فريده‏ء هفتم علت و معلول

مشتمل بر : غرر 1 : در تعريف و تقسيم غرر 2 : در بحث از غايت غرر 3 : در رفع تشكيكها از غايت

9

در تعريف و تقسيم

مبحث علت و معلول هفتمين فريده از اولين مقصد از بخش فلسفه كتاب شرح‏ منظومه سبزواری را تشكيل می‏دهد به طور كلی آنچه كه در اين مبحث بيان‏ گرديده يا بعضی تعريفات است يا بيان اقسام علت و معلول و يا احكام‏ آنها ، كه التبه بيشتر تقيسمات و نيز بيشتر احكام مربوط به علت است نه‏ معلول ، و احكامی كه در اينجا ذكر می‏شود گاهی احكامی است كه ميان همه‏ اقسام علت مشترك است و گاهی اختصاص دارد به يك قسم معين از علت ، مثلا از مختصات علت فاعلی و ياعلت صوری است و يا مثلا از مختصات علت‏ جسمانی است . و ضمنا به بعضی از مسائل كه مربوط به الهيات بالمعنی‏ الاخص و يا مسائل نفس است و متناسب با اين مبحث است اشاره شده است‏ ، مثل اينكه بعد از ذكر يك نوع خاص از تقسيم علت گفته شده است آيا لايق به مقام مقدس واجب الوجود كدام يك از اينها است و آيا در نفس‏ انسان جميع علت ها وجود دارد ياوجود ندارد
اينها است مجموع مسائلی كه در اين مبحث از كتاب " شرح منظومه " بيان شده است . ولی آنچه ما در درجه اول در نظر داريم تعقيب كنيم بعد از بيان مختصری از تعريفات و بعد از ذكر بعضی از تقسيمات و بعضی از احكام علت و معلول‏ بحث و تحقيق در اصل علت غائی است .

10

چنانكه می‏دانيم اين مساله يكی از مسائل مورد اختلاف فلسفه الهی و فلسفه مادی است . فلاسفه مادی جدا منكر اين اصل هستند و فيلسوفان الهی جدا طرفدار آن
در اين تحقيق می‏خواهيم ببينيم كه آيا به حكم آنچه از اصول كلی فلسفه‏ استفاده می‏شود و به حكم نتايجی كه از تحقيقات علوم دستگير می‏گردد آيا اصل علت غائی را در نظام هستی بايد بپذيريم يا نه ؟ مرحوم حاجی سبزواری‏ اين مبحث را با تعريف علت و معلول و بيان اقسام آنها آغاز می‏كند :

ان الذی الشی‏ء اليه افتقرا

فعله والشی‏ء معلولا يری

فمنه ناقص و منه ما استقل

و منه خارج و منه مادخل

آن شی‏ء كه شی‏ء ديگر ( در وجود و هستی خود ) به او احتياج دارد ، علت‏ ناميده می‏شود و شی‏ء ديگر معلول ، بعضی از آن علتها ناقص هستند و بعضی‏ مستقل ( تام ) و همچنين بعضی خارج از معلولند و بعضی داخل آن شرح : مطابق آنچه از شعر بيان شده است از دو چيزی كه يكی در وجود و هستی خود به ديگری محتاج است ، بدين نحو كه اگر شی‏ء اول نباشد ، دومی‏ نمی‏تواند و محال است كه باشد ، در آن صورت شی‏ء محتاج را معلول و شی‏ء ديگر را علت می‏نامند . ( 1 )

پاورقی : 1 - بايد توجه داشت كه اين تعريف ، تعريف علت به معنی عام است كه‏ شامل همه >

11

هر يك از دو مصراع بيت دوم يك تقسيم است . مفاد مصراع اول اين است‏ كه علت يا ناقصه است و يا مستقله . يعنی آن چيزی كه ديگری در وجود خود به او نيازمند است و ما به او نام علت داده ايم ، يا به نحوی است كه‏ معلول فقط به او محتاج است و به غير او احتياج ندارد و يا اين چنين‏ نيست . و به عبارت ديگر يا وجود او برای وجود پيدا كردن معلول كافی‏ است و يا كافی نيست و باز به عبارت ديگر يا اين است كه معلول در عين‏ اينكه وجودش متوقف بر وجود او هست يك امر يا امور ديگر برای تحقق‏ معلول لازم نيست يا لازم هست . اولی را می‏گوئيم علت مستقله و يا علت‏ تامه و دومی را می‏گوئيم علت ناقصه و غير مستقله . مثلا تحقق كتاب احتياج‏ دارد به امور متعدد از قبيل كاغذ ( ياچيز شبيه به آن ) و قلم ( يا چيزشبيه به آن ) و حركت انگشتان دست نويسنده ( ياچيزی شبيه به آن ) و اراده نويسنده و وجود ماده‏ء مدادی و نبودن مانع بر روی صفحه و امثال‏ اينها كه مجموعا مقدمات و وسايل اين كار هستند
علت تامه يا مستقله عبارت است از مجموعه اين مقدمات و وسايل كه از آن جمله عدم بر خورد به مانع است . البته اگر همه‏ء اين وسايل و مقدمات‏ فراهم شد تحقق معلول ضروری و حتمی ، و به اصطلاح امروز اجتناب ناپذير خواهد بود و به اصطلاح قدما تخلف معلول از علت تامه محال است

پاورقی : > اقسام علتها می‏شود و به اين معنی هر جزء نيز علت كل است ، لهذا حكماء هر كدام از ماده و صورت را كه به عقيده آنها دو جزء تشكيل دهنده‏ حقيقت جسم می‏باشند علت جسم می‏خوانند . ولی گاهی علت ، مفهوم اخص از اين مفهوم پيدا می‏كند و تنها به آنچه حكماء آن را علت فاعلی می‏خوانند اطلاق می‏شود . معمولا در علوم طبيعی از اصطلاح دوم پيروی می‏شود ، در اين‏ صورت تعريف علت همان است كه بعدها در تعريف فاعل خواهد آمد

12

علت ناقصه يا غير مستقله عبارت است از بعضی از اين مقدمات و وسايل كه‏ اگر وجود پيدا نكند كتابت موجود نمی‏شود ، اما اگر وجود پيدا كند ولی‏ ساير مقدمات و وسايل موجود نباشد برای تحقق كتابت كافی نيست . امروزه‏ اصطلاح خوبی شايع است كه همه اينها را شرط می‏نامند و شرط را تقسيم می‏كنند به شرط لازم و شرط كافی
شرط لازم همان است كه در قديم آنرا علت ناقصه می‏گفتند ، كه ذاتش ( يا وجودش ) برای مشروط لازم هست ولی كافی نيست . شرط لازم و كافی همان است‏ كه در اصطلاح قديم ، علت مستقله يا علت تامه ناميده می‏شد ، كه علاوه بر اينكه وجودش لازم است كافی هم هست ، يعنی تحقق آن شرط برای تحقق مشروط كفايت می‏كند و به چيز ديگری احتياج نيست . بر طبق اين شيوه نامگذاری‏ می‏توان جزء آخر علت تامه را شرط كافی ناميد
و اما مصراع دوم بيت ، بيان تقسيم ديگری است و آن اينكه علت ، يا علت خارجی است و يا علت داخلی ، بيت زير توضيح اين مصراع است :

فالعنصری الصوری للقوام

و للوجود الفاعلی التمامی

علت عنصری ( علت مادی ) و علت صوری ، علل قوام ( علل داخلی ) هستند . و اما علل وجود ( علل خارجی ) عبارتند از علت فاعلی و علت تمامی ( علت غايی )
شرح : اين بيت توضيح و تفسيری است از بيت گذشته كه در آن گفته شد كه‏ علت يا خارجی است و يا داخلی ، در اين بيت توضيح داده شده است كه‏ علت داخلی عبارت است از علت مادی و علت صوری ، و علت خارجی عبارت‏ است از علت فاعلی و علت غايی

