 |
|
يادداشت ناشر
كتابی كه در پيش رو داريد جلد اول از درسهای شرح منظومه متفكر شهيد استاد مطهری رضوان الله عليه در دانشكده الهيات بين سالهای تحصيلی 40 - 39 تا 48 - 47 میباشد كه اينك در دو جلد تقديم خوانندگان گرام میگرددبرای روشن شدن چگونگی تدوين اين كتاب تذكر پارهای نكات ضروری است
الف : همانطور كه ذكر شد اين درسها در فاصله سالهای 39 تا 47 مكررا توسط استاد شهيد برای دانشجويان تدريس میشده است و دانشجويان نيز برخی عينا مطالب استاد را يادداشت میكردند و بعضی نيز به صورت خلاصه برداری ، لذا از مباحث گوناگون اين سلسله درسها نسخههای متعددی در دست است كه توسط دانشجويان به استاد ارائه گرديده بود ، و ايشان نيز خود از ميان آنها يك نسخه را كه كاملتر بود انتخاب و اضافات ساير نسخ و يا مطالب ديگری را كه لازم میدانستند بر آن نسخه اصلی افزودهاند و سپس به صورت پلی كپی در اختيار دانشجويان قرار گرفته است . در تهيه كتاب حاضر قسمت عمده مطالب از روی نسخه پلی كپی شدهای كه به خط خود استاد تصحيح شده بود استفاده شده است ، برخی از مباحث نيز توسط خود استاد در نسخه خطی اصلاح و محشی گرديده بود كه آنها نيز عينا به همان صورت به طبع رسيد فقط در يكی دو مبحث ، از جمله بحث " اتحاد عاقل و معقول " از ميان چند نسخه موجود و برخی يادداشتهای مربوط به اين بحث تلفيق صورت گرفته است كه در اين موارد نيز ترتيب اين تلفيق توسط خود استاد در يادداشتی كه در ابتدای اين قسمت قرار داشت مشخص گرديده بود ، بنابراين میتوان گفت نسخه حاضر عينا سخنان و نوشتههای خود استاد شهيد قدس سره میباشد كه به همت برخی علاقمندان ايشان جمع آوری گرديده است
ب : افتادگیهائی كه در مباحث اين كتاب با تطبيق به متن شرح منظومه سبزواری مشاهده میشود در اصل تدريس اين مباحث توسط استاد نيز بهمين صورت بوده و به تشخيص ايشان در تعيين ضرورت و سطح مطالب نسبت به مستمعين و خوانندگان مربوط میشود
ج : كتاب حاضر در دو جلد شامل شرح و تفسير سه مقصد از مقصدهای هفتگانه شرح منظومه حكيم متأله حاج مولی هادی سبزواری قدس سره میباشد كه جلد اول شامل سه فريده از مقصد اول است كه متضمن امور عامه از حكمت اسلامی است و جلد دوم شامل فريده هفتم از مقصد اول است كه مربوط میشود به مباحث علت و معلول و نيز فريده اول از مقصد سوم كه در الهيات بمعنی الاخص است يعنی احكام ذات واجب تعالی از اثباتوجود تا توحيد وجود و رفع شبهات مربوط به آن ، آخرين قسمت جلد دوم شرح و تفسير فريده اول از مقصد چهارم میباشد كه آن عبارت است از بحث در حقيقت جسم طبيعی و اثبات هيولی و ابطال جزء لا يتجزی و تناهی ابعاد ، كه در واقع اين مباحث در حكم امور عامه بخش طبيعيات و قسمت قابل اعتنا و اعتماد طبيعيات قديم میباشد . بنابراين در اين درسها رعايت ترتيب منظومه سبزواری نگرديده بلكه استاد شهيد در ترتيب مباحث بيشتر به اهميت و ضرورت مباحث برای دانشجو توجه داشتهاند
د : استاد معظم مرحوم مطهری علاوه بر اين سلسله دروسها در شرح منظومه يك دوره درس ديگر نيز تحت همين عنوان داشتهاند كه اين دوره مربوط میشود به ساليان پايانی از عمر پربركت ايشان ، يعنی تقريبا از سالهای 54 تا 57 كه در منزل ايشان و با حضور جمعی از اساتيد فلسفه غرب از دانشگاه تهران و برخی ديگر از صاحب نظران و علاقمندان به اين مباحث تشكيل میشد ، سبك اين دو دوره از درسهای استاد به كلی متفاوت است و نحوه ورود و خروج در بحث با يكديگر فرق میكند . در دوره اول كه بخشی از آن را پيشرو داريد روال بحث به سبك كلاسيك فلسفه اسلامی و متناسب با سطح دانشجوئی است و در دوره دوم بحث به شيوه تطبيق فلسفه اسلامی با فلسفه غرب میباشد كه حضور اساتيد فن در اين زمينه بر ارزش بحث میافزايد
ه : زحمت استنساخ و تدوين و تنظيم نسخه اوليه كتاب حاضر به عهده تنی چند از شاگردان و علاقمندان استاد شهيد بوده است كه بدينوسيله از همه آنها سپاسگزاری میگردد ، و در نهايت نيز نسخه آماده شده به دقت تمام توسط ناشر با متن اصلی مقابله و اگر ايراد و اشكالی بود ، بر طرف گرديده است لذا میتوان گفت كه از حيث دقت در تصحيح و تنظيم نسخهها به حدی است كه اگر مؤلف معظم نيز در قيد حيات میبودند تغييری در آن نمیدادند
و : از نظر تقسيم بندی مطالب در دو جلد بهتر میبود كه فريده هفتم از مقصد اول نيز در همين جلد اول قرار میگرفت و مقصد سوم و چهارم در جلد دوم ، ولی برای رعايت تناسب حجم دو جلد نسبت به يكديگر ، مطالب به نحو كنونی تقسيم گرديد و البته بنابر آن است كه پس از انتشار جلد دوم ، هر دو جلد نيز با يكديگر و با جلد زركوب به طبع برسد كه رعايت سليقههای مختلف خوانندگان شده باشد
در خاتمه ، مؤسسه انتشارات حكمت اميدوار است كه بزودی دوره دوم اين مباحث ( يعنی درسهای منظومه منزل ) را نيز تقديم محضر خوانندگان نمايد
انشاء الله مؤسسه انتشارات حكمت
مقدمه
| يا واهب العقل لك المحامد |
