت ، هستی مغيی وابسته به غايت است و " به سوی غايت بودن " مقوم وجود او است به طوری كه اگر غايت نمی‏بود مغيی هم نبود قهرا از نظر علم فاعل ، مغيی به خاطر غايت و برای غايت است . مفهوم " مالاجله " از نظر كسانی كه رابطه‏ء مغيی و غايت را فقط در ذهن‏ فاعل جستجو می‏كنند ، مساوی است با مفهوم محركيت و باعثيت غايت نسبت‏ به فاعل ، ولی از نظر حكيم كه نظام علمی و عينی را متطابق می‏داند عبارت‏ است ازعلم فاعل كل به نظام هستی آنچنانكه هست ( 1 ) .

59

به عبارت ديگر چيزی كه‏ در متن واقع و نظام هستی وابسته و متوجه به غايتی است و فاعل كل آنرا آن‏ چنان كه هست يعنی به صورت وابستگی طبيعی به وجود آورده است پس فاعل‏ كل آنرا برای آن غايت به وجود آورده است ، پس آن غايت از نظر علت‏ فاعلی " مالاجله الوجود " است . پس هر جا كه طبيعت و حركت طبعی وجود داشته باشد و آن طبيعت و حركت طبعی فاعل شاعر و عالمی داشته باشد ، همانطوری كه غايت به معنی " مااليه الحركه " صادق است به معنی " مالاجله الحركه " نيز صادق است

پاورقی : 1 - متكلمين رابطه غايت و ذی غايت را در ذهن فاعل جستجو می‏كنند ، آنچنان كه در مصنوعات بشری وجود دارد . ولی حكيم ميان خود فعل و غايت‏ رابطه‏ء تكوينی قائل است و رابطه‏ء ذهنی را جز علم به غايت و مغيی چنانكه‏ هستند نمی‏داند . عليهذا معنی " غايت به معنی لاجله " نيز از نظر حكيم و متكلم متفاوت می‏شود . مالاجله از نظر متكلم كه رابطه را اولا و بالذات در ذهن فاعل جستجو می‏كند مفهوم محركيت و باعثيت غايت نسبت به فاعل را می‏دهد ، ولی از نظر حكيم كه نظام علمی و عينی را متطابق می‏داند عبارت‏ است از علم علت به معلول آن چنان كه هست ، زيرا مغيی در خارج و از لحاظ وجود تكوينی وابسته به غايت است و برای او است و به سوی او است‏ و اگر غايت در خارج نباشد مغيی هم كه وجودی وابسته به او است وجود ندارد
از آنچه گفته شد فرق اصطلاح كلامی و عاميانه‏ء غايت بااصطلاح فيلسوفانه‏ء آن روشن می‏گردد . از نظر طرز تفكر عاميانه فقط ذهن فاعل است كه غايت را غايت و مغيی را مغيی كرده است . اما از نظر طرز تفكر فيلسوفانه رابطه‏ء تكوينی ميان غايت و مغيی است كه يكی را غايت و ديگری را مغيی كرده‏ است . طبيعت توجه به غايت دارد و به سوی غايت می‏رود ، پس به اين‏ معنی طبيعت غايت دارد و فاعل هم چون علمش با خارج متطابق است " لاجله‏ " درباره‏ء او صادق است ، و اين غيراز اين است كه ذات فاعل ، غايت كل‏ است . ( از اينجا جواب اشكال فاعليت طبيعت كه شاعر نيست و فاعليت‏ مجردات محضه كه ناقض نيستند روشن می‏شود . باقی می‏ماند اثبات اين مطلب‏ كه طبيعت متوجه به غايت و هدف است ، در اينجا بحث ما باماديين‏ درباره‏ء تكامل است كه آيا تكامل ، آنطور كه آنان تفسير می‏كنند بيانی‏ جامع و تمام است يا تا اصل توجه به غايت دخالت داده نشود تكامل معنی و مفهوم ندارد ، يعنی عقلا صورت وقوع پيدا نمی‏كند . )

60

اكنون در مورد اينكه چگونه ممكن است فاعليت مجردات و مخصوصا ذات‏ باری تعالی " برای " غايت و هدفی باشد ، پاسخ اين است كه : اولا : بايد بدانيم كه غايت گاهی به فعل و معلول نسبت داده می‏شود و گاهی به‏ فاعل و علت ، يعنی گاهی گفته می‏شود اين معلول برای چه غايتی است و گاهی‏ گفته می‏شود اين فاعل چه غايتی دارد
ثانيا : بحث حكماء درباره‏ء غايت فعل به اين نحو است كه چه رابطه‏ء ذاتی ميان معلولات و غايات مترتبه بر آنها هست . حكماء هرگز نظر به‏ رابطه‏ء شبه قرار دادی كه در ميان مصنوعات بشری و هدف هائی كه منظور از آنها است ندارند ثانيا : غايت دارای دو معنی است : يكی " ما اليه الحركه " و ديگری‏ " مالاجله الحركه " . پس از اين مقدمات می‏گوئيم اگر فاعلی مانند انسان‏ كه موجودی بالقوه و مستكمل است ( به سوی كمال روان است ) فعلی را انجام‏ دهد ( مثلا با دست خود آبی برای نوشيدن بر دارد ) ، در اينجا هم فعل‏ غايت دارد و هم فاعل و در هر دو مورد هم " مااليه الحركه " صادق است‏ و هم " مالاجله الحركه " . اما غايت به معنی " ماليه الحركه " در فعل‏ صادق است ، زيرا هر حركتی خود بخود جهتی و سوئی دارد كه متحرك از قوه‏ به فعل می‏رسد و به عبارت ديگر حركت ، سير از جهت بالقوه به جهت‏ بالفعل است . و اما غايت به معنی " مااليه الحركه " در فاعل صادق‏ است ، زيرا فاعل می‏خواهد به اين وسيله نقص خود را بر طرف نموده و به‏ سوی كمال سيرابی حركت كند