13

توضيح آن كه در تقسيمی كه از ارسطو به ارث مانده است علت منقسم شده‏ است به چهارتا : 1 - علت فاعلی 2 - علت غايی 3 - علت مادی 4 - علت صوری معمولا در مثال مصنوعات بشری را در نظر می‏گيرند ، مثلا می‏گويند اين خط كه بر اين صفحه نوشته شده است فاعلی دارد و غايتی و ماده ای و صورتی
فاعل شخص نويسنده است ، غايت عبارت است از هدفی كه نويسنده از نوشتن‏ اين خط در نظر دارد ، از قبيل اين كه معنی الفاظی را كه به صورت نوشته‏ در آورده است ، به ديگران بفهماند ، يا برای اينكه با اين علامات معانی‏ و مطالب را برای خود يادداشت و ضبط كند ، ماده ، عبارت است از آن‏ جوهر يا مركبی كه در اينجابه كار رفته است . صورت ، عبارت است‏ ازهيئت و شكل مخصوصی كه به صورت حروف و كلمات پديدار گشته است
در تمام مصنوعات بشری قانون چهار علت صادق است . حكماء هر يك از اين چهار علت را به طريقی تعريف كرده اند . ما در اينجا تعريفاتی را كه‏ حاجی سبزواری در منظومه برای هر يك از آنها ذكر كرده است بيان می‏كنيم ( هر چند از ترتيب مطالب كتاب خارج شويم )

14

تعريف علل چهارگانه :

1 و 2 - علت غايی و علت فاعلی :

و ما لاجله الوجود حاصل

فغايه و ما به ففاعل

آن چيزی كه وجود معلول به خاطر اوست غايت است و آن چيزی كه وجود معلول‏ به سبب او است . فاعل است
شرح : اين بيت متضمن تعريف علت غايی و تعريف علت فاعلی است
علت غايی عبارت است از آن چيزی كه معلول به خاطر او وجود پيدا كرده‏ است . همانطوری كه در مثال خط گفته شد نويسنده به خاطر هدفی آن خط را می‏نويسد و اگر هيچ هدف و غرضی در نوشتن خويش نمی‏داشت ممكن نبود آن خط را بنويسد ، و اگر هيچ هدف و غرضی در نوشتن خويش نمی‏داشت ممكن نبود آن‏ خط را بنويسد ، يعنی اگر آن هدف نبود نويسنده به خط نوشتن وادار نمی‏شد و خط به وجود نمی‏آمد ، پس خط كه معلول است به خاطر هدف مذكور به وجود آمده است . علت فاعلی عبارت است از ما به الوجود ، يعنی آن چيزی كه‏ وجود معلول به سبب او است ، يعنی او عطا كننده و آورنده وجود معلول‏ است . چنانكه در مثال خط گفته شد شخص نويسنده كه قوه و علم و هنر و مهارت خود را به كار می‏برد و خط را وجود می‏بخشد فاعل ناميده می‏شود

3 - علت مادی :

حامل قوه لشی عنصره

بوحده او ضم ما يغابره

آن چيزی كه حامل استعداد شی‏ء ديگر است ( به تنهايی يا به ضميمه شی‏ء ديگر ) ماده آن شی‏ء ناميده می‏شود

15

شرح : اين بيت ، تعريف علت مادی است ( البته در اصطلاح فرق است بين‏ ماده و علت مادی و ما بعدا اين فرق را توضيح خواهيم داد ) . در اين بيت‏ علت مادی به عنوان " به دوش گيرنده استعداد " تعريف شده است ، پس‏ بايد معنی استعداد و حامل استعداد معلوم شود تا تعريف علت مادی معلوم‏ گردد
در جهان طبيعت " شدن " وجود دارد ، به اين معنی كه بعضی از اشياء به‏ صورت شی‏ء ديگر در می‏آيند ، يعنی شی‏ء ديگر می‏شوند ، مثل اينكه دانه گندم‏ اگر در زمين مساعد و شرايط مساعد كاشته شود بوته گندم می‏شود و دانه جو اگر در زمين مساعدی قرار گيرد بوته جو می‏شود و يا اينكه تخم مرغ خانگی در شرايط مخصوصی مرغ خانگی می‏شود و تخم گنجشك در شرايط خاصی به صورت‏ گنجشك در می‏آيد . هر يك از اين چهارتا ( دانه گندم ، دانه جو ، تخم مرغ‏ و تخم گنجشك ) در حالی كه حالت موجود را دارا باشند فقط امكان " شدن‏ " يك شی‏ء به خصوص را دارند ، مثلا در دانه گندم امكان جو شدن يا مرغ‏ خانگی شدن و يا گنجشك شدن نيست و همچنين در دانه جو امكان گندم شدن يا جوجه شدن نيست و همچنين در تخم مرغ يا تخم گنجشك غير از امكان مرغ شدن‏ و يا گنجشك شدن نيست ، و از قدمی گفته‏اند : گندم از گندم برويد ، جو زجو
پس در اين جهان ، جريانی و ناموسی وجود دارد كه ما از آن به " شدن " تعبير می‏كنيم . و از طرف ديگر می‏بينيم اين " شدن " نظام خاصی دارد ، هر چيزی امكان " شدن " هر چيز ديگر را ندارد و هر چيز از هر چيز ديگر به وجود نمی‏آيد ، بلكه هر چيزی كه چيز ديگر می‏شود فقط امكان " شدن " همان چيز يا چند چيز ديگر بالخصوص را دارد حكماء اين امكان را كه رابطه‏ خاصی است ميان شی‏ءموجود و شی‏ء ديگری كه بعدا اين شی‏ء به صورت او در می‏آيد " استعداد " يا " امكان استعداد " ( اندك تفاوتی در اين دو اصطلاح ) می‏خوانند .

16

اين‏ استعداد يك رابطه واقعی است نه فرضی و اعتباری . به علاوه اين رابطه يك‏ حقيقت جداگانه و مستقل و يا محسوس نيست و در حقيقت اين رابطه ميان دو شی‏ء جداگانه نيست بكله ميان دو مرحله از وجود يك شی‏ء است در اينجا ذكر سه نكته لازم است : الف - در اينكه جهان جريان " شدن " وجود دارد و هر لحظه اشيايی به‏ صورت اشياء ديگر در می‏آيند و تغيير نام و ماهيت می‏دهند جای شك نيست ، و هم در اينكه اين جريان تابع نظام خاصی است و هر چيزی امكان " شدن " هر چيز را ندارد نيز ترديد نمی‏توان كرد . و البته در اين دو جهت ميان‏ فلاسفه قديم و فلاسفه جديد هم اختلاف نظری وجود ندارد
چيزی كه هست اين است كه ميان نظر قدما و بعضی از فلاسفه جديد در ماهيت اشياء و در آنچه ملاك و مناط حقيقت و نوعيت آنها است اختلاف‏ است ، و همين اختلاف نظر سبب می‏شود كه در تقسيم و توجيه ماهيت " شدن‏ ها " و تغييراتی كه در عالم رخ می‏دهد نيز اختلاف نظر پيدا می‏شود . از نظر قدما كه بيشتر با ديد فلسفی و عقلانی به جهان می‏نگرند هر موجود مبداء اثر طبيعی ( نه مصنوعی ) ، يك واحد واقعيت است . اين واحد واقعيت ، فعليت واحد دارد و همه جنبه‏هايش تابع و طفيلی آن فعليت است ، و آن‏ فعليت ( كه صورت نوعيه و يا طبيعت ناميده می‏شود ) مبدا فصل اخير و ملاك حقيقت او بلكه تمام هويت او است . معنی استعداد و امكان استعدادی‏ از نظر قدما كه ماهيت و حقيقت اشياء را وابسته به فعليت خاصی می‏دانند و ساير جنبه‏ها را تابع و طفيلی آن فعليت می‏شمارنعبارت است از رابط خاص ميان يك مرتبه از واحد واقعيت و مرتبه ديگر از آن ، و به عبارت ديگر عبارت است از رابطه‏ای خاص ميان درجه‏ای از فعليت واحد و درجه‏ای ديگر از آن از نظر قدما نقش تركيبات مختلف مواد اين است كه مقدمه پيدايش و ظهور يك فعليت نو می‏شوند ،