| الی جنابك انتهی المقاصد |
همه مقصدها و هدفها به سوی بارگاه تو منتهی میشود
شرح : در اين بيت عالی و زيبا هم از مبدأ سخن رفته است و هم از معاد . هم به اوليت خداوند اشاره شده و هم به آخريت او ، « هو الاول و الاخر . آنجا كه میگويد : " همه سپاسها ويژه تو است " منظور اينست كه : تو مبدأ كل هستی ، هر خيری و فيضی به سبب هر كس و هر چيز به كسی برسد از ناحيه تو است ، زيرا سر رشته همه اسباب و علل به دست تو است و همه نظام از اراده تو برخاسته است . از اينرو همه سپاسها ويژه تو است . و آنجا كه میگويد : " همه مقصدها و هدفها به سوی بارگاه تو منتهی میشود " ، منظور اينست كه : همه اشياء ، هر چه را میجويند ، در نهايت امر ، تو را میجويند و به هر سو میروند ، به سوی تو میروند ، از تو پديد آمدهاند و به سوی تو باز میگردند ، « انا لله و انا اليه راجعون »
چنانكه میدانيم لب لباب حكمت الهی شناختن مبدأ و معاد جهان است ،همه مطالب و مسائل ديگر در اين فلسفه در حكم مقدمه اين دو مطلب و يا در حاشيه اين دو مطلب است . علی هذا بيت اول منظومه اشاره است به لب لباب حكمت الهی
| يا من هو اختفی لفرط نوره |
| الظاهر الباطن فی ظهوره |
پاورقی :
1 - توضيح مختصر اينكه : در الهيات ثابت شده كه : ذات پاك باری
تعالی از شدت ظهور در خفاست . برای اينكه اندكی با اين مطلب آشنا شويم
بايد سه مقدمه ذكر بكنيم :
الف - همانطور كه وجود بر دو قسم است - وجود اشياء برای خود ( وجود
عينی ) و وجود اشياء برای ما ( وجود ذهنی ) - ظهور نيز بر دو قسم است
ظهور اشياء برای خود و ظهور اشياء برای ما . پس وقتی كه از ظهور و
پيدايی يا از بطون و ناپيدايی يك چيز سخن میگوييم ، گاهی بحث در ظهور
آن شیء برای خود است و گاهی بحث در ظهور آن شیء برای ما است
ب - در حكمت الهی ثابت شده كه " وجود " مساوی با " ظهور " است
و خفا از " عدم " ناشی میشود . هر موجودی به هر اندازه و هر درجه از
وجود بهرهمند است از ظهور نيز بهرهمند است و به هر اندازه عدم و نيستی
با وجودش توأم و در وجودش متخلل است از ظهور بی بهره است . پس
موجودی كه در حد اعلی و درجه اكمل از وجود است ، در حد اعلی و درجه اكمل
از ظهور است
ج - هيچگونه ملازمهای نيست ، ميان دو نحو از ظهور ، يعنی چنين نيست كه
هر چيزی كه خود برای خود در حد اعلی از ظهور است ، لزوما ظهور آن شیء
برای ما >
پاورقی :
> نيز در حد اعلی است بلكه تا اندازهای بر عكس است . زيرا ظهور هر
شیء برای ما ، بستگی دارد به قوای ادراكی ما و طرز ساختمان اين قوا
قوای حسی ما طوری ساخته شده كه فقط قادر است موجودات مقيد و محدود و
دارای ضد و مثل را ادراك نمايد و در خود منعكس كند . حواس ما از آن
جهت رنگها و شكلها و آوازها و غير اينها را ادراك میكند كه اين
موجودات محدودند . مثلا ما از آن جهت سفيدی را ادراك میكنيم كه در يك
جا هست و در يك جا نيست ، در يك زمان هست و در زمان ديگر نيست
اگر همه جا همه وقت سفيد میبود ما هرگز سفيدی را نمیشناختيم و مفهومی از
سفيدی در ذهن خويش نداشتيم . ما از آن جهت به وجود نور پی میبريم كه
گاهی هست و گاهی نيست ، در جايی هست و در جايی نيست . اگر سايه و
ظلمت نبود نور هم شناخته نمیشد . اگر جهان هميشه و همه جا به يك منوال
روشن بود ما هرگز متوجه وجود " نور " يعنی همان چيزی كه در پرتو او همه
چيز ديگر را میبينيم نمیشديم
| اگر خورشيد بر يك حال بودی |
| شعاع او به يك منوال بودی |
| ندانستی كسی كاين پرتو اوست |
| نبودی هيچ فرق از مغز تا پوست |
| جهان ، جمله فروغ نور حق دان |
| حق اندر وی ز پيدايی است پنهان |
| چو نور حق ندارد نقل و تحويل |
| نيايد اندر او تغيير و تبديل |
همچنين است آوازها ، اگر هميشه يك آواز را به يك نحو میشنيديم ،
هرگز آن را نمیشنيديم آری : تعرف الاشياء باضدادها
اكنون كه اين سه مقدمه معلوم شد ، میگوييم ذات حق كه صرف الوجود و
فعليت محضه است و هيچ جنبه عدم و قوه در او نيست ، از نظر ظهور برای
خود عين ظهور است . هيچ جنبه بطون و خفايی در او نيست ، و اما از نظر
ظهور برای ما چنين نيست ، همان كمال ظهورش منشأ خفا و بطون برای ماست
. چون او وجود نامحدود است و همه جا و همه وقت و با همه چيز هست و هيچ
چيزی و هيچ جايی و هيچ زمانی از او خالی نيست ، برای حواس ما و قوای
ادراكی ما كه محدودند قابل ظهور نيست . كمال ظهور ذات حق و لا نهايی
وجودش ، سبب خفای از ما است . اينست معنی اين جمله كه میگويند : "
ذات حق از شدت ظهور در خفاست " و اينست معنی سخن حكما كه میگويند :
" جهت ظهور >
| ثم علی النبی هادی الامه |
| و آله الغر صلوه جمه |
| و بعد فالعبد الاثيم الهادی |
| لا زال مهد يا الی الرشاد |
| يقول هاؤم اقرؤا كتابيه |
| منظومتی لسقم جهل شافيه |
| نظمتها فی الحكمه التی سمت |
| فی الذكر بالخير الكثير سميت |
پاورقی :
> و جهت بطون در ذات حق يكی است " ، يعنی او كه " هو . . .