61

همچنين غايت به معنی " مالاجله الحركه " در فعل صادق است ، برای‏ اينكه واقعا اين فعل برای سيراب شدن به وجود آمده است . و اما غايت به معنی‏ ما لاجله الحركه در فاعل صادق است ، برای اينكه باين فاعل ، اين فعل را واقعا " برای " سيراب شدن به وجود آورده است
رابعا : ممكن است احيان مااليه الحركه و مالاجله الحركه هر دو در يك‏ چيز متمركز و متحد شوند ، يعنی همان چيزی كه حركت به سوی او است فاعل‏ نيز به خاطر همان چيز حركت را ايجاد می‏كند ، مانند افعال ذات باری ( 1 ) . و ممكن است مااليه الحركه غير از مالاجله الحركه باشد ، چنانكه در افعال انسان عموما چنين است ، مانند اينكه كسی از تهران به اصفهان‏ مسافرت می‏كند برای اينكه زيد رعا در آنجا ملاقات كند . در اين مثال ما اليه الحركه وصول به اصفهان است ، و ما لاجله الحركه ملاقات بازيد است
به نظر ما در افعال طبيعی يا صناعی انسان نمی‏توان موردی پيدا كرد كه ما اليه الحركه و ما لاجله الحركه متحد باشند
اكنون به اصل مطلب باز گرديم . اشكال اين بود كه اگر بگوئيم ذات باری‏ در كارهای خود غايت و هدف دارد لازم می‏آيد كه او را ناقص و مستكمل فرض‏ كرده باشيم ، و اگر بگوئيم او در كارهای خود هدف ندارد منكر حكيم بودن‏ او شده‏ايم

پاورقی : 1 - ما قبلا گفتيم كه در نظام عالم چون هر حركتی ذاتا وابسته به غايتی‏ است و قضاء الهی يعنی علم خداوند به نظام عالم چنانكه هست قهرا هر حركتی را به خاطر همان غايت ذاتی وطبيعی خود حركت ، ايجاد می‏كند . پس‏ از نظر ذات باری هميشه ما اليه الحركه و مالاجله الحركه يكی است

62

پاسخ اين اشكال از مطالب بالا روشن می‏شود . توضيح اينكه اگر مقصود از غايت داشتن اين است كه فعل غايت داشته باشد و منظور از غايت هم " ما اليه الحركه " باشد ، افعال ذات باری همه دارای غايت می‏باشند ، و اگر مقصود اين است‏ كه ذات باری غايت داشته باشد و مقصود از غايت هم " مااليه الحركه " باشد جواب منفی است ، يعنی چنين غايتی در كار نيست . و اگر مقصود اين‏ است كه فعل يا فاعل غايت داشته باشد و مقصود از غايت هم " ما اليه‏ الحركه " باشد جواب مثبت است . زيرا چنانكه گفتيم رابطه‏ء ذات حركت‏ با هدف خود طبيعی است و حركت طبيعتا جهت دار و هدف دار و وابسته به‏ جهت و هدف خودش است و چون ذات باری علم دارد به نظام هستی چنانكه‏ هست و اراده می‏كند نظام هستی را چنانكه طبعا و ذاتا بايد باشد پس ذات‏ باری هر چيزی را برای همان منظور ايجاد می‏كند كه آن چيز ذاتا به سوی آن‏ است ، و قهرا چنانكه گفتيم در اين مورد " ما اليه الحركه " و " منا لاجله الحركه " يكی است . پس لازم نمی‏آيد كه ذات باری ناقص و مستكمل‏ باشد ( زيرا اين اشكال وقتی لازم می‏آيد كه ذات باری خود ، " ما اليه‏ الحركه " داشته باشد ) و نيز لازم نمی‏آيد كه ذات باری حكيم نباشد ، زيرا پس از آنكه معلوم شد كه فعل باری ذاتا به سوی هدف و مقصد است و او فعل‏ خود را برای همان هدف و مقصد ايجاد می‏كند پس حيكم است و فعلش خالی از غرض نيست . لازمه‏ء حكيم بودن اين نيست كه خود حكيم از فعل خود مستفيد گردد و وجود خود را به اين وسيله تكميل كند
ضمنا از آنچه گفته شد معلوم شد كه اختلاف اساسی ميان الهيون و ماديون‏ اين است كه از نظر ماديون هر موجودی در حالی به وجود می‏آيد كه " طبعا " به سوئی روان نيست و جهت و قبله‏ء خاصی ندارد . اما به عقيده‏ء الهيون‏ ذره ای نيست مگر اينكه همراه هستی او توجه به هدف خاصی هست و دارای‏ قبله‏ء معينی است .