17

آثار نو كه ما آنها را آثار تركيبات‏ می‏دانيم آثار آن فعليت نو است كه مركب را وحدت داده است ، و آن چيزی‏ كه ملاك حقيقت و نوعيت بوده و احيانا صورت نوعيه ناميده می‏شود و فقط با عقل قابل اكتشاف و تصديق است ، نه با احساس و آزمايش ، و در قلمرو فلسفه قرار دارد نه در قلمرو علم
اما از نظر بعضی فلاسفه جديد هر موجود مبدا اثر ، كه ما آن را به عنوان‏ يك جماد يا گياه و يا حيوان و يا انسان می‏شناسيم يك واحد واقعيت نيست‏ ، بلكه مجموعه‏ای از واقعيات است كه در همه كم و بيش يكسان است . يعنی‏ ذرات ماده با يكديگر ارتباط پيدا می‏كنند ، ارتباطی كه شبيه روابط اجزاء يك ماشين و يا يك كارخانه است و به اين وسيله ماهيات و انواع مختلف‏ به وجود می‏آيند . از اين جهت تركيبات اشياء شبيه مصنوعات بشری است كه‏ جز پيوند و اتصال اجزاء چيز ديگری وجود ندارد . همانطوری كه كه در ساختمان ماشين جز اجزاء و قطعات سيم و آهن و فولاد و غيره چيز ديگری در كار نيست در هر مركبی نيز چنين است ، واقعيت آن مركب را اجزايی مادی‏ كه باهم ارتباط و اتصال پيدا كرده اندتشكيل می‏دهد . استعدادی كه هر چيز برای " شدن " دارد از نوع استعدادی است كه مثلا اجزاء ماشين برای ماشين‏ شدن دارند و يا ( مثلا ) خود ماشين برای حركت در جاده و هواپيما برای‏ پرواز در هوا و كشتی برای سير در دريا و موشك برای حركت در ماوراء جو دارد ، و استعداد هر كدام مخصوص خود او است
طرفدران نظريه مكانيسم و كسانی كه گفته‏اند ماده و حركت را به ما بدهيد جهان را می‏سازيم داری اين طرز فكر بوده‏اند

18

ب - در اصطلاح حكماء گاهی به جای كلمه " استعداد " كلمه " قوه " آورده می‏شود ، كه البته بايد توجه داشت كه كلمه " قوه " كه در اين‏ مورد به معنی " استعداد " به كار می‏رود با قوه به معنی " نيرو " كه‏ آن نيز مصطلح فلاسفه است و در علوم طبيعی به كار برده می‏شود متفاوت است‏ و اشتراك آنها فقط در لفظ است
فرق ميان قوه ، آنجا كه به معنی استعداد به كار می‏رود با خود استعداد اين است كه استعداد عبارت است از قوه قريب به فعليت ولی قوه اعم‏ است از قريب و بعيد . لهذا می‏گوييم در دانه گندم استعداد جو شدن نيست‏ ، يعنی قوه قريب به فعليت نيست و حال آنكه قوه بعيد هست ، يعنی ممكن‏ است دانه گندم مراحلی را طی كند تا بالاخره مثلا تبديل به خاك شود و آنگاه خاك در شرايط مخصوص به دانه جو تبديل گردد
ج - معلوم شد كه منظور حكماء از استعداد " شدن " اين است كه حالتی‏ داخلی و درونی در شی‏ء وجود دارد كه به موجب آن حالت ، آن شی‏ء به سوی‏ فعليت و كمال می‏شتابد ، يعنی اين قوه در مقابل فعليت است كه نسبت‏ آنها ( يعنی قوه و فعليت ) به يكديگر نسبت نقص و كمال است و لهذا اين‏ گونه استعدادها را می‏توانيم " آمادگی برای تكامل " بخوانيم ، و اما نوعی امكان ديگر كه امكان انهدام و از بين رفتن است ، مانند امكان متلاشی‏ شدن و آرد شدن گندم و امكان فاسد شدن تخم مرغ در هوای گرم از محل بحث‏ خارج است . در جهان دو جريان وجود دارد كه از آنها به حيات و موت يا آباد شدن و خراب شدن يا دوختن و دريدن و امثال اينها می‏توانيم تعبير كنيم . از طرفی اشياء به موجب استعدادو ميل ذاتی به سوی نظم و ساخته شدن‏ و نو شدن و تكامل پيش می‏رود و از طرف ديگر در تضاد و تصادم عوامل طبيعی‏ و تاثير پذيری عوامل مختلف از يكديگر ويرانی و فنا و نيستی رخ می‏دهد . اما منظور حكماء از " استعداد " امكان تكامل است نه امكان انعدام پس به بطور كلی هر چيزی استعداد " شدن " هر چيزی ندارد ،

19

بلكه‏ استعداد " شدن " يك شی‏ء مخصوص را دارد . از آن طرف حكماء در محل‏ خوداثبات كرده‏اند كه هيچ چيزی ابتدا به ساكن ايجاد نمی‏گردد ، بلكه مسبوق‏ است به يك استعداد قبلی و به يك موضوعی كه حامل اين استعداد است ( 1 ) ، يعنی اين استعداد صفت او و عرض او است . و به عبارت ديگر همانطوريكه در هر ماده‏ای استعداد " شدن " هر چيزی نيست ، هر چيزی هم‏ ممكن نيست كه از هر ماده ای به وجود بيايد و يا بدون امكان و استعداد قبلی ، و قهرا بدون ماده‏ای كه حامل آن امكان و استعداد باشد به وجود آيد ، در همان مثالهايی كه گفته شد ، بوته گندم يا بوته جو و يا جوجه مرغ و يا بچه گنجشك كه در اين جهان به وجود می‏آيند قبلا استعداد وجود اينها در طبيعت موجود بوده و يك چيز بالخصوص هم در طبيعت وجود داشته است كه‏ اين استعداد ، صفت و عارض آن شی‏ء مخصوص بوده است در مثال‏های نام برده‏ آن شی‏ء مخصوص عبارت است از دانه گندم و دانه جو و تخم مرغ و تخم‏ گنجشك
از مجموع آنچه گفته شد معلوم گشت كه هر حادثی و هر پديده‏ای بايد يك‏ حامل قوه و استعدادی داشته باشد . نام آن حامل قوه و استعداد ، به‏ اعتباری " ماده " ( ياعنصر ) و به اعتباری ديگر " علت مادی " ( يا علت عنصری ) است . اين است معنی اين مصراع كه می‏گويد :

حامل قوه شی‏ء عنصره

، يعنی حامل قوه شی‏ء همان علت مادی و عنصری او است

1 - كل حادث مسبوق بماده

20

4 - علت صوری :

و ما به للشی‏ء فعليته

صورته فمنه شيئيته

آن چيزی كه به آن چيز فعليت معلول حاصل می‏شود ( يعنی او عين فعليت‏ معلول و مناط تحقق معلول است ) او صورت آن شی‏ء معلول است و شيئيت‏ معلول هم به اوست شرح : اين بيت ، تعريف صورت و به اعتباری تعريف علت صوری است
صورت و يا علت صوری را با قياس ماده و علت مادی می‏توان فهميد
چنانكه گفته شد ماده عبارت است از حامل قوه و استعداد شی‏ء و به تعبير ديگر ماده عبارت است از مناط استعداد يك شی‏ء و باز به عبارت ديگر ماده يك شی‏ء عبارت است از وجود بالقوه آن شی‏ء . و اما صورت ، مناط فعلتی آن شی‏ء است ، يعنی عبارت است از وجود بالفعل آن شی‏ء . در مثال‏هائی كه قبلا گفته شد تخم مرغ حامل استعداد جوجه است ، يعنی وجود بالقوه جوجه است . اما آن وجود خاص جوجه است كه آثار جوجه بودن بر او بار می‏گردد بعد از آن است كه شی‏ء واقعا و بالفعل جوجه بشود ، و واقعا هم‏ حقيقت جوجه بودن بستگی تام و تمامی به اين حالت بالفعل دارد و اگر فرضا ( به فرض محال ) اين فعليت ، بدون سابقه حالت بالقوه حاصل شود حقيقت‏ حاصل است همچنانكه اگر حالت بالقوه حاصل شود ولی منتهی به فعليت‏ برنگردد آن حقيقت حاصل نيست
از آنچه گفته شد معلوم شد كه : اولا - هميشه ميان گذشته و آينده ارتباط برقرار است ، يعنی آينده از گذشته گسسته نيست ، پديده‏های جهان مجموع امور منفصل و جدا از يكديگرنيستند .