الظاهر و الباطن " است چنين نيست كه جزئی از وجودش ظاهر و جزء ديگر
باطن است او اساسا جزء ندارد ، او تمام وجودش ظاهر و تمام وجودش باطن
غيره غير ظاهر » " هر ظاهری غير از خدا فقط ظاهر است و ديگر باطن نيست
و هر باطنی غير از خدا فقط باطن است و ظاهر نيست . ( نهج البلاغه خطبه
64 )
( مرحوم شيخ محمد عبده در پاورقيهای نهج البلاغه اين جمله را به غلط نقل
و معنی كرده است )
شرح : در مصراع دوم اين بيت اشاره میكند به آيه 269 از سوره بقره كه میفرمايد : « يؤتی الحكمه من يشاء و من يؤت الحكمه فقد اوتی خيرا كثيرا يعنی خداوند به آنكه بخواهد و مصلحت بداند " حكمت " عطا میفرمايد و هر كه به او حكمت عطا شود ، خير فراوان به او داده شده است ( 1 )
| سميت هدا غرر الفرائد |
| أودعت فيها عقد العقائد |
شرح : منظومه حاجی سبزواری مجموعا دو بخش است و خود مؤلف هر بخش را كتابی جداگانه قرار داده و نامی خاص بر آن نهاده است
الف - منطق
ب - حكمت
بخش منطق را اللئالی المنتظمه و بخش حكمت را كه اكنون قسمتی از آنرا شرح میكنيم غرر الفرائد ناميده است
پاورقی :
1 - حكمت يعنی دريافت حقيقت ، از آن جهت به دريافت حقيقت "
حكمت " گفته میشود كه استحكام دارد و پشتوانهاش واقعيت است ، بر
خلاف دريافتهای غير منطبق با واقعيت كه استحكام ندارد و مانند خانه
عنكبوت سست و بی بنياد است . فلسفهها به هر اندازه صحيح و مطابق با
واقع باشند شايستگی اين واژه مقدس را دارند . بشر در تلاشهای خويش در
جستجوی " حكمت " يعنی دريافتی صحيح و منطبق با واقعيت است و اما
اينكه چه اندازه در اين راه توفيق حاصل كرده است خدا میداند . بديهی
است كه پيروان هر مكتبی بهر نسبت كه به عقائد و افكار خويش ايمان
داشته باشند ، آنرا حكمت تلقی میكنند . حاجی سبزواری كه مؤمن به مكتب
فلسفی اسلامی و بالخصوص به نحله صدرايی است ، مطالب اين فلسفه را بلا
ترديد مصداق " حكمت " میداند
| فها انا الخائض فی المقصود |
| بعون ربی واجب الوجود |
| ازمه الامور طرا بيده |
| والكل مستمده من مدده |
| ان كتابنا علی مقاصد |
| و كل مقصد علی فرائد |
پاورقی :
1 - مقصد - فريده - غرر
كلمه " فريده " كه عنوان ابواب اين بخش است به معنی " گوهر نفيس " است ، و كلمه " غرر " جمع " اغر " است كه به معنی " بسيار نيكو " است . پس غرر الفرائد يعنی گوهرهای نفيس بسيار نيكو . و اما كلمه " غرر " كه عنوان فصلهای كتاب " منظومه " است ، همانطوری كه خود مؤلف توضيح داده است ممكن است بضم " غين " خوانده شود كه البته جمع " اغر " خواهد بود و به همان معنی است كه گفته شد و ممكن است بفتح " غين " خوانده شود در اين صورت مصدر خواهد بود و مفهوم سفيدی و روشنايی میدهد
| فالمقصد الاول فی ما هو عم |
| اوليه كانت فی الوجود و العدم |
امور عامه كه مقصد اول كتاب " منظومه " است و موضوع بحث ماست مشتمل بر هفت فريده است به اين ترتيب : فريده اول : وجود و عدم فريده دوم : وجوب و امكان فريده سوم : قدم و حدوث فريده چهارم : قوه و فعل فريده پنجم : ماهيت فريده ششم : وحدت و كثرت فريده هفتم : علت و معلول اين هفت باب كه تحت عنوان " هفت فريده " در اين كتاب ذكر شده است مجموع امور عامه را تشكيل میدهد و لازم است در معرفت آنها كمال كوشش به عمل آيد
فريده اول كه در " وجود و عدم " است از ساير فريدهها اهميت بيشتری دارد . مخصوصا در فلسفه صدرائی مسائل وجود اهميت فوق العادهای يافته و سرنوشت اكثر مسائل فلسفه با مسائل وجود بستگی پيدا كرده است . مجموع مسائلی كه در اين فريده تحت عنوان وجود و عدم بحث میشود عبارت است از : 1 - بداهت وجود . 2 - اشتراك وجود . 3 - مغايرت و اتحاد وجود با ماهيت . 4 - اصالت وجود . 5 - عينيت وجود و ماهيت در ذات واجب . 6 - وحدت و كثرت وجود . 7 - وجود ذهنی . 8 - معقولات ثانيه . 9 - انقسام وجود به مطلق و مقيد . 10 - احكام سلبيه وجود . 11 - منشأ تكثر وجود . 12 - مساوات وجود و ثبوت وشيئيت . 13 عدم تمايز و عدم عليت ميان اعدام . 14 - امتناع اعاده معدوم . 15 - حل شبهه معدوم مطلق . 16 - مناط صدق در قضايا . 17 - تعلق جعل به وجود
اين هفده مسئله رئوس مطالب فريده " وجود و عدم " است و ما به همين ترتيب كه شماره گذاری كرديم ، نه به ترتيب منظومه ، درباره آنها بحث میكنيم
فريده اول وجود و عدم
مشتمل بر : غرر 1 : بداهت وجود غرر 2 : اشتراك وجود غرر 3 : مغايرت و اتحاد وجود و ماهيت غرر 4 : اصالت وجود غرر 5 : حق متعال وجود محض است غرر 6 : وحدت و كثرت وجود غرر 7 : وجود ذهنی غرر 8 : معقولات ثانيه غرر 9 : انقسام وجود به مطلق و مقيد غرر 12 : مساوات وجود و ثبوت و شيئيت غرر 13 : عدم تمايز و عليت بين أعدام غرر 14 : امتناع اعاده معدوم غرر 16 : مناط صدق در قضايا غرر 17 : تعلق جعل به وجودغرر 1 بداهت وجود
| معرف الوجود شرح الاسم |
| و ليس بالحد و لا بالرسم |
مفهوم " وجود " و " موجود " بديهی است ، يعنی هر كسی ، از آنها تصور روشن و واضحی دارد . حتی اينكه مفهوم وجود بديهی است نيز بديهی است . در بديهيات نبايد استدلال كرد ، به تذكر بايد قناعت نمود
هر كس به ذهن خويش مراجعه كند ، میبيند تصور بسيار روشنی از وجود يا هستی دارد . میداند كه وقتی كه میگويد : " الف هست " يا " الف نيست " تصور صد در صد روشن و واضحی از هستی و نيستی دارد ، نيازی ندارد معنی " هست " و " نيست " را برايش توضيح دهند . حتی يك كودك كه مقدار اندكی تصورات در خزانه ذهن خود دارد و تازه قدرت يافته است درباره اشياء قضاوت كند ، مفهوم هستی و نيستی بروشنی در ذهنش نقش بسته است . مثلا وقتی كه درباره فلان اسباب بازيش میگويد : " اينجا هست " ، " آنجا نيست " مفهوم هستی و نيستی را به روشنی در ذهن خويش میيابد ( 1 ) . برخی متكلمين خواستهاند " وجود " را تعريف كنند مثلا گفتهاند : " وجود يعنی ثبوت ذات و موجود يعنی ثابت الذات ) . ) آنچه آنها به نام تعريف وجود ذكر كردهاند ، شرح لفظ و شرح اسم است ، يعنی لفظی بجای لفظی ديگر بكار رفته است .