63

و البته همه‏ء قبله ها وجهت ها در نهايت امر منتهی‏ می‏گردد به يك قبله‏ء اصلی و همه‏ء عقربه‏ها در بی نهايت دور متوجه به سوی يك مركز مغناطيسی می‏باشند كه آن ، ذات بای است ، « و ان الی ربك المنتهی »

خاتمه

درپايان اين فصل مناسب است به يك مطلب ديگر نيز اشاره شود و آن اينكه‏ مساله‏ء حركت طبعی و حركت قسری طرز تفكری است مخصوص فلسفه‏ء قديم ، در فيزيك ( يا طبيعيات ) جديد طرز تفكر ديگری پديد آمده است كه شايسته‏ است به آن نيز اشاره شده و توضيح داده شود كه نظريه‏ء جديد تا چه اندازه‏ با نظريه‏ء قديم مخالف است ، گفتيم كه در فلسفه‏ء قديم حركت را به طبعی و قسری - به معنی‏ئی كه شرح‏ داده شد - تقسيم كرده‏اند . اكنون ببنيم تفسير اين دو چيست . آيا معنی‏ حركت طبعی كه گفته می‏شود اگر شی‏ء را با طبع خود بگذاريم ( لو خلی و طبعه‏ ) حركت می‏كند ، تفسيرش اين است كه حركت طبعی حركت خود بخودی است و به محرك احتياج ندارد ، بر خلاف حركت قسری كه به محرك احتياج دارد يا مطلب غير از اين است ؟ پاسخ اين است كه حركت طبعی حركتی است كه‏ محرك آن همان طبيعت و صورت نوعيه آن جسم خاص است كه همراه آن است‏ در حالی كه هيچ عامل خارجی تاثير نكرده باشد ، بر خلاف حركت قسری كه‏ اينگونه نيست
زيرا بعقيده‏ء حكماء قديم هر جسم دارای دو جنبه و دو حيثيت است كه از يك جنبه و يك حيثيت ، متحرك و از جنبه و حيثيت ديگر ممكن است محرك‏ باشد . حيثيت متحرك را به نام " جسميت " و حيثيت محرك را به نام‏ " طبيعت " يا " صورت نوعيه " می‏خوانند . به عقيده آنها جسم كه فی‏ المثل از بالا به پائين حركت می‏كند يا گياه كه رشد می‏كند دارای يك جرم محسوس است كه حركت را می‏پذيرد و دارای يك‏ قوه و نيروی جدا ناشدنی و متحد با صورت جسميه است و او است كه جرم‏ رابه حركت وا می‏دارد ، آن قوه نه قابل انفصال از جسم است و نه قابل‏ مشاهده است ، فقط با قوه‏ء عقل قابل كشف شدن است

64

و اما اينكه محرك واقعی در حركت قسری چيست ، آيا حركت قسری محرك‏ ندارد يا محرك دارد و محرك آن همان نيروئی است كه از خارج وارد آمده‏ است و يا نيروهای ديگری است كه در وسط متبادلا دائما پيدا می‏شوند ، و مثلا جسم كه در حالت قسر روبه بالا می‏رود حالت شناوری پيدا می‏كند و علی‏ الاتصال هوا را از جلو عقب می‏زند و از پايين در زير پای خود قرار می‏دهد ؟ و يا اينكه محرك واقعی در حركت قسری نيز همان طبيعت جسم است ، ولی در يك حالت فوق العاده ( نظير انسانی كه در حال عادی يك نحو حركت می‏كند و سخن می‏گويد و نگاه می‏كند و اگر بواسطه‏ء يك عامل خارجی خشم گرفت و حالت غير عادی پيدا كرد يك نحو ديگر حركت می‏كند و سخن می‏گويد و نگاه‏ می‏كند ) . در اين مورد ميان حكماء اختلاف است و محققين احتمال سوم را انتخاب كرده اند
اما علماء جديد حركت را به دو قسم طبعی و قسری تقسيم نمی‏كنند . اينها نظريه ای دارند به نام نظريه‏ء جبر در حركت كه مطابق اين نظريه جرم در حركت كه مطابق اين نظريه جرم در حركت خود احتياج به نيز و ندارد ، تنها در تغيير حركت ( اصطلاحا شتاب ) است كه به نيرو محتاج است كه نيرو را به حسب طرز تفكر مخصوص فيزيك هميشه ضربه‏ء خارجی و تاثير وارد از خارج‏ می‏دانند . واضح است كه با اين فرض ، تقسيم حركت به طبعی و قسری معنی‏ ندارد ، خواه آنكه فرق آن دو را در اين امر بدانيم كه يكی محرك دارد و ديگری محرك ندارد و يا فرقشان را به اين نحو بدانيم كه عامل يك طبيعت‏در حال آزاد و عادی است و عامل ديگری ، طبيعت در حال غير آزاد و غير عادی است .