21

ثانيا - هر گذشته‏ای با هر آينده‏ای ارتباط ندارد ، بكله گذشته‏ خاص فقط با آينده خاص ، و آينده خاص با گذشته خاص پيوند دارد
ثالثا - اين پيوند از نوع پيوند قوه و فعل است ، هر گذشته قوه آينده‏ای‏ است و هر آينده فعليت گذشته‏ای است و باز آن آينده به نوبه خود قوه‏ آينده‏ای ديگر است ، يعنی همان نسبت را با آينده خود دارد كه گذشته وی‏ با او داشت و آن گذشته نيز با گذشته خود همان نسبت را دارد كه آينده‏ خودش با او داشت
رابعا - پيوند گذشته و آينده چون از نوع پيوند قوه و فعل است پس يك‏ ارتباط ساده نيست ، بلكه گذشته و آينده مجموعا يك واحد واقعيت را تشكيل می‏دهند ، يك واقعيت واحد متصل و ممتد كه از گذشته به آينده كشيده‏ شده و امتداد يافته است . و به همين دليل - همچنانكه بعضی از متاخرين‏ حكمای اسلامی دريافته‏اند - خروج اشياء از قوه به فعل جز تدريجا و از طريق‏ حركت و تحول به نحوی كه وحدت اتصالی محفوظ باشد ميسر نيست ، خواه‏ اينكه آنچه از قوه به فعل می‏رسد جوهر باشد يا عرض . پس جواهر و اعراض‏ عالم عموما چون تغيير می‏پذيرند و از قوه به فعل خارج می‏شوند و خروج از قوه به فعل هم جز از طريق حركت و خروج تدريجی ( نه كون و فساد ) ميسر نيست ، بنابراين آنها با قانون حركت به وجود می‏آيند و بر ايشان وحدت‏ اتصالی ( و نه فقط وحدت از لحاظ ماده و موضوع ) ميان گذشته و آينده‏ محفوظ است . معنای اين سخن اين است . كه حركت جوهريه يك امر قطعی و ضروری است و نظام موجود در جهان جز حركت چيزی نيست ، زيرا حركت‏ عبارت است از خروج تدريجی چيزی از قوه به فعليت .

22

ضمنا اين نكته بايد گفته شود كه مقصود از تدريج كه در زبان فلسفه گفته‏ می‏شود اين نيست كه در زمان طويل و به صورت كند و بطيئی صورت گيرد ( در مقابل جهش ، آنچنانكه در اصطلاح علمای زيست شناسی مصطلح است ) بلكه‏ مقصود از " تدريج " نقطه مقابل " دفعی " است كه در اصطلاح فلاسفه به‏ كار می‏رود . فلاسفه بعضی از چيزها را دفعی و آنی می‏خوانند و معتقدند كه ( 1 ) در " آن " صورت می‏گيردنه در " زمان " ، به عقيده فلاسفه ، " وصولات " از اين قبيل است . به عقيده برخی از فلاسفه كون و فساد نيز از همين قبيل است ( 2 ) . پس اينكه می‏گوييم موجودات و از آن جمله جوهرها به تدريج پديد می‏آيند نقطه مقابل نظريه كون و فساد است . بنابر نظريه‏ كون و فساد ، بايد چيزی معدوم شود تا چيز ديگری جای آن را بگيرد و در اين‏ جايگزينی فقط ماده اصلی محفوظ می‏ماند ، و حافظ وحدت نيز همان ماده اصلی‏ است ، اما بنا بر نظريه حركت ، لزومی ندارد كه چنين باشد ، و اين بحث‏ داستان درازی دارد . اكنون جای اين است كه در دنباله آنچه گفته شد درباره سه مطلب توضيح داده شود : 1 - چرا علتهای مادی و صوری را علل داخلی و علتهای فاعلی و غايی را علل‏ خارجی می‏نامند ؟

پاورقی : 1 - مثل برخورد دو اتومبيل به يكديگر كه نفس بر خورد و نه مقدمات آن‏ ، در " آن " صورت می‏گيرد
2 - جمعی از فلاسفه كه منكر حركت در جوهر می‏باشند قائل به كون فساد صورتهای جوهری هستند و معتقدند صورتی ، به كلی معدوم و صورتی ديگر از نو موجود می‏گردد . و معتقدند كه كون و فساد دفعی الوجود است و در " آن " صورت می‏گيرد نه در " زمان "

23

2 - هر يك از دو علت داخلی و همچنين هر يك از دو علت خارجی چه‏ رابطه و نسبتی با يكديگر دارند ؟ 3 - چه رابطه‏ای بين علتهای خارجی و علتهای داخلی موجود است ؟

مطلب اول :

اينكه علتهای مادی و صوری را علت داخلی و علتهای غائی و فاعلی را علت‏ های خارجی می‏نامند به حسب نسبتی است كه با خود معلول در نظر گرفته شده‏ است . زيرا علت مادی و علت صوری خارج از حقيت معلول نيستند ، به جهت‏ اين كه چنانكه گفتيم ماده يا علت مادی حامل استعداد شی‏ء است و صورت يا علت صوری مناط فعليت معلول است ، يعنی معلول در مرحله قوه و استعداد ، ماده ناميده می‏شود و همان معلول در مرحله فعليت صورت ناميده می‏شود
پس هر يك از ماده و صورت دو مرحله از يك واحد می‏باشند و از آنچه در جواب سؤال دوم به تفصلی خواهيم گفت جواب اين سؤال روشن‏تر خواهد شد

مطلب دوم :

مطلب دوم خود شامل دو مطلب زير است : 1 - رابطه علت مادی و علت صوری چيست ؟ 2 - رابطه علت غايی و علت فاعلی چيست ؟ اكنون به توضيح هر يك از اين دو مطلب می‏پردازيم :

1 - رابطه عليت مادی و علت صوری :

مطابق آنچه گفته شد ماده عبارت است از حامل قوه و استعداد ، و صورت‏ عبارت است از مناط و ملاك فعليت . در اينجا برای اينكه توضيح بيشتری‏ داده باشيم مثالی ذكر می‏كنيم :

24

در تخم مرغ استعداد جوجه شدن هست ، يعنی تخم مرغ حامل استعداد جوجه و به بيان ديگر ماده جوجه است ، و خصوصيت جوجه‏ای نيز فعليت و صورت اين‏ ماده است . از طرف ديگر جوجه حامل استعداد مرغ شدن است يعنی ماده او است و خود حالت مرغی فعليت جوجه است پس ما در اينجا سه مرحله داريم‏ : حالت تخم مرغی ، حالت جوجه‏ای ، حالت مرغی
از اين سه مرحله ، مرحله وسط ( يعنی مرحله جوجه‏ای ) مرحله فعليت حالت‏ اول و استعداد حال سوم است . و به عبارت ديگر حال اول جوجه بالقوه است‏ ، حال سوم مرغ بالفعل است ، و حالت دوم جوجه بالفعل و مرغ بالقوه است‏
عليهذا جواب سوال دوم اين است كه رابطه دو علت داخلی يعنی علت مادی‏ و علت صوری از نوع رابطه دو مرحله از واقعيت است

اشكال و مناقشه :