پاورقی :
1 - فلاسفه ثابت كردهاند كه موضوع هر علمی ممكن است نيازمند به تعريف
و نيازمند به اثبات ( اثبات واقعيت داشتن ) باشد جز موضوع فلسفه اولی
، يعنی " موجود " ، كه هم بی نياز از تعريف است و هم بی نياز از
اثبات . بعلاوه اثبات كردهاند كه نه تنها بی نياز از تعريف و اثبات
است ، بلكه امكان تعريف و اثبات هم ندارد . يعنی فرضا بخواهيم وجود را
تعريف كنيم يا بخواهيم با برهان اثبات كنيم امكان پذير نيست . بيان
اينكه قابل تعريف نيست ، همان است كه در متن كتاب آمده است و بعدا
توضيح خواهيم داد ، و اما بيان اينكه با برهان قابل اثبات نيست از كتب
مبسوط فلسفی بايد جست
در منطق ثابت شده است كه تعريف واقعی دو نوع است : " حد " و " رسم "
تعريف " حدی " عبارت است از تحليل و تجزيه ماهيت شیء . اينگونه تعريف در جايی ميسر است كه ماهيت شیء مركب باشد از دو جزء ، و هم در منطق ثابت شده كه تركيبات ماهوی ، بر خلاف تركيبات خارجی ، همواره دو جزء است كه يكی اعم از مفهوم مورد تعريف است و " جنس " ناميده میشود و يكی ديگر مساوی با آن است كه " فصل " نام دارد . علی هذا اگر مفهومی بسيط باشد قابل تعريف " حد " ی نيست و اگر مفهومی به نحوی باشد كه اعم از او قابل تصور نيست باز هم قابل تعريف " حد " ی نيست . از همين جا معلوم میشود كه چرا مفهوم وجود و موجود را نمیشود تعريف كرد ، اين مفاهيم بسيطند و بعلاوه مفهومی اعم از مفهوم وجود و موجود نمیتوان پيدا كرد كه جنس اين مفهوم باشد
و اما اينكه مفهوم وجود قابل تعريف " رسم " ی نيست ، بدان جهت است كه تعريف رسمی يا تعريف به رسم ، آن است كه شیء به آثار و لوازم شناخته شدهاش شناسانده شود . ممكن است ماهيت چيزی را نشناسيم ولی آثار و لوازمش را بشناسيم . مثلا ماهيت برق را نمیشناسيم ولی لوازم آنرا كه روشنايی و حرارت و حركت است میشناسيم
درباره وجود ، گذشته از اينكه چيزی كه از خود وجود روشنتر باشد وجود ندارد كه بعنوان يكی از آثار وجود ، معرف وجود واقع شود ، اساسا فرض وجود معرف مستلزم اينست كه قبلا با مفهوم وجود آشنايی داشته باشيم ، زيرا وقتی كه تعريف میكنيم ، معرف را موضوع ، و معرف را محمول قرار میدهيم و حكم میكنيم كه : " آن اين است " اگر با مفهوم وجود آشنا نباشيم مفهوم " است " را كه به اصطلاح و " وجود رابط " ( 1 ) است درك نمیكنيم . پس قبلا بايد با مفهوم وجود آشنا باشيم تا بتوانيم وجود را تعريف كنيم . و بنابراين تعريف واقعی وجود " دور " است ( 2 )
پاورقی :
1 - بعدا در فريده دوم معنی " وجود رابط " روشن خواهد شد
2 - اين بيان كه در بالا برای عدم امكان تعريف حدی و تعريف رسمی شد ،
شايد بهترين بيان اين مطلب باشد و مقصود بوعلی در نجات كه گفته است :
" وجود مبدأ اول همه شرحها و تعريفها است " همين است كه ما توضيح
داديم
حاجی سبزواری در شرح بيت بالا میگويد : " از آن جهت وجود ، حد ندارد
كه بسيط است و از آن جهت رسم ندارد كه رسم بوسيله " عرضی " بايد باشد
و عرضی از كليات پنجگانه است و همه كليات از سنخ ماهيت میباشند و
وجود و عوارض وجود از سنخ ماهيت نمیباشند " . اين بيان در مورد " رسم
" صحيح نيست . زيرا اولا هيچ ضرورتی نيست ، " عرضی " كه يكی از
كليات پنجگانه است از سنخ ماهيت باشد تا گفته شود وجود و عوارض وجود
از سنخ ماهيت نيستند ، و ثانيا اينكه میگويد عوارض وجود از سنخ ماهيت
نيستند درباره عوارض مساوی وجود از قبيل وحدت ، وجوب ، و غيره صادق
است ، درباره مطلق عوارض وجود صادق نيست ، زيرا خود ماهيات از عوارض
وجودند و به همين دليل مبحث ماهيت در فلسفه اولی ذكر میشود
ضمنا اين مطلب نيز خوب است تذكر داده شود كه اصطلاح " شرح الاسم " >
| مفهومه من أعرف الاشياء |
| و كنهه فی غايه الخفاء |
اما حقيقت وجود اساسا به ذهن منتقل نمیشود تا گفته شود كه بديهی است يا نظری . البته واضح است كه اين تفكيك ميان مفهوم و ميان حقيقت وجود مبتنی بر مسئله اصالت وجود است كه برای وجود حقيقت عينی قائل است ، اما بر اعتباريت وجود ، اين تفكيك موضوع ندارد ( 1 )
پاورقی : > دو تاست . گاهی میگويند " شرح الاسم " و مقصود همان تعريف لفظی است ، چنانكه در عبارت بوعلی در نجات آمده است كه : " الوجود لا يمكن ان يشرح بغير الاسم " و گاهی " شرح الاسم " به تعريف حدی گفته میشود قبل از آنكه وجود محدود محرز شده باشد . در عبارت بالا كه میگويد : "