65

زيرا مبنای تقسيم گذشته بر اين بود كه حركت ( لااقل در بعضی‏ از اقسام ) احتياج به محرك دارد . بلی اگر حركت قسری را معلول ضربه‏ خارجی بدانيم كه يكی از تفاسير سه گانه قدما است در حقيقت خود حركت را نيازمند به علت ندانسته ايم ، بلكه تغيير حركت را نيازمند دانسته ايم و اين عين نظريه جديد است
اكنون در اينجا در دو قسمت بايد بحث كرد : يكی در اختلاف نظر قديم و جديد در توجيه و تفسير فلسفی مساله حركت ، و ديگر اختلاف نظر قديم و جديد از لحاظ نتيجه و اثر عملی

1 - قسمت اول :

تفسير فلسفی حركت از نظر علماء قديم و جديد :

الف - نظر علماء قديم : قدما معتقد بودند كه : اولا جسم مطلق يعنی جسمی كه فقط جسم باشد و هيچگونه تعين كه آن را نوعی‏ خاص از انواع جهان گرداند نداشته باشد وجود ندارد . آنها معتقد بودند كه‏ جسم يا بسيط است يا مركب ، اگر بسيط باشد حتما به شكل عنصری خاص از عناصر جهان است كه آثاری مخصوص به خود دارد و اگر هم مركب است به‏ طريق اولی خصوصيت نوعی دارد
ثانيا معتقد بودند كه در هر جسمی يك مبداء ميل مستقيم بايد وجود داشته‏ باشد ، يعنی در هر جسمی بايد ميل به يك حركت مستقيم ( نه منحنی ) وجود داشته باشد ، يا ميل به سفل و مركز ( مثل آب و خاك ) و يا ميل به محيط و علو ( مثل هوا و آتش )

66

ثالثا معتقد بودند كه حركت بدون محرك يعنی بدون علت فاعلی امكان - پذير نيست و نه تنها حدوث حركت يا انقطاع حركت يا تند شدن حركت‏ احتياج به نيرو و قوه دارد بلكه اصل حركت و لو در يك حالت يكنواخت هم‏ بوده باشد نيازمند به قوه و نيروئی است كه همراه وی بوده باشد
رابعا معتقد بودند كه در هر حركتی از حركات جسم ، خواه مكانی و خواه‏ كيفی و خواه وصفی و خواه كمی : فاعل محرك و مباشر حركت ، صورت نوعيه‏ جسم است كه در بند اول گفتيم . در هر جسمی يك طبيعت نوعی خاص كه گاهی‏ از آن به طبيعت و گاه به صورت نوعيه تعبير می‏شود و جود دارد و همان‏ است كه فاعل محرك شی‏ء است ، و حتی معتقد بودند كه در حركات قسريه كه‏ بر خلاف ميل و طبع جسم است باز هم همان طبع اوليه جسم است كه در يك‏ حالت فوق العاده فعاليت می‏كند
خامسا معتقد بودن كه حركات قسريه دوام ندارد
پس قدما برای هر جسم طبيعت مخصوص و مبداء ميل مستقيم ( حركت مستقيم‏ ) قائل بودند و معتقد بودند هر جسم چه در حركت مستقيم و چه غير مستقيم‏ نيازمند به علت است ، و معقتد بودند علت همان طبيعت خاص شی‏ء است كه‏ همراه وی و متحد با وی است و تنها با قوه‏ء عقل و استدلال می‏توان به وجود آن اذعان كرد ، و معتقد بودند كه حركت قسری كه آن هم نيز به نوبه خود معلول همان طبيعت است ولی در يك حال فوق العاده ، دوام پيدا نخواهد كرد
ب - نظر علماء جديد : علوم طبيعی جديد روی طرز تفكر مخصوصی كه علم را از فلسفه جدا می‏كند ، اولا فرض نمی‏كند كه جسم مطلق كه در آن هيچ طبيعت‏ نوعی و هيچ مبدا ميل مستقيم وجود نداشته باشد ممكن نيست : بلكه " جسم‏ مطلق " را فرض می‏كند ( 1 )

67

و ثانيا معتقد نيست كه حركت احتياج به محرك دارد ، بلكه معتقد است‏ كه تنها تغيير حركت ( شتاب ) محتاج به علت است ، يعنی تنها حدوث و انقطاع و تند و كند شدن و تغيير جهت و مسير دادن حركت نيازمند به علت‏ است نه خود حركت
و ثالثا همانطور كه قبلا اشاره شد حركت را به دو قسم طبعی و قسری تقسيم‏ نمی‏كنند و رابعا به دليل اينكه به دو قسم حركت طبعی و قسری قائل نيست و به‏ دليل اينكه ذات حركت را محتاج به علت نمی‏داند لذا به حركتی كه خودبخود و بدون عائق و مانع خارجی ساكن شود قائل نيست

2 - قسمت دوم :