در اينجا مطلبی هست كه طبق آن می‏توان در آنچه در پاسخ پرسش اول و دوم‏ گفته شد مناقشه كرد : حكماء مشاء جسم را مركب از دو حيثيت واقعی می‏دانند و نام آن دو حيثيت را ماده و صورت می‏گذارند . برهان عمده‏ای كه بر اثبات مدعای خود اقامه می‏كنند برهان قوه و فعل است . ولی حكماء اشراق منكر تركيب جسم از ماده وصورت می‏باشند و برهان قوه و فعل را ناتمام می‏دانند
توضيح اينكه آنچه مسلم است اين است كه هر جسم در عين اينكه بالفعل‏ حقيقتی از حقايق است امكان اينكه شی‏ء ديگر بشود در او هست ، مثل تخم‏ مرغ كه در عين اينكه بالفعل تخم مرغ است بالقوه جوجه است . راجع به اين‏ دو حيثيت يعنی حيثيت قوه و حيثيت فعليت دو نظر است :

25

يك نظر اينكه اين دو حيثيت فقط دو اعتبار و دو اضافه است و در خارج‏ ، يك حيثيت بيش نيست يعنی همان حيثيت واقعی كه فی المثل مناط فعليت‏ تخم مرغی است مناط استعداد جوجه شدن است . آن حيثيت واحد اگر با حال‏ حاضر و بخودی خود و فی نفسه اعتبار شود فعليت است و اگر با حال آينده‏ اعتبار شود قوه و استعداد است ، مانند اينكه مكان معينی را اگر در نظر بگيريم ، آن مكان نسبت به مكانی ممكن است فوقيت داشته باشد و نسبت به‏ مكانی ديگر تحتيت و همچنين زمان معين - مثلا ديروز - نسبت به يك زمان - مثلا پريروز بعد است و نسبت به زمان ديگر - مثلا امروز - قبل است
اما نظر ديگر اين است كه اينطور نيست ، قوه و فعليت مانند فوقيت و تحتيت و حتی مانند قبليت و بعديت نيست كه صرفا در اعتبار باشد ، بلكه‏ در خارج دو حيثيت واقعی ( حيثيت بالفعل و حيثيت بالقوه ) موجود است و جسم از آن دو حيثيت تركيب شده است ، بر خلاف زمان معين كه از دو حيثيت واقعی به نام قبليت و بعديت تركيب نشده است
نظر اول ، نظر شيخ اشراق و اتباع وی است و نظر دوم ، نظر مشايين از قبيل ابن سينا است . مشايين نظر خود را با برهانی به نام برهان " فصل و وصل " و برهان ديگری به نام برهان " قوه و فعل " بيان كرده‏اند كه‏ اكنون مجال بحث در آنها نيست . البته در اينجانظر سومی نيز می‏توان‏ ابراز داشت كه با فلسفه صدرالمتالهين ( كه قائل به حركت جوهری است ) سازگار است و آن نظريه اتحاد قوه و فعل در حركت است . اما عجاله‏ مطالبی كه در اينجا بيان می‏شود اساس نظر مشايين است كه جسم را مطلقا ( نه از آن نظر كه متحرك است به حركت جوهريه ) مركب می‏دانند از ماده و صورت يعنی حيثيت استعدادی و حيثيت‏ فعلی ( 1 )

26

بنابراين طبق نظر حكما هر جسم مركب است از دو حيثيت كه يكی از آنها مناط فعليت آن جسم است و ديگری مناط اين است كه آن جسم ممكن است شی‏ ديگر بشود ، اول را " صورت " و دوم را " ماده " می‏خوانند . حكما مشاء در اين مطلب كه آيا رابطه اين در جزء انضمامی است يا اتحادی‏ اختلاف دارند ، از زمان سيد صدرشيرازی و پس از تاييد صدر المتالهين‏ تقريبا مسلم شده است كه اگر تركيبی در كار باشد تركيب اتحادی است نه‏ انضمامی ( 2 )

پاورقی : 1 - ضمنا بايد به اين نكته توجه داشت كه تركب جسم از ماده و صورت كه‏ فلاسفه به آن قائلند از نوع تركيبی كه علمای طبيعی در برخی اجسام قائلند نيست . تركبی كه علمای طبيعی برای جسم قائلند به معنی اين است كه دو شی‏ء متمايز مثلا اكسيژن و هيدروژن پس از ملاقات با يكديگر درهم اثر كرده‏ و مجموعا جسم واحدی ( آب ) را به وجودآورده‏اند ، و اين جسم قابليت دارد كه بالطبع يا با وسايلی دو مرتبه تجزيه بشودبه دو شی‏ء اول . و آن دو جزء از يكديگر متمايز بشوند . ولی تركيب فلسفی يعنی تركب جسم از ماده و صورت يك تركب جدا ناشدنی است ، هيچگاه نبوده كه اين دو جزء از يكديگر جدا و متمايز شوند و هر جزئی مستقل ، از ديگری به وجود خود ادامه دهد
از اين رو تركيب طبيعی قابل احساس و آزمايش و تجربه است بر خلاف فلان‏ تركيب فلسفی كه فقط برهان عقلی می‏تواند آنرا اثبات يا نفی كند
2 - معنای انضمام اين است كه اضافه و منضم شدن دو شی‏ء به يكديگر به‏ همان مفهوم رياضی تحقق پيداكند . فرض كنيد شخصی مقداری ثروت دارد و بعد مقدار ديگری بر ثروتش اضافه می‏شود و مثلا سابقا دارای يك ميليون ريال‏ بوده و اكنون دارای دو ميليون ريال شده است و يا شخصی درباره موضوعی‏ مقداری معلومات و اطلاعات دارد و بعد مقدار ديگری اطلاعات درباره آن‏ موضوع بر اطلاعات اوليه او اضافه می‏گردد و يا آنكه جمعيت شهری در يك‏ سال يك ميليون نفر است و در سال ديگر پنجاه هزار نفر ديگر برآن اضافه >مطلب ديگری اين حكماء گفته‏اند و آن اينكه هر يك از ماده و صورت كه‏ حقيقت جسم را تشكيل می‏دهند نسبت به خود جسم كه مجموع مركب از اين دو تا است علت مادی و علت صوری ناميده می‏شوند ولی نسبت به خودشان ماده و صورتند .

27

از طرف ديگر گفته اندكه نسبت ماده و صورت با يكديگر اين است كه‏ صورت در ماده حلول كرده است و ماده محل صورت شمرده می‏شود . پس طبق‏ اين بيان آنچه علت مادی جسم است همان ماده‏ای است كه محل صورت جسم‏ است

پاورقی : > می‏گردد . در همه اين موارد آنچه در اول بوده به حالت اوليه خود محفوظ است و فقط مقدار ديگری از نوع همان چيز بر آنچه بود اضافه شده‏ است ، پس تغيير حاصل شده است ولی اين تغيير در كميت منفصل شی‏ء به‏ وجود آمده است
و اما تركيب اتحادی در جايی متصور است كه بين دو جزء فرض شده‏ هيچگونه دوگانگی در خارج موجود نباشد ، كه قهرا در اين صورت اجزء وی‏ اجزاء ذهنی و تحليلی و عقلی خواهند بود ، و اگر اين تركيب در نتيجه‏ تغيير پيدا شده باشد به اين نحو است كه شی‏ء در ذات و هويت خود متبدل‏ به شی ديگر بشود ، يعنی شی‏ء اول شی‏ء ، دوم بشود نه اينكه شی‏ء دوم منضم به‏ شی‏ء اول گردد . و لذا در اين مورد نمی‏توان گفت كه شی‏ء دوم به شی‏ء اول‏ اضافه ( به مفهوم رياضی ) شده است . مثلا تخم مرغ در تغييرات خود تبديل‏ به جوجه گردد ، يعنی همان واقعيت تخم مرغ تبديل به واقعيت جوجه می‏شود ، نه اينكه بعد از اين تغيير تخم مرغ به اضافه جوجه ( به مفهوم رياضی كه‏ مستلزم تعدد در وجود خارجی است نه تعدد مفهومی ، يعنی صدق معانی كثيره‏ مختلفه بر شی واحد ) موجود باشد
هر جا كه ماده و صورت به معنی فلسفی اش به كار می‏رود ، همه از قبيل‏ مثال تبديل تخم مرغ به جوجه است نه از قبيل سه مثال سابق الذكر . پس‏ تركيب ماده و صورت تركيب اتحادی است نه انضمامی . و اگر گفته شود كه‏ تركيب صورت با ماده سابقه اتحادی است و با ماده حاضره ، انضمامی است‏ جواب اين سخن بايد در جای ديگر گفته شود