| معرف الوجود شرح الاسم |
" اصطلاح اول رعايت شده است
1 - ضمنا اين نكته بايد يادآوری شود كه همانطور كه قبلا در مقدمه گفته
شد ، ظهور و خفا بر دو قسم است : ظهور و خفای برای خود ، ظهور و خفای
برای ما . قبلا گفتيم كه حقيقت " وجود " مساوی " ظهور " است ، پس
اينكه گفته میشود : حقيقت وجود در نهايت خفاست مقصود خفای برای ماست
نه خفای برای خود ، حقيقت وجود برای خود عين ظهور است
غرر 2 اشتراك وجود
اين مسئله مانند مسئله پيشين مربوط است به مفهوم وجود و جنبه ذهنی دارد و مانند اين مسئله بی نياز از اقامه دليل و برهان است زيرا با وجدانيات ذهنی ارتباط داردمسئله اين است كه آيا وجود مشترك لفظی است يا مشترك معنوی ؟ بدون شك لفظ وجود بر اشياء زياد حمل میشود : انسان موجود است ، درخت موجود است ، زمين موجود است . . . و هر گاه يك لفظ بر اشياء متعددی صدق كند يكی از اين دو حال است : يا اين است كه آن لفظ معانی متعدد دارد و در هر مورد يك معنی و يك مفهوم از او قصد میشود ، مثل اينكه به مايع خوراكی كه از پستان حيوانات خارج میشود اشاره میكنيم و میگوئيم " اين شير است " و به حيوان درنده جنگلی كه ضرب المثل شجاعت است نيز اشاره میكنيم و میگوئيم " شير است " و به دستگاهی كه وسيله باز و بسته كردن آب است نيز اشاره میكنيم و میگوئيم " شير است " . در اين سه مورد ما يك لفظ درباره سه چيز مختلف بكار بردهايم ولی در هر مورد يك معنی جداگانه از اين لفظ قصد كردهايم ، در اينجا اشتراك ، لفظی است ، يعنی سه چيزی كه اين لفظ بر آنها نهاده شده است فقط در اين جهت با هم شريكاند كه يك لفظ در مورد همه آنها بكار برده میشود
و يا اين است كه آن لفظ بيش از يك معنی و مفهوم ندارد ولی آن معنی و مفهوم طوری است كه عموميت دارد و بر اشياء متعدد صدق میكند ، مثل اينكه به زيد اشاره میكنيم و میگوييم : " انسان است " به عمرو نيز اشاره میكنيم و میگوييم " انسان است " ، به حسن نيز اشاره میكنيم و میگوييم " انسان است " . در اينجا لفظ انسان از يك معنی و خصوصيتی حكايت میكند كه آن خصوصيت هم در زيد هست و هم در عمرو و هم در حسن . پس آن چيزی كه زيد و عمرو و حسن در آن با يكديگر شريكند يك خصوصيتی است ماورای لفظ ، و علت اينكه اين لفظ در همه اين موارد بكار برده میشود اينست كه اين لفظ نماينده معنايی است كه آن معنی عام است و در موارد متعدد وجود دارد
اكنون ببينيم لفظ وجود كه بر همه اشياء صدق میكند از نوع لفظ " شير " است كه در هر جا يك مفهوم و معنی جداگانه دارد و يا از نوع لفظ " انسان " است كه نماينده يك مفهوم عام است ؟ مراجعه به وجدانيات ذهنی شكی باقی نمیگذارد كه لفظ وجود از نوع دوم است نه از نوع اول ، و توجه كامل به مدعای فلاسفه در اين باب ما را از اقامه برهان بی نياز میكند ( 1 ) . در عين حال چون اين امر واضح ، بر بعضی از اهل نظر
پاورقی : 1 - به علاوه ما میبينيم كه اين اشتراك از مختصات لفظ " وجود " كه يك لغت عربی است نمیباشد اين لغت در هر زبان ديگری نيز معادلی دارد كه آن نيز بر همه اشياء حمل میشود ، مانند لغت " هستی " در زبان فارسی . اين خود دليل است بر اينكه يك معنی مشترك وجود دارد كه بر همه اشياء حمل میشود ، و اگر اشتراك فقط در لفظ " وجود " >اشتباه شده است دلايلی بر آن اقامه شده است كه ما به بعضی از آنها اشاره میكنيم :
| يعطی اشتراكه صلوح المقسم |
| كذالك اتحاد معنی العدم |
شرح : در اين بيت دو برهان بر اشتراك معنوی اقامه شده است : الف - وجود ، صلاحيت دارد كه منقسم شود به اقسامی و تنها مشترك معنوی صلاحيت انقسام را دارد
توضيح اينكه معنی انقسام عقلی ( در مقابل انقسام خارجی و عينی ) اين است كه يك مفهوم عام باضافه يك قيد ، قسم خاص میشود و باضافه قيد ديگر ، قسم ديگر . مثلا میگوييم حيوان يا ناطق است يا غير ناطق . حيوان بعلاوه ناطق يك نوع از حيوان است و بعلاوه غير ناطق انواع ديگر است
اگر اشتراك فقط در لفظ باشد و هيچ گونه معنی و مفهوم مشتركی در كار نباشد ، انقسام كه از ضميمه شدن قيود به معنی مشترك تحقق میيابد تحقق نمیيافت . از طرفی میبينيم وجود منقسم میشود به وجود بالفعل و وجود بالقوه ، وجود خارجی و وجود ذهنی ، وجود قديم و وجود حادث ، وجود واجب و وجود ممكن ، پس معلوم میشود مشترك معنوی است .ب دليل ديگر اين است كه بدون شك ، وجود و عدم نقيض يكديگرند .