نتيجه عملی اختلاف نظر قديم و جديد درباب حركت

تمام آنچه در فرق بين نظر قديم و جديد در مورد مساله حركت گفته شد اختلافات نظری و فلسفی و تفسيری است و در عمل و نتيجه تاثيری ندارد جز قسمت آخر كه مطابق نظر قديم اگر جسمی را در غير جهت ميل آن جسم با يك‏ ضربه و نيروی خارجی در فضائی كه هيچگونه عائق و مانعی ندارد به حركت در آوريم خود بخود خواهد ايستاد ولی در نظر جديد چنين نيست و در حقيقت‏ نمی‏توان گفت كه اختلاف نظر قديم و جديد در قاعده‏ء " القسر لايدوم " است ، زيرا در نظرات جديد فرض حركت قسری نمی‏شود نه اينكه فرض حركت‏ قسری می‏شود و معذالك ادعا می‏شود كه دائم نيست

پاورقی : 1 - اين فرض در واقع هم به منزله انكار بنداول و هم به منزله انكار بند دوم نظريه قدما است

68

ضمنا اين نكته نا گفته نماند كه در بعضی نظرات قديم نيز اين مطلب‏ گفته شده است كه حركات مكانی قسری اگر هيچگونه عائق و معانی نباشد دوام‏ پيدا می‏كند ، مانند اينكه بو علی گفته است كه سنگی را كه به بالا پرتاب‏ می‏كنيم اگر تصادمات هوا و غيره نباشد تا پشت فلك اطلس خواهد رفت
حال آيا اين سخن به منزله انكار كلی قاعده‏ء " القسرلايدوم " است و يا آنكه نظر قدما درباب دوام ولادوام قسر در زمينه عوائق و موانع است ( 1 ) و ميان حركات مكانی با حركات غير مكانی فرقی هست كه استثنائی در اين‏ قاعده به وجود می‏آورد ، اينها مطالبی است كه فعلا نمی‏توانيم وارد آن‏ بشويم

وجه اختلاف دو طرز فكر قديم و جديد درباب حركت :

برای توضيح اصل مطلب و بيان وجه اختلاف دو طرز فكر قديم و جديد درباب‏ حركت لازم است مطلب ذيل را ذكر كنيم : آنچه مسلم است اين است كه علی الاجمال نظری از ارسطو در طبيعيات‏ رسيده است دائر بر اينكه هر حركتی احتياج دارد به قوه‏ء محر كه ای و همين‏ اصل طبيعی به ضميمه اصل ديگری - كه يك اصل فلسفی است - دائر بر بطلان‏ تسلسل علل و اصل ديگری مبنی بر اينكه طبيعت مساوی است با تحرك ، برهانی را از طرف ارسطو و ارسطوئيين به وجود آورده است كه نتيجه اش‏ اثبات محركاول است . فعلا متن آنچه ارسطو يا پيرامون يونانی و يا اسكندرانی وی در تقرير اين برهان گفته انددر دست ما نيست .

پاورقی : 1 - زيرا همانطور كه مورد قبول علمای امروز نيز هست عملا هر حركتی‏ مواجه با يك سلسله عوائق است . نظر قدما در فرق حركت طبعی و قسری به‏ اين است كه حركت طبعی با وجود عوائق نيز قابل دوام است بر خلاف حركت‏ قسری كه بالاخره عوائق ، طبيعت را به حال اول بر می‏گرداند . و اما اگر عائقی در كار نباشد هر حركتی قابل دوام است و لا اقل حركات مكانی اين‏ چنين هستند كه اگر عائق در كار نباشد قابل دوامند .

69

ما مطلب را ازديد فلاسفه‏ اسلامی تقريرنموده و ضمنابه تقرير ديگری برای همين مطلب بدون آنكه به طور جزم به كسی نسبت بدهيم نيز اشاره می‏كنيم و آنگاه بين نظر قديم و جديد مقايسه به عمل می‏آوريم
مطابق تقرير حكمای اسلامی حركت احتياج دارد به قوه و نيروئی كه آن‏ حركت را به وجود آورده و هرگز علت حركت از خود حركت جدا نيست ، يعنی‏ چنين نيست كه حركت تنها در آغاز كار و در حدوث خود محتاج به علت باشد بلكه در بقاء خود نيز ( هر چند حركت عين حدوث تدريجی است ) محتاج به‏ علت است . و از همين جا نظر ديگری پديد آمده است مبنی بر اينكه علت‏ متغير ، متغير است . يعنی علت حركت بايد مانند خود حركت دارای تغير بوده باشد و هرگز ممكن نيست كه يك امر ثابت و ساكن ، علت يك امر متغير و متدرج واقع شود . ( 1 ) به هر حال اصل اول برای اثبات محرك اول‏ اين است كه حركت احتياج به محرك دارد
اصل دوم اين است كه آن قوه محركه يا خود متحرك است و يا ثابت . اگر ثابت است يعنی خالی از حركت است پس جسم نيست ، زيرا هر جسمی متحرك‏ است و يا لا اقل قابل تحرك است و محرك غير جسمانی همان است كه ارسطو از آن به محرك اول تعبير كرده است . و اگر آن محرك ، متحرك است پس‏ به حكم اينكه هر متحركی به قوه‏ء محركه ای احتياج دارد وجود يك محرك‏ ديگر برای

پاورقی : 1 - اين نظر منتهی شده است به بحثی عالی درباب ربط حادث به قديم و ربط متغير به حادث كه از عميق ترين و عالی ترين مباحث فلسفه الهی است‏ و اين نظر يكی از اصولی است كه صدرالمتالهين آن را پايه اثبات حركت‏ جوهريه قرار داده است