28

با اواتحاد يا انضمام پيدا كرده است ، نه ماده سابقه كه در حال حاضر طبق‏ آنچه قبلا گفته شد ماده ناميده می‏شود ، و به علاوه ماده و صورت دو مرحله‏ از يك واقعيت نمی‏باشند ، بكله دو جزء از واقعيت می‏باشند ، پس رابطه‏ دو علت داخلی از نوع رابطه دو مرحله از يك واقعيت نيست ، بلكه از نوع‏ رابطه دو جزء تشكيل دهنده يك حقيقت است

پاسخ اشكال و مناقشه :

جواب اين مناقشه اين است كه آنچه ماگفتيم طبق تعريفی بود كه حاجی‏ سبزواری و ديگران از ماده كرده‏اند و ماده را عبارت از حامل استعداد شی‏ء دانسته اند ( 1 )
اگر ماده را به عنوان حامل استعداد تعريف كنيم ( خواه حامل استعداد مركب ، و خواه حامل استعداد صورت ) چنين ماده‏ای همواره تقدم زمانی دارد بر آن چيزی كه اين ماده ، ماده او به شمار می‏رود ، و با قياس به اين‏ تعريف ماده ، صوت عبارت است از مناط فعليت مركب ( يا مناط فعليت‏ ماده ) . بنابراين تعريف ، ماده يك شی‏ء و صورت آن هيچگاه در يك زمان‏ با هم جمع نمی‏شوند و بر فرض كه جسم را مركب از ماده و صورت بدانيم جسم‏ از صورت خودش و ماده خودش ( طبق اين تعريف ) تركيب نشده است ، بلكه‏ از صورت خودش و ماده‏ای كه ماده صورت بعدی است تركيب شده است ، و اين ماده و صورتی كه تركيب كننده حقيقت جسم هستند و علت مادی و علت‏ صوری شمرده می‏شوند ، نسبت به يكديگر ماده و صورت ( طبق اين تعريف ) نيستند ، پس آنچه گفته می‏شود كه ماده و صورت نسبت به يكديگر ماده و صورتند و نسبت به جسم علت مادی و صوری می‏باشند با اين تعريف سازگار نيست

پاورقی : 1 - حامل قوه لشی‏ء عنصره ،

29

بلی از سخنان صدر المتالهين و بوعلی استفاده می‏شود كه ماده در اصطلاح‏ حكما دو نوع تعريف دارد و در هر موردی معنی و مفهوم مخصوصی از آن منظور شده است . گاهی به معنی حامل استعداد شی‏ء تعريف شده است كه منطبق است‏ بر ماده سابقه شی‏ء و گاهی بر محل صورت يعنی آن چيزی كه صورت در حال‏ حاضر لباس او و تعين او شمرده می‏شود اطلاق شده است ( 1 ) . اين دو اصطلاح‏ منشا اشتباهات زيادی شده و می‏شود . حاجی سبزواری در عين اينكه ماده را به عنوان حامل استعداد شی‏ء تعريف می‏كند مدعی می‏شود كه ماده و صورت در عين اينكه نسبت به هم ماده و صورتند نسبت به مركب علت مادی و علت‏ صوری هستند ، و البته اين صحيح نيست . اين ايراد بر همه كسانی كه ميان‏ دو تعريف ماده فرق نگذاشته‏اند وارد است
در اينجا ايراد ديگری به نظر می‏رسد و آن اينكه چنانكه گفتيم حكماء مشاء حقيقت جسم را از مجموع ماده و صورت مركب می‏دانند و هر يك از ماده و صورت را علت حقيقت جسم می‏خوانند ، يعنی حقيقت جسم را وابسته به هر دو جزء می‏دانند و لهذا آنها را علت صوری و علت مادی نام می‏نهند . طبق‏ تعريفی كه در ابتدا از علت و معلول شد ، علت آن است كه معلول به آن‏ نيازمند است ، و اگر او نباشد معلول نمی‏تواند موجود باشد ، پس ناچار بايد قبول كنيم هم ماده در حقيقت جسم دخيل است و هم صورت و يا نبودن هر كدام از آنها حقيقت‏ جسم منتفی می‏شود

پاورقی : 1 - رجوع شود به جلد اول اسفار ، مبحث ماهيت ، فصل كيفيت اقتران‏ ماده به صورت ، و جلد دوم اسفار ، فصل تركب جسم از ماده و صورت كه آيا اتحادی است يا انضمامی و حال آنكه اكابر حكماء از قبيل بو علی و صدرالمتالهين به ثبوت‏ رسانيده‏اند كه ماده در حقيقت شی‏ء دخالت ندارد ،

30

نه ماده بالعموم و نه‏ ماده بالخصوص ، و تمام هويت و حقيقت هر شی‏ء وابسته به صورت آن شی‏ء است ( 1 ) . و اما اينكه صورت در وجود خود هم نيازمند به ماده سابقه و هم ماده حاضره است دليل نمی‏شود كه ماده را جزئی در عرض صورت برای جسم‏ بدانيم و علت داخلی بناميم ، بلكه چون صورت در وجود خود نيازمند به‏ ماده است ، ماده را نيز بايد در رديف علل خارجی به شمار آوريم . پس‏ قانون چهار علت ارسطوئی به اين صورت كه تاكنون گفته شده است مخدوش‏ است
اكنون اگر كسی بگويد : ما مجموع ماده و صورتی كه همراه يكديگر هستند در نظر می‏گيريم و چنين می‏گوئيم كه حقيقت اين شی‏ء از دو چيز فراهم است : ماده و صورت ، و هر يك از اين دو به دليل اينكه اجزاء اين مركب هستند و خاصيت كل اين است كه به اجزاء خود نيازمند است چنانكه گفته‏اند : " اذا انتفی الجزء انتفی الكل " ، پس تعريف علت و معلول در مورد هر جزء و كل صادق است . و لذا درباره جسم نيز كه مركب است از ماده و صورت ، صادق است ، پس هر يك از ماده و صورت جسم ، علت جسم به شمار می‏روند ، ماده قسمتی از وجود جسم را می‏سازد و صورت قسمت ديگر را ، همچنانكه چوب‏ قسمتی از وجود ميز را می‏سازد و شكل قسمت ديگر را . و از اين مجموع آنكه‏ صورت است علت صوری و آنكه ماده است علت مادی خوانده می‏شود

پاورقی : 1 - شيئيه الشی‏ء بصورته لا بمادته ، يعنی حقيقت شی‏ء دائر مدار صورت وی‏ است نه ماده وی

31

ما در پاسخ می‏گوئيم گذشته از اينكه با اين فرض معنای ماده آن نيست كه‏ حاجی و ديگران تعريف كرده‏اند و گفته‏اند ماده‏ء هر چيزی حامل استعداد همان‏ چيز است ، به اين حساب از نظر ديگر هم هر چند مورد قبول اكابر است ولی‏ صحيح نيست . زيرا ماده‏ای كه همراه اين صورت است ، در حقيقت اين مركب‏ دخالت ندارد و آن ماده‏ای كه دخالت دارد همان است كه اكنون تبديل به‏ صورت شده است و چنين نيست كه هنگامی كه می‏گوئيم استعداد تبديل به‏ فعليت می‏شود صرفا يك عرضی ( استعداد ) تبدل يافته باشد و ماده‏ء حامل آن‏ همچنان محفوظ مانده باشد ، بلكه حقيقت آن ماده تبدل يافته است ( 1 )
و شايد اين اشتباه كه فرض شده ماده همراه صورت ، جزء حقيقت مركب‏ است ، از مثال‏های ابتدائی مصنوعات بشری از قبيل ميز و صندلی ناشی شده‏ است ، چون ديده‏اند كه در اين مثال‏ها ماده‏ء چوب را نمی‏توان خارج از حقيقت ميز يا صندلی فرض كرد . اما اندكی توجه به اينكه اين مثال‏ها مثالهای ابتدائی است و مصداق واقعی نيست ، اين اشتباه را رفع می‏كند
شايد هم اين اشتباه از قياس گرفتن مركب حقيقی به مركب اعتباری پيدا شده است . مثلا نماز يك مركب اعتباری است كه از اجزائی نظير تكبير و قيام و قرائت و غيره مركب شده و همه‏ء اجزاء موجودات بالفعل هستند و در عرض صوری و آنكه ماده است علت مادی خوانده می‏شود