پاورقی :
> بود بايد فقط از مختصات يك زبان ( زبان عربی ) باشد . زيرا ضرورتی
ندارد كه اگر در يك زبان يك لفظ در چند معنی متعدد استعمال شد در همه
زبانها آن معانی يك لفظ داشته باشد . مثلا " شير " مايع خاص ، و حيوان
خاص ، و دستگاه خاص در زبان فارسی يك لفظ دارند ولی در زبانهای ديگر
چنين نيست
| أنه ليس اعتقاده ارتفع |
| اذا التعين اعتقاده امتنع |
شرح : دليل سوم بر اشتراك معنوی وجود اين است كه اگر فرضا به وجود موجودی معتقد شويم و آن را قسم خاصی از وجود بدانيم ، سپس اعتقاد ما به اينكه آن قسم خاص است منتفی شود يا مورد ترديد واقع شود ، اعتقاد به اصل وجود آن شیء آسيب نمیبيند . مثلا اگر حيوانی را از دور ببينيم و معتقد شويم كه آن حيوان فيل است پس هم معتقديم كه آن شیء حيوان است و هم معتقديم كه از نوع فيل است ، سپس به حيوان نزديك میشويم و میبينيم اسب است ، پس اعتقاد ما به فيل بودن آن شیء منتفی میشود . اما اعتقاد ما به حيوان بودن آن ، آسيب نمیبيند ، اين بدان جهت است كه حيوان مشترك معنوی است نه مشترك لفظی ، در مشترك لفظی چنين چيزی امكانپذير نيست
" وجود " نيز از اين نظر مانند " حيوان " است . ممكن است به وجود چيزی معتقد شويم و آن وجود را وجود بالقوه بدانيم و بعد معلوم شود كه بالفعل است ، اعتقاد ما به بالقوه بودن آن منتفی میشود اما اعتقاد ما به اصل وجود منتفی نمیشود . همچنين ممكن است مثلا معتقد شويم كه عالم مبدأ موجودی دارد و مردد شويم كه آيا آن مبدأ موجود واجب است يا ممكن ، حادث است يا قديم ، مادی است يا مجرد ، اين ترديد ما به اصل اعتقاد قطعی ما به وجود مبدأ آسيب نمیرساند ، همچنانكه ممكن است ابتدا معتقد شويم كه آن مبدأ ممكن است و مادی است و بعد معتقد شويم كه ممكن و مادی نيست بلكه واجب و مجرد است ، اين تبدل عقيده ما در خصوصيت وجود مبدأ ، به اعتقاد ما به اصل وجود مبدأ ، ضربه نمیزند ، از اينجا معلوم میشود اعتقاد ما به اصل وجود مبدأ از نوع اعتقاد به يك معنی عام است و اعتقاد ما به وجوب يا امكان يا حدوث يا قدم وجود آن مبدأ از نوع اعتقاد به خصوصيات آن معنی عام است ، نه اينكه آنچه ما آن را خصوصيات میناميم يك سلسله معانی متباين باشند و هيچ وجه مشترك ميانشان نباشد
غرر 3 مغايرت و اتحاد وجود و ماهيت
| ان الوجود عارض المهيه |
| تصورا و اتحدا هويه |
وجود و ماهيت ، در ذهن مغاير يكديگرند ، يعنی دو مفهوم ذهنی هستند نه يك مفهوم ذهنی ، ولی در خارج يكی هستند و هيچگونه كثرت خارجی ندارند
يعنی چنين نيست كه يك شیء در خارج دارای دو جهت و حيثيت واقعی باشد : يكی وجود و ديگری ماهيت
مغايرت ذهنی وجود و ماهيت اصطلاحا زيادت وجود بر ماهيت ناميدهمیشود . اگر چه در اين بيت هر دو مطلب ، مغايرت ذهنی و اتحاد خارجی ، عنوان شده است ولی هدف اساسی مطلب اول است . ما مطلب دوم را ضمن مسئله چهارم يعنی اصالت وجود توضيح خواهيم داد
اين مطلب نيز جنبه ذهنی دارد يعنی مربوط به عالم ذهن است ، زيرا بحث در اين است كه آيا تصوراتی كه ما از ماهيت اشياء در ذهن داريم عين تصور ما از مفهوم وجود است يا غير آن ؟ پاسخ اين سؤال هم بديهی است ، واضح است كه تصور ما از انسان ، درخت ، سفيدی ، خط ، عدد و غيره عين تصور ما از هستی نيست . همچنانكه عين تصور ما از نيستی نمیباشد . ما مفهوم هستی و همچنين مفهوم نيستی را بر انسان و درخت و سفيدی و غيره حمل میكنيم و میدانيم كه محل اين دو مفهوم بر اين مفاهيم از قبيل حمل يك مفهوم بر خود ( مثلا الف ، الف است ) نيست
برای درك اين مدعا تصور صحيح آن كافی است و نياز به اقامه برهان نمیباشد ، در عين حال برای توضيح بيشتر برخی براهينی را كه بر اين مدعا اقامه شده است ذكر میكنيم :
| لصحه السلب علی الكون فقط |
| و لافتقار حمله الی الوسط |
اما توضيح بيت بالا : در اين بيت دو برهان بر مغايرت ذهنی و مفهومی وجود و ماهيت اقامه شده است : 1 - اگر وجود عين ماهيت يا جزء ماهيت میبود نفی وجود از ماهيت ممكن نبود و حال آنكه نفی وجود از ماهيت ممكن است و به اصطلاح ، وجود از ماهيت صحت سلب دارد ، پس وجود عين يا جزء ماهيت نيست
توضيح اينكه اگر وجود عين ماهيت يا جزء ماهيت باشد ذاتی ماهيت است ، و ذاتی شیء قابل سلب از آن شیء نيست . مثلا در تعريف خط میگوييم : " كميت متصل يك بعدی " مجموع اين سه مفهوم ، مفهوم خط را تشكيل میدهند و ممكن نيست كه مجموع اين سه مفهوم را يا يكی از اين سه مفهوم را از خط سلب كنيم ، مثلا بگوييم خطی كه كميت متصل يك بعدی نيست ، يا كميت نيست يا متصل نيست يا يك بعدی نيست . اما از آن طرف میبينيم وجود از ماهيات امكان سلب دارد ، مثلا گفته میشود خط معدوم است ، انسان معدوم است و غيره . و اين است معنی مصراع بالا :
| لصحه السلب علی الكون فقط |
توضيح اينكه در منطق يادآوری شده است كه ذاتی يك شیء همانطور كه از آن شیء قابل انفكاك نيست بديهی الثبوت نيز هست ، يعنی پس از آنكه يك شیء شناخته شد ، حمل ذاتيات آن شیء بر او بديهی است ، نيازمند به دليل نيست و حال آنكه هيچ ماهيتی نيست كه وجود داشتن آن بديهی باشد ( 1 )
| و لانفكاك منه فی التعقل |
| و لاتحاد الكل و التسلسل |
پاورقی :
1 - اينجا ممكن است اين شبهه پيش آيد كه فقط ماهيتهای معقوله نيازمند
به اثبات وجود میباشند ، از قبيل عقل ، هيولای أولی ، زمان و غيره . اما
ماهيات محسوسه از قبيل انسان و درخت و سفيدی و غيره بديهی الوجودند
جواب اين است : اولا برای اثبات مدعا كافی است كه بعضی ماهيات بديهی
الوجود نباشند ، زيرا اگر وجود عين ماهيات يا جزء ماهيات بود همه