70

اين محرك ضرورت دارد . اكنون نقل كلام می‏كنيم به اين محرك ، اگر ثابت‏ است پس غير جسمانی است و ثبت المطلوب و اگر آن هم متحرك است پس‏ او نيز به محركی ديگر احتياج دارد و بالاخره اگر منتهی نشود به محركی‏ ثابت ، مستلزم تسلسل علل غير متناهيه است و تسلسل علل غير متناهيه‏ چنانكه در فلسفه ثابت شده است محال است . پس محال است كه سلسله علل‏ منتهی نشود به محركی ثابت يعنی غير جسمانی ، پس سلسله محركات بايد منتهی گردد به محرك غير متحرك كه از آن به " محرك اول " تعبير می‏شود
حكمای اسلامی به يك اصل ديگر نيز معتقدند و در آن اختلافی ندارند و آن‏ اينكه علت واقعی حركت هر جسم همان طبيعتی است كه در خود جسم است . و به عبارت ديگر فاعل بلاواسطه حركات جسمانی ، طبايع خود اجسام است ، چه‏ در حركت طبعی و چه در حركت قسری ، و اما قوای بيرون از وجود جسم متحرك‏ ، فاعل بلاواسطه نمی‏باشند بلكه فاعل مع الواسطه می‏باشند و آن فاعل های‏ بيرونی اگر از نوع امور جسمانی باشند اثرشان بر روی طبيعت جسم مفروض‏ اين است كه به اصطلاح آن را " اعداد " می‏كنند ، و اگر از نوع علل غير جسمانی باشد اثرشان بر روی طبيعت جسم اين است كه آنرا " ايجاد " می‏كنند . به هر حال هر علتی غير از طبيعت خود جسم نمی‏تواند تاثير بلاواسطه در حركت آن جسم داشته باشد . بنابر اين آنجا كه در برهان اثبات‏ محرك اول گفتيم كه حركت به محرك احتياج دارد بايد اين توضيح بر آن‏ اضافه شود كه مقصود اين است كه حركت احتياج دارد به طبيعتی كه در خود آن جسم باشد تا بتواند آن جسم را به حركت در آورد و اگر آن طبيعت نيز از آن نظر كه نمی‏تواند ثابت و يكنواخت باشد احتياج داشته باشد به محركی‏ ، بايد گفت كه آن طبيعت احتياج دارد به فاعل مباشر و آن فاعل مباشر قطعا از نوع قوا و نيروهای جسمانی نيست . پس هر جسم متحركی از ناحيه ذات و درون خود بايد منتهی گردد به محرك ثابت ، يعنی بنابر اين تقرير در سلسله علل حركت يك جسم ، ساير اجسام و قوای‏ جسمانی تاثير ندارد

71

تقريرديگر :

اين است كه بگوئيم هر حركتی به قوه‏ء محركه ای اجتياج دارد و آن قوه‏ء محركه را قوای جسمانی و بيرون از وجود جسم متحرك فرض كنيم و آن وقت‏ برهان را اينطور تقريركنيم : تمام حركات مكانی كه در اجسام جهان هست معلول ضربه ای است كه از بيرون بر آن اجسام وارده شده است و آن قوه ای كه ضربه را وارد كرده است‏ يا متحرك است يا ثابت ، اما چون جسمانی است نمی‏تواند ثابت باشد ، پس بايد متحرك باشد و چون تسلسل علل محال است پس بايد منتهی شود به‏ محرك غير متحرك يعنی محرك اول
اگر مطلب را اينطور تقرير كنيم به دو اشكال بر می‏خوريم : يكی اينكه نقش طبيعت را در حركت اجسام در نظر نگرفته ايم و حال آن‏ اصول مسلم فلسفی طبايع و نقش آنها را در حركات اجسام به ثبوت رسانيده‏ است
ديگر اينكه ما تسلسل را در مورد عللی كه در وجود با هم اجتماع ندارند باطل فرض كرده ايم و حال آنكه براهين بطلان تسلسل فقط موردی را ابطال‏ می‏كند كه آن علل در آن واحد با هم مجتمع باشند ، نه اينكه معلول در زمانی‏ باشد و علت در زمانی پيشين ، و اساسا علت واقعی امكان ندارد كه از معلول خود در زمان منفك گردد ، تنها علل به اصطلاح " اعدادی " هستند كه از معلولات منفك می‏گردند و چنانكه در محل خود ثابت شده است علل اعدادی ، علل واقعی نمی‏باشند .