پاورقی : 1 - اگر گفته شود كه آنچه بو علی و صدرا گفته‏اند اين است كه ماده در ماهيت شی‏ء دخالت ندارد ولی پذيرفته‏اند كه موجود خارجی مركب است از ماده و صورت و آنچه در اينجا گفته شد صرفا اين است كه وجود خارجی مركب‏ است از ماده و صورت ، جواب اين است كه اين توجيه با تصريح قوم به‏ اينكه ماده و صورت را علل ماهيت مينامند جور نمی‏آيد . تفصيل بيشتر اين‏ مطلب موكول به جای ديگر است

32

يعنی كمال و تماميت ماده به صورت است ، خواه آنكه ماده‏ء سابقه را با صورت مفروض‏ حاضر در نظر بگيريم ( مثلا تخم مرغ را ، كه ماده‏ء جوجه است نسبت به جوجه‏ در نظر بگيريم ) .

پاورقی : > نسبت به خودشان ماده و صورتند و نسبت به حقيقتی كه از اينها فراهم‏ می‏آيد علت مادی و صوری می‏باشند . در اينجا اين ايراد وارد می‏شود كه اگر جسم را نسبت به ماده‏ء سابقه و صورت لاحقه بسنجيم هر چند آن دو نسبت به‏ يكديگر ماده و صورت می‏باشند ولی نسبت به جسم علت مادی و صوری نيستند ( و حال آنكه به تصريح حكماء علت مادی و صوری همانها هستند كه علل داخلی‏ ناميده می‏شوند ) ، زيرا جسم از آن دو مركب نشده است بلكه آن دو ، دو مرحله از يك واقعيت می‏باشند . و اگر جسم را نسبت به ماده حاضره كه‏ مقارن با صورت است بسنجيم دو اشكال وارد است : يكی اينكه ماده‏ء حاضره‏ در حقيقت و ماهيت جسم دخالت ندارد و ديگر اينكه فرضا اين دو را به‏ عنوان دو جزء تشكيل دهنده‏ء ماهيت جسم بپذيريم ، اين دو جزء ديگر خودشان‏ نسبت به هم ماده و صورت نيستند ( مگر اينكه صورت را به " مابه الشی‏ء بالفعل " تعريف نكنيم ، بلكه طوری تعريف كنيم كه به فاعل ناقص و " شريكه العله " منطبق گردد ، و در اين صورت اشتراك لفظی ميان صورت به‏ اين معنی و صورت به آن معنی خواهد بود و اشكال به صورتی ديگر وارد است‏ ) پس اينكه گفته شد كه ماده و صورت نسبت به يكديگر ماده و صورتند و همانها نسبت به خود جسم علت مادی و علت صوری می‏باشند درست نيست
بلی اگر قائل به دو اصطلاح شويم و در ما نحن فيه برای ماده تعريف ديگری‏ بكنيم غير از " حامل استعداد شی‏ء " و ماده را به معنای مطلق چيزی كه‏ حامل نوعی استعداد است بگيريم نه به معنای حامل استعداد خود شی‏ء و يا آنكه ماده را به معنی محل صورت تعريف كنيم اين اشكال رفع خواهد شد
ولی ديده نشده است كه كسی دو تعريف و اصطلاح يا سه تعريف و اصطلاح برای‏ ماده بيان كرده باشد ، فقط در جلد دوم اسفار ، چاپ قديم اشاره به اين‏ معنی هست كه ماده دو اصطلاح دارد ( رجوع شود به اسفار ، چاپ قديم ، جلد دوم ، صفحات 191 و 192 ) ولی به هر حال اشكال اول از دو اشكال سابق به‏ حال خود باقی است و از اين نظر قانون چهار علت مخدوش به نظر می‏رسد

34

و خواه آنكه ماده حاضره را نسبت به صورتی كه بالفعل متلبس‏ به آن صورت است در نظر بگيريم . ( مثل ماده‏ای كه در جوجه است نسبت به‏ صورتی كه در خود جوجه است ) اما نسبت به ماده سابقه بسيار واضح است كه‏ هر صورت لاحق مكمل و متمم ماده سابقه است . و نسبت به ماده حاضره نيز به عقيده قوم چنين است ، ولی اين مطلب به بحث طولانی نياز دارد كه‏ می‏بايد بنابر هر يك از دو نظريه اتحادی و انضمامی مورد مطالعه و بررسی‏ قرار گيرد

2 - رابطه علت غائی و علت فاعلی :

پس از اينكه نحوه ارتباط علت مادی و علت صوری را بيان كرديم ، اكنون‏ به قسمت دوم از سئوال دوم يعنی چگونگی رابطه علت غائی و علت فاعلی‏ می‏رسيم . در مورد اينكه رابطه علت غائی و علت فاعلی چيست پاسخ اين‏ است كه علت غائی و علت فاعلی نيز مانند علت مادی و علت صوری نوعی‏ وحدت دارند ، به اين معنی كه در برخی از موارد ، فاعل به منزله غايت و غايت به منزله صورت فاعل است پس علت غائی مكمل و متمم علت فاعلی‏ است و به همين دليل در شعری كه قبلا گذشت ( آنجا كه گفته شد : " و للوجود الفاعلی التمامی " علت غائی به نام علت تمامی خوانده شد
بلی معمولا حكماء چنين اظهار می‏دارند كه ماده همواره قائم و متكی به‏ صورتی است كه متناوبا و متبادلا و يا اتصالا همراه اوست و ادعا می‏كنند كه‏ نسبت صورت به ماده نظير نسبت فاعل به فعل است ، و لهذا گاهی صورت را فاعل ماده می‏خوانند كه در عين اينكه فاعل است مقارن نيز هست ( 1 ) و گاهی صورت را شريكه العله و شريكه الفاعل می‏خوانند .

پاورقی : 1 - در شرح منظومه نيز پس از تعريف علت صوری چنين می‏گويد :

فعله صوريه للكل

و فاعل و صوره المحل >

35

ولی اين نظريه مبتنی بر اين اصل‏ است كه ما تركب جسم را از ماده و صورت انضمامی بدانيم ، اما بنابر تركب اتحادی اين مطلب درست نيست ، گو اينكه صدرالمتالهين می‏خواهد اين‏ معنی را حتی بنابر تركب اتحادی توجيه كند ( 1 ) . و می‏توان گفت عدم‏ معقول بودن نظريه بالا خود دليل عدم صحت نظريه تركيب انضمامی است
و البته اگر نظريه بالا در مورد ماده و صورت صحيح باشد قهرا شبيه آنرا در مورد فاعل و غايت نيز بايد گفت
در مورد فاعل و غايت يك مطلب ديگر نيز هست و آن اينكه صورت ذهنی‏ غايت را اگر با قوای علمی بسنجيم ، بالضروره نسبت آنها همان نسبت ماده‏ و صورت است ولی اگر با قوای شوقيه و محركه فاعل بسنجيم ديگر نسبت آنها نسبت ماده و صورت نيست بلكه نسبت فاعل به فعل است

مطلب سوم :