ماهيات بلا استثنا بديهی الوجود بودند . ثانيا فرق است بين بديهی الوجود
و بين به اصطلاح محسوس الوجود . ماهيت آنگاه بديهی الوجود است كه از
نظر عقل ، نفس تصور آن ماهيت كافی باشد برای تصديق به وجود آن ماهيت ،
و بدون شك ماهيات محسوسه چنين نيستند ، در ماهيات محسوسه آنچه صورت
حسی را تشكيل میدهد ماهيت است ، مفهوم وجود مفهوم حسی نيست . همانطور
كه محققين حكما گفتهاند تصديق بوجود محسوس در خارج به كمك يك برهان
خفی صورت میگيرد پس حتی وجود ماهيات محسوسه نيز به كمك برهان اثبات
میشود . اين مطلب نيازمند به شرح و تفسير بيشتری است كه اينجا گنجايش
آن را ندارد
غرر 4 اصالت وجود
| ان الوجود عندنا أصيل |
| دليل من خالفنا عليل |
وجود
چنانكه قبلا در فصل بداهت وجود گفته شد ، وجود بی نياز از تعريف است ، هر كسی تصور روشنی از هستی دارد همچنانكه تصور روشنی از نيستی دارد پس نيازی به توضيح نيستماهيت :
چنانكه میدانيم مفهوم وجود بر مفاهيم متعددی حمل میشود . میگوييم : انسان هست ، اسب هست ، درخت هست ، خط هست ، عدد هست و هكذا . .امور نامبرده در يك چيز همسان و مانند هماند و آن اينكه هستند و موجودند ولی از جنبه ديگر ناهمسا نند و با هم اختلاف دارند ، زيرا يكی انسان است و ديگری اسب و سومی درخت و هكذا . . . پس علاوه بر حيثيت مشترك يعنی وجود و هستی ، حيثيتهای اختصاصی ديگری در اشياء تشخيص داده میشود كه عبارت است از انسان بودن ، اسب بودن ، درخت بودن ، خط بودن ، عدد بودن . . . ماهيت اشياء عبارت است از اين حيثيتهای اختصاصی ( 1 ) در اولين نظر چنين مینمايد كه وجود
پاورقی :
1 - برای توضيح بيشتر میگوييم : وجود يعنی هستی ، و ماهيت كه مخفف "
ماهويت " است يعنی چيستی ، هستی مشترك است ميان همه اشياء ، اما
چيستیها مختلف است مثلا انسان اسب و درخت و سنگ و غيره همه هستند و
در اينكه هستند مانند يكديگرند ، اما در اينكه چيستند با هم مختلفند ،
اگر بپرسند انسان چيست يك جواب دارد و اگر بپرسند اسب چيست جواب
ديگر دارد همچنين درخت و سنگ و غيره هر كدام چيستی بخصوص دارد
يك سؤال در اينجا هست و آن اينكه آيا بشر قادر است به كنه ماهيت
اشياء پی ببرد يا نه ؟ مثلا در تعريف انسان طبق معمول گفته میشود : "
حيوان ناطق " . و در تعريف >
ب - از هستی و چيستی ( وجود و ماهيت ) كه در همه اشياء تشخيص داده میشود قطعا يكی اعتباری است و ديگری اصيل . ممكن نيست هر دو اعتباری و يا هر دو اصيل باشد . اگر هر دو اعتباری باشد لازم میآيد هستی و چيستی اشياء انديشه محض باشد و >
| لانه منبع كل شرف |
| و الفرق بين نحوی الكون يفی |
پاورقی :
> در خارج نه از هستی خبری باشد و نه از چيستی و اين خلاف اصل بديهی و
قطعی اولی ماست كه : " واقعيتی بلكه واقعيتهايی در خارج از انديشه ما
هست " . اين اصل تكيه گاه و نقطه شروع فلسفه است و راه فلسفه از سفسطه
و راه رئاليسم از ايدئاليسم در همين نقطه از يكديگر جدا میشود
همچنين ممكن نيست هيچ كدام اعتباری نباشند و هر دو اصيل باشند . زيرا
اگر هر دو اصيل باشند يا اينست كه در خارج متحدند و مجموعا يك واحد
واقعيت را تشكيل میدهند يا دو واحد واقعيت را تشكيل میدهند . اگر در
خارج متحد باشند لازم میآيد حيثيت وجود عين حيثيت ماهيت باشد و حال
آنكه بالضروره حيثيت ذاتی وجود غير از حيثيت ذاتی ماهيت است ، بعلاوه
لازم میآيد همه ماهيتها يك ماهيت باشند ، زيرا هر ماهيتی مساوی با وجود
خواهد بود و قهرا همه ماهيتها مساوی هم و عين هم خواهند بود ، و اگر
مجموعا دو واحد را تشكيل دهند مستلزم اينست كه هيچ واحدی وجود نداشته
باشد زيرا هر يك از دو واحد نيز به نوبه خود مركب خواهند بود از ماهيت
و وجود ، و هر يك از آن ماهيت و وجودها نيز از ماهيت و وجود ديگری و
همچنين الی غير النهايه ، و منتهی نخواهد شد به ماهيت و وجودی كه مركب
از ماهيت و وجود ديگری نباشد . يعنی هر واحدی مركب از دو واحد خواهد
بود و آن واحد نيز به نوبه خود از دو واحد ديگر مركب خواهد بود و همين
طور الی غير النهايه و به واحد غير مركب از دو واحد منتهی نخواهد شد
پس به واحد واقعی نخواهيم رسيد و چون به واحد واقعی نمیرسيم كثير واقعی
نيز نخواهيم داشت . پس لازمه اينكه ماهيت و وجود دو حيثيت جداگانه
واقعی در كنار هم باشند ، اينست كه واحد مفروض ما مثلا انسان وجود
نداشته باشد . پس طبق اين فرض نيز سقوط خواهيم كرد به دره هولناك
انكار واقعيت خارج و پوچ اندر پوچ دانستن جهان
الف - هر خير و كمالی به وجود بر میگردد و هر شر و نقصانی به عدم ، و اگر وجود امر اعتباری میبود و اصالت نمیداشت ممكن نبود كه منبع و منشأ همه خيرات و كمالات باشد
توضيح : در الهيات بالمعنی الاخص و همچنين در مباحث غايات از امور عامه بحثی هست درباره ماهيت شر و منشأ آن : حكما آنجا به اثبات رسانيدهاند كه ماهيت شر از سنخ عدم است و همه شرور به اعدام بر میگردند ، همچنانكه همه خيرات و كمالات به وجود بر میگردند ، يعنی خير و كمال از شئون و صفات وجود است ، و ثابت كردهاند كه ماهيت در ذات خود ، قطع نظر از وجود و عدم ، نه متصف به خيريت و كمال میشود و نه به شريت و نقصان ، و اين خود دليل بر اصالت وجود است ، زيرا امر اعتباری كه از واقعيت حقيقی بيگانه است ، ممكن نيست منبع و منشأ و ملاك خيرات و كمالات باشد كه از حقايقند . و اما انكار حقيقی بودن خيرات و كمالات چيزی است كه طرفدار اصالت ماهيت نيز به آن تسليم نمیشود و بعلاوه خلاف بديهی است