72

به هر حال در بيان فوق چنين فرض شده است كه تسلسل‏ امور متعاقبه زمانيه محال است و حال آنكه اين گونه تسلسل محال نيست
خلاصه مطلب اينكه برهان منسوب به ارسطو و ارسطوئيين متكی به چهار اصل‏ است : 1 - حركت در اجسام عالم وجود دارد
2 - هر حركت به قوه‏ء محركه ای احتياج دارد
3 - هر شی‏ء جسم يا جسمانی ، متحرك است
4 - تسلسل علل ممتنع است
اگر كسی در يكی از اين مقدمات خدشه كند ، مثلا منكر وجود حركت گردد ( مانند زنون اليائی و بعضی از متكلمين اسلامی و بعضی از متفلسفين جديد ) و يا اينكه حركت را نيازمند به قوه‏ء محركه نداند ( مانند طرفداران قانون‏ جبر در حركت كه مدعی هستند كه خود حركت محتاج به علت نيست ، بلكه‏ تغيير حركت محتاج به علت است ) و يا منكر ملازم بودن جسم و جسمانی با حركت گردد ( مانند بو علی سينا كه منكر حركت طبايع جوهريه جسمانيه است‏ ) و يا منكر امتناع تسلسل علل گردد ( مانند بسياری از حكمای جديد از قبيل‏ كانت كه مساله امتناع تسلسل علل را مشكوك تلقی كرده اند ) ، برهان‏ منسوب به ارسطو مبنی بر اثبات محرك اول مخدوش خواهد بود
اين نكته ناگفته نماند كه مقصود ارسطو از محرك اول عبارت است از موجودی ثابت و غير ممكن التحرك و مجرد از جسمانيت . نكته ديگر اينكه‏ اينبرهان نوعی برهان خلف است مثل همه براهينی كه در آنها امتناع تسلسل به‏ كار می‏رود

73

از آنچه گفته شد معلوم شد كه اختلاف تقرير اول و تقرير دوم در تفسير مقدمه دوم از مقدمات چهار گانه ای است كه ذكر شد . بنابر تقرير اول‏ قوه‏ء محركه عبارت است از طبيعت خود جسم كه با وی متحد است و ظرف‏ مكان و ظرف زمان هر دو يكی است . و اما بنابر تقرير دوم قوه‏ء محركه از وجود جسم متحرك خارج است . چيزی كه سبب می‏شود بگوئيم ارسطو تقرير دوم‏ را نمی‏خواسته است بگويد اين است كه ارسطو معتقد بوده است كه قوه محركه‏ همواره همراه حركت است واز وی جدا ناشدنی است وحركت آنگاه به نهايت‏ می‏رسد كه از طرف قوه محركه اقتضائی نباشد ويا مانعی پيش بيايد
بنابراين كسی كه چنين نظری داشته باشد چگونه ممكن است كه قوه محركه را عوامل وضربه های خارجی فرض كند ؟ زيرا لازم می‏آيد ارسطوا را منكر اين امر بديهی و محسوس بدانيم كه اگر گرسنگی را با دست به هوا پرتاب كنيم‏ پرتاب می‏شود ويا تيری را كه به كمان می‏گذارند از كمان پرتاب می‏گردد وامثال اينها
مجموعا از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه در مورد مساله احتياج حركت به‏ قوه محركه سه فرضيه در كار است : 1و2 - فرضيه قدما كه به نام ارسطو معروف شده است وآن اينكه حركت‏ حالتی است عارض بر جسم وجسم وجسم پذيرنده وقابل آن است وبه حكم برهان‏ فلسلفی بر امتناع اتحاد فاعل وقابل ، ماده همواره در حركت خود به قوه ای‏ احتياج دارد كه آن حركت را پيوسته به جسم بدهد . اين فرضيه چنانكه قبلا گفته شدبه دو نحو قابل تفسير است ، پس اين فرضيه در حقيقت دو فرضيه‏ است و ما هر دو را قبلاذكر كرديم

74

3 - فرضيه سوم اين است كه ماده در خو دحركت به قوه احتياج ندارد ، تنها د رتغيير حركت است كه به قوه احتياج دارد . بنابراين هر حركتی به‏ هر دليل در هر حالت كه در جسم پديد آمد جسم آن حركت را جبرا د رخود حفظ می‏كند ومادامی كه قوه ای ديگر تغييری ديگر در وضع آن جسم ايجاد نكند آن‏ حالت قهرا وجبرا باقی خواهد ماند . اين فرضيه با آزمايش های علمی تاييد شده ودر حال حاضر مورد قبول دانشمندان علوم طبيعی است
چون اين فرضيه و دوفرضيه بالا هر كدام با سبك خاص تقرير شده است‏ هيچكدام مستقيما دليل ديگری را رد نمی‏كند ، درست مانند دونفر هستند كه‏ هر كدام با زبانی كه ديگری آنرا نمی‏فهمد در صدد اثبات مدعای خو د بوده‏ باشد كه قهرا هيچگاه بين آنها تفاهم پيدا نخواهد شد . تنها از نظر كسی كه‏ باهر دو زبان آشنا باشداين امكان وجود دارد كه ببيند آيا اين دو نفر كه‏ يكی نافی وديگر مثبت است امر واحدی را نفی واثبات می‏كنند يا نه
اگر فرضيه اول را اينطور تقرير كنيم كه ماده در حركت خود محتاج است‏ به قوه ای كه از خارج بر وی وارد آيد و او را به حركت در آورد و هم از ياقوه خارجی ديگر حركت آن ماده را ادامه دهد بدون شك با فرضيه دوم‏ متناقض است ونه تنها آزمايش های علمی جديد آن را ابطال می‏كند دلائل‏ عقلی فلسفی نيز با آن موافقت ندارد وبلكه بر خلاف محسوسات ومشهودات‏ است
واما اگر فرضيه اول را اينطور تقرير كنيم كه ماده در حركت خود به قوه‏ محركه ای احتياج دارد وبا دلائل ثابت كنيم كه قوه به حركت آورنده جسم‏ وادامه دهنده آن حركت ، ضربه های خارجی نيست بلكه طبيعتی است در خود ماده متحرك كه با وی متحد است وآن طبيعت عير قابل شناختن به وسيله احساس‏ است وتنها با عقل می‏توان به وجود آن اذعان كرد واثر ضربه های خارجی را به طور مستقيم بر حركت جسم ندانيم بلكه اثر آنها را بر روی طبايع واثر طبايع را بر روی جسم بدانيم ، در اين صورت نظر جديد ، نظر قديم رارد نمی‏كند .