چنين به نظر می‏رسد كه بعد از شناختن علل خارجی و علل داخلی ، رابطه و نسبت آنها با يكديگر واضح است . زيرا چنانكه دانستيم علل داخلی همان‏ اجزاء تشكيل دهنده‏ء معلول می‏باشند ، پس عين معلولند و اما علل خارجی ، به وجودآورندگان معلولند ، پس معلول اثر آنها است ، و قهرا مباين‏ يكديگرند ، يعنی نه علت داخل در وجود معلول است و نه معلول در وجود علت داخل است . در مثال معروف نجار و صندلی ، نجار غير از صندلی و صندلی غير از نجار است
چيزی كه هست اين نكته را بايد دانست كه در مصنوعات بشری ، فاعل‏همواره فاعل صورت است نه فاعل ماده ، مثلا نجار به وجود آورنده‏ء صورت‏ صندلی يعنی هيات مخصوص آن می‏باشد ، اما ماده‏ء صندلی كه چوب است اثر و فعل نجار نيست

پاورقی : > ( رجوع شود به اسفار - جلد اول ، باب علت و معلول ، فصلهای اول )
1 - اسفار - جلد دوم ، فصل مربوط به كيفيت تركب جسم

36

و اما اينكه در مصنوعات طبيعی چطور است و آن قوائی كه بر طبيعت‏ حكومت می‏كنند و تغييرات ايجاد می‏كنند و دائما نو و كهنه می‏كنند چگونه‏ است ، و آيا جهان همواره ماده‏ء ثابتی دارد كه قوای سازنده‏ء جهان فقط تغيير شكل و تغيير فرم و صورت به آن می‏دهند و يا اينكه حتی ماده‏ء اولی‏ جهان نيز مولود همان قوائی است كه صورت‏ها را ايجاد می‏كنند ، و به علاوه‏ خود آن ماده اولی چيست ، جملگی مطالبی است كه داستان مفصلی دارد كه‏ نمی‏توانيم در اينجا وارد آن بشويم

37

غرر 2

در بحث از غايت

و كل شی‏ء غايه مستتبع

حتی فواعل هی الطبائع

والقسر لايكون دائما كما

لم يك بالاكثر فلينحسما

اذ مقتضی الحكمه و العنايه

ايصال كل ممكن لغايه

عله فاعل بما هيتها

معلوله له بانيتها

هر چيزی خواهان غايت و هدفی در پی خويش است ، حتی فاعلهائی از سنخ‏ طبايع كه فاقد شعور وادرا كند
حركت قسری ، دائمی نيست همچنانكه اكثری نيز نيست ، پس ريشه‏ء اين‏ شبهه بريده شود
زيرا مقتضای حكمت و عنايت پروردگار اين است كه هر ممكن الوجودی به‏ غايت و كمال خود رسانده شود . علت غائی از نظر ماهيتش ، علت ، علت‏ فاعلی است ، و از نظر وجودش ، معلول او است

38

شرح : بحث از علت غائی ، از مهمترين مباحث فلسفی است ، از مباحثی‏ است كه پذيرفتن و نپذيرفتن آن در طرز جهان بينی انسان تغيير كلی می‏دهد
شايد هيچ مساله فلسفی به اندازه‏ء اين مساله‏ء در جهان بينی بشر اثر شگرف‏ ندارد ، مساله‏ء معروف خير و شر و كيفيت وقوع شر در قضای الهی ، وابسته‏ به اين مبحث است
بوعلی درباره اين مبحث می‏گويد : " افضل اجزاء الحكمه " ، يعنی‏ بهترين و عاليترين قسمت‏های فلسفه است . اگر اين مبحث را در مقياس‏ طبيعت در نظر بگيريم بايد بگوئيم كه سخن در اين است كه آيا طبيعت هدف‏ دارد يا نه ؟ ولی فلاسفه كه در شعاع وسيعتری بحث می‏كنند و نظر خود را در تمام هستی توسعه می‏دهند ، درباره‏ء خدا و انسان نيز اين اصل را مورد بررسی‏ قرار می‏دهند
مساله علت غائی از مسائلی است كه علوم طبيعی نيز می‏توانند كمك‏ شايانی به فهم و درك آن بكنند و بود و نبود آنرا در جهان طبيعت نشان‏ دهند
درباب اصل علت غائی بطور كلی دو نظر وجود دارد : 1 - يكی اينكه عليت غائيه و هدف داری ، اختصاص دراد به حوزه وجود انسان و حيوان كه حركت بالاراده دارند ، اما در ساير فاعلهای جهان عليت‏ غائيه وجود ندارد . در حوزه وجود انسان نيز محدود است به فعاليتهای‏ ارادی كه مربوط است به ميل و خواسته انسان ، حال آنكه در ساير فعاليتهای‏ حوزه وجود انسان از قبيل فعاليتهای جهازات خون و قلب و كبد و كليه و ريه و غيره اينها ، چون ارادی نيست عليت غاييه وجود ندارد ، بلكه‏ درافعال ارادی انسان نيز صد در صد عليت غاييه حكومت نمی‏كند .

39

پاره‏ای از افعال ارادی انسان بدون الهيون علاوه بر استدلالات فلسفی ، از نظر حسی و علوم تجربی نيز نظام‏ متقن و حكيمانه جهان را يادآور می‏شوند و می‏گويند خلقت و آفرينش‏ موجودات حكايت می‏كند كه طبيعت يك جريان هدف دار را طی می‏كند ، ساختمان اشياء حكايت می‏كند كه تدبير و تقدير و توجه به هدف در آن وجود دارد . از نظر الهيون بدون دخالت دادن عليت غائيه شگفتيها و شاهكارهای‏ خلقت قابل توجيه نيست
از سوی ديگر ، ماديين شرور و نقصانات و پاره‏ای بی نظمی‏ها در جريان‏ عالم را يادآور می‏شوند و به عنوان " ماده‏ء نقض " هدف داری طبيعت را مورد ايراد قرار می‏دهند . الهيون به اشكالات ماديون جواب‏هائی داده اندو ماديون نيز به نوبه‏ء خود در مقام توجيه بدايع و شاهكارهای خلقت بر آمده‏ و مدعی شده‏اند بدون آنكه لازم باشد شعور و توجه به هدف را در جريان خلقت‏ دخالت دهيم می‏توانيم شاهكارها و نظامات بديع خلقت را توجيه كنيم
ماديون مخصوصا در يك قرون اخير با پيروی از فلسفه‏ء نشوء و ارتقاء اصول و نواميسی را ياد آور می‏شوند كه تنها از اصل عليت فاعلی استنباط می‏شود و مدعی هستند همين اصول و نواميس كه از جريان لاشعوری طبيعت استنباط می‏شود كافی است كه خلقت اسرار آميز

پاورقی : 1 - ما درباره‏ء عبث، جداگانه آنجا كه اشعار مربوط به آن را ذكر می‏كنيم‏ بحث خواهيم نمود

40

جاندارها را كه مهمترين دليل الهيون است توجيه كند ، و عليهذا نيازی به‏ پذيرفتن اصل عليت نيست . ما بعدا درباره‏ء اينها بحث خواهيم كرد
ضمنا بايد به اين نكته توجه داشت كه عليت غائيه دو گونه تفسير دارد ، يكی فلسفی و ديگری عاميانه ، كه آنرا نيز بعدا توضيح خواهيم داد
اكنون به شرح ابيات ذكر شده می‏پردازيم : اين اشعار مجموعا شامل سه مطلب است . بيت اول حاوی اين مطلب است‏ كه هيچ فعلی از هيچ فاعلی بدون علت غائی نيست ، و اصل عليت غائی مانند اصل عليت فاعلی بر سراسر وجود و هستی حكمفرما است . بيت دوم و سوم ، اين مطلب را می‏گويد كه قسر نه ممكن است دائمی باشد و نه ممكن است‏ غالبی باشد . و بيت چهارم می‏گويد كه علت غائی ، بحسب ماهيت ، علت‏ علت فاعلی است و بحسب وجود خارجی ، معلول وی می‏باشد
ما در مقام شرح اين سه مطلب ، بر عكس ترتيبی كه در متن اشعار آمده‏ است ، از باب رعايت " الاسهل فالاسهل " ، اول مطلب سوم و سپس مطلب‏ دوم و در آخر مطلب اول را خواهيم گفت :