ب - دليل دوم اينست كه اگر وجود ، اعتباری و ماهيت اصيل باشد لازم میآيد فرقی ميان وجود خارجی و وجود ذهنی نباشد و حال آنكه بالضروره ميان اين دو فرق است و هر كدام آثار مخصوص به خود دارد
توضيح : حكما در محل خود اثبات كردهاند كه هنگام ادراك اشياء ماهيت اشياء در ذهن نقش میبندد ، اگر آنچه اصيل و منشأ آثار است ماهيت باشد لازم حال آنكه بالضروره چنين نيست ، و اگر گفته شود عين اشكال بنا بر اصالت وجود نيز جاری است ، زيرا فرض اينست كه ماهيت خارجی در ذهن " وجود " پيدا كرده است و چون آثار از آن وجود است پس بايد تمام آثار وجود خارجی بر وجود ذهنی مترتب شود و تمام آثار وجود ذهنی بر وجود خارجی ، جواب اينست كه همانطور كه بعدا خواهيم گفت وجود خارجی و وجود ذهنی دو نحو و دو مرتبه از وجود است و وجود به حسب اختلاف مراتب ، آثار مختلفی پيدا میكند و اساسا وجود ، يك حقيقت تشكيكی صاحب مراتب است ، ولی در ماهيت ، تشكيك و اختلاف مراتب فرض نمیشود . از اينرو لازمه وجود ماهيت در ذهن ، بنابر اصالت ماهيت ، همسانی ماهيت ذهنی و ماهيت خارجی است ولی لازمهاش ، همسانی وجود ذهنی و وجود خارجی از اين لحاظ نيست
| كيف و بالكون عن استواء |
| قد خرجت قاطبه الاشياء |
اين برهان بستگی زيادی دارد به اينكه صورت مسئله خوب و روشن تصور شود . مقدمهای ذكر میكنيم : هر موضوعی كه بر آن محمولی حمل میشود يا اينست كه آن موضوع در ذات خود استحقاق حمل آن محمول را دارد و در اين جهت نيازمند به ضميمه شدن چيز ديگر نيست و يا چنين نيست بلكه آن موضوع آنگاه صلاحيت حمل آن محمول را دارد كه يك چيز ديگر همراه او فرض شود
مثلا جسم سفيد است ، در اينجا جسم موضوع است و سفيد محمول . جسم در ذات خود ايجاب نمیكند كه سفيد باشد يعنی جسم از آن جهت كه جسم است سفيد نيست ، جسم از آن جهت استحقاق اتصاف به سفيدی را پيدا كرده است كه " سفيدی " عارض بر آن و ضميمه آن گشته است ، اما سفيدی به خود سفيد است ، سفيدی از آن جهت سفيد نيست كه چيز ديگری منضم به آن گشته و با آن اعتبار شده است . هر گاه موضوعی در صلاحيت برای حمل محمولی بر آن نيازمند به وساطت امر ديگری باشد آن امر ديگر را اصطلاحا واسطه در عروض و يا حيثيت تقييديه مینامند
نكته مهم كه بايد در نظر بگيريم و اشتباه نكنيم - زيرا زياد اشتباه میشود - اينست كه در مثال بالا به اين جهت كاری نيست كه عروض سفيدی بر جسم نيازمند به يك علت فاعلی هست يا نيست . بدون شك نيازمند به علت فاعلی است ولی نيازمندی و عدم نيازمندی به علت فاعلی تأثيری در مطلب ما ندارد . اگر فرض كنيم سفيدی خود به خود عارض جسم میشود باز نيازمندی و عدم نيازمندی به حيثيت تقييديه سر جای خود باقی است
اكنون میگوييم اگر كاملا در مسئله اصالت وجود يا ماهيت دقت كنيم میبينيم سخن در اينست كه ما در هر موجودی از قبيل انسان ، اسب ، سنگ و غيره دو چيز تشخيص میدهيم : يكی وجود كه از آن مشتقی ( موجود ) میسازيم و آن را حمل میكنيم و ديگر ماهيت يعنی : انسان ، اسب ، درخت ، سنگ ، و غيره . معنی اينكه آيا وجود اصيل است يا ماهيت ، اينست كه مثلا در قضيه " انسان موجود است " آيا " انسان " موجود واقعی و حقيقی است يا " وجود " ؟ تصور صحيح مسئله وقتی است كه طرف وجود را انتخاب كنيم ، زيرا انسان كه ماهيت است در ذات خود نسبتش با وجود و عدم علی السويه است ، نه استحقاق حمل " موجود " را دارد و نه استحقاق حمل معدوم را . انسان آنگاه استحقاق حمل " موجود " را دارد گرفته شود و آنگاه استحقاق حمل " معدوم " را دارد كه توأم با عدم در نظر گرفته شود . بخلاف خود وجود كه عين هستی و واقعيت داشتن است و به عبارت ديگر موجوديت از حاق ذات وجود انتزاع میشود ولی از حاق ذات ماهيت انتزاع نمیشود ، بلكه از ماهيت توأم با وجود انتزاع میشود . پس وقتی كه میبينيم قاطبه ماهيتها به سبب وجود از حد استوا ، يعنی از حد تساوی نسبت با وجود و عدم خارج میشوند ، چگونه ممكن است وجود اصيل نباشد و اينست معنی بيت بالا
| لو لم يؤصل وحده ما حصلت |
| اذ غيره مثار كثره أتت |
شرح : اين بيت برهان ديگری بر اصالت وجود است . توضيح اينكه در مباحث وحدت و كثرت خواهيم گفت كه انسان در تصديقات خود محمولی را بر موضوعیحمل میكند ، مثلا میگويد انسان عالم است ، عالم نويسنده است ، نويسنده هنرمند است ، و امثال اينها . هر جا كه " است " حكمفرما میشود در واقع ميان دو چيز پيوند و ارتباط برقرار میگردد . اين پيوند از نوع يگانگی است . يعنی در واقع " توحيد كثير " است ، میخواهيم بگوييم اين دو معنی كه ادراك میكنيم در ظرف خارج يگانهاند
اكنون میگوييم اگر وجود اصيل نباشد ، اين يگانگی هرگز پيدا نمیشود ، زيرا ماهيات همه با يكديگر تباين ذاتی دارند . بديهی است كه ذات انسان عين ذات عالم يا كاتب يا هنرمند نيست ، به عبارت ديگر حيثيت انسان و حيثيت علم و حيثيت كتابت و حيثيت هنر با يكديگر متغايرند ، همه اينها از يكديگر سلب میشوند ، انسان از آن جهت كه انسان است عالم يا كاتب يا هنرمند نيست و به تعبير ديگر انسان بما هو انسان عين عالم بماهو عالم و يا كاتب بما هو كاتب نيست و در عين حال انسان هميشه يا احيانا در اكثر اوقات عالم است . يعنی انسان با علم و عالم نوعی يگانگی دارد
اين يگانگی در وجود است ، يعنی يك وجود است كه هم انسان است و هم عالم و هم هنرمند ، و اگر وجود اعتباری باشد وحدت هم اعتباری خواهد بود ، پس هرگز ميان موضوعات و محمولات يگانگی واقعی برقرار نمیشود ، پس هيچ قضيهای از اين نوع قضايا ( قضايای حمل شايع صناعی ) نمیتواند صادق باشد و حال آنكه بالضروره صادق میباشند