75

زيرا آنچه آزمايش نشان می‏دهد كه ماده در تغيير حركت احتياج به‏ قوه دارد نه در خود حركت ، نظر به ضربه ها وقوه های خارج از حوزه وجود دارد نه در خود حركت ، نظر به ضربه ها وقوه های خارج از حوزه وجود خود ماده است ، ولی فرضيه فلسفی قديم كه حركت ماده را دائما محتاج به قوه‏ می‏داند به ضربه ها و قوه های خارجی نظر ندارد ، اين فرضيه ناظر به طبيعت‏ متصل ومتحد با خود جسم است كه همواره همراه وی است ، اين فرضيه اثر قوه‏ های خارجی را بر طبيعت جسم می‏انگارد نه بر روی حركت جسم پس اگر مدعی‏ شويم كه هر گاه جسمی در فضائی به حركت در آيد وبه مانعی برخورد نكند تا ابد به حركت خود ادامه خواهد داد ، اين ادعا می‏تواندهم مورد قبول علم‏ جديدوهم موردقبول علم قديم ( البته بنابر تفسير دوم ) بوده باشد ، منتهای‏ مطلب اين است كه نظريه فلسفی قديم می‏گويدآن جسم از آن جهت به حركت‏ خود ادامه می‏دهد كه قوه محركه ای در درون خود جسم دو نظريه علمی جديد كه‏ فرض قوه محركه داخلی او راه تجربه وبه آزمايش برای محقق نشده است اين‏ چنين تعبير می‏كندكه چون جسم در حركت خود به قوه محركه كه احتياج ندارد پس برای هميشه به حركت خود ادامه می‏دهد ، ولی البته مقصود وی از قوه‏ محركه كه نيروی خارجی است
پس آنچه نظريه فلسفی قديم در باب احتياج به محرك روی اصول فلسفی به‏ خود اثبات می‏كند قوه محركه داخلی است وآنچه نظريه علمی جديد طبق روش‏ مخصوص به خود آن را نفی می‏كند لزوم قوه محركه خارجیمتحرك كه با وی متحد است وآن طبيعت عير قابل شناختن به وسيله احساس‏ است وتنها با عقل می‏توان به وجود آن اذعان كرد واثر ضربه های خارجی را به طور مستقيم بر حركت جسم ندانيم بلكه اثر آنها را بر روی طبايع واثر طبايع را بر روی جسم بدانيم ، در اين صورت نظر جديد ، نظر قديم رارد نمی‏كند .

76

پس موردنفی واثبات دوتا است وتعارضی دركار نيست و هر يك از اين دو نظر يه با دليل مخصوص وبا روش ومتد مخصوصی تاييد شده است
بدين ترتيب اشتباه است كه بگوئيم نظر جديد كه به نام جبر در حركت‏ معروف شده است ناسخ نظر قديم دائر بر احتياج به محرك است : ولازم است‏ كه ما يكی از اين دو راانتخاب وديگری را طرد نمائيم ( 1 )

پاورقی : 1 - همانطور كه قبلا گفته شديك مطلب ديگر در باب حركت درميان قدما بوده است وآن اينكه حركت را به دوقسم طبعی وقسری تقسيم كرده اندومدعی‏ شده‏اند كه اگر حركت قسری باشد قابل دوام نيست . اگر كسی در باب حركت‏ قسری اين اصل را با همه مقدمات لازمه بپذيرد وحركت قسری را مطلقا ( ولو به هيچ مانع وعائقی برخورد نكند ) قابل دوام نداند ، بين نظر قديم وجديد در خصوص حركت قسريه تعارض پيدا می‏شود . ولی البته نه عقيده به آن شكل‏ در ميان بزرگان قدمامسلم است ( زيرا نظر قدما در باب عدم دوام قسريه‏ چيز ديگر است ) ونه به فرض قبول اينكه تعارضی در كار است آن تعارض‏ بايد باين صورت تلقی شود كه آيا حركت احتياج به محرك دارد يا نه ، بلكه بايد به اينصورت تلقی شود كه آيا واقعا حركت بر دو قسم است ، طبعی و قسری ، وآيا حركت قسری قابل دوام نيست ؟ ودليل آن چيست ؟ اين‏ مطلبی است كه از نظر فلسفی در خصوص حركات انتقالی قابل تامل است

77