حركت و زمان در فلسفه اسلامي2

فصل 32 جز باريتعالی هيچ چيز بر ذات زمان و حركت تقدم ندارد

فصل 32 ( 1 ) حدوث عالم حدوث زمانی نيست

در عنوانی كه حكما به اين فصل داده‏اند شايد تعمد داشته‏اند ، برای اين‏ كه مطالب و مقاصدشان در اين فصل برای بسياری از افهام ، غير قابل قبول‏ جلوه می‏كند
خلاصه و روح مطالب در ذيل عنوان اين فصل قدم زمان و قدم عالم است . در باب حدوث عالم دو مطلب است : يكی اينكه آيا عالم حادث ذاتی است يا نه ؟ ديگر اينكه آيا عالم حادث زمانی است يا نه ؟

اختلاف فلاسفه و متكلمين در قدم زمانی عالم

متكلمين ميان حادث ذاتی و حادث زمانی تفكيك نمی‏كنند . می‏گويند : اگر شی‏ء حادث زمانی باشد حادث ذاتی نيز هست و اگر شی‏ء قديم زمانی باشد قديم ذاتی نيز هست ، اين دو از يكديگر تفكيك پذير نيستند . زيرا متكلمين مناط احتياج به علت را حدوث می‏دانند و می‏گويند : اگر شی‏ء حدوث‏ زمانی نداشته باشد بی‏نياز از علت است و هر چه بی‏نياز از علت باشد قديم ذاتی است .

پاورقی : 1 - عين همين عنوان را شيخ هم در مباحث طبيعيات " شفا " آورده است‏

فلاسفه اينها را از يكديگر تفكيك می‏كنند . زيرا فلاسفه مناط احتياج به علت را امكان‏ می‏دانند ، نه حدوث . لذا قائلند ممكن است يك شی‏ء نيازمند به علت باشد ، معلول و مخلوق باشد و حادث باشد و در عين حال قديم زمانی هم باشد
اين بحثی است كه مشاجره خيلی شديدی ميان متكلمين و فلاسفه به وجود آورده است . به طوری كه بعضی‏ها مثل غزالی در اين مورد فلاسفه را تكفير كرده‏اند ( 1 ) . غزالی در سه مسأله ، رسما بوعلی را تكفير كرده . می‏گويد : بوعلی بر خلاف ضرورت اديان سخن گفته .

پاورقی : 1 - اگر چه غزالی را به آن معنی هم نمی‏شود متكلم دانست . چون هم متكلم‏ است و هم صوفی ماب است و هم فيلسوف . به قول " ابن رشد " همه اينها است و هيچ كدام از اينها هم نيست . غزالی شخصيتی است كه در آن واحد همه اينها هست و به يك اعتبار هم هيچ كدام از اينها نيست . آنجا كه‏ فيلسوفی باشد او متكلم است و عارف است . آنجا كه عارفی باشد او متكلم‏ است و فيلسوف است . ولی در عين حال نمی‏خواهيم از قدر غزالی بكاهيم
به طور مسلم غزالی يكی از مفكرين بزرگ دنيای اسلام است . اين سبب نشود كه ما درباره ايشان به اشتباه بيفتيم . خلاصه غزالی نبوغ فوق العاده‏ای‏ داشته . يك مرد عادی نبوده ، شور مذهبی بسيار قوی نيز داشته . بعد از اينكه دوران تحصيلش را در نظاميه نيشابور طی می‏كند و تقريبا بر همه تفوق‏ پيدا می‏كند به بغداد می‏رود . دوره خواجه نظام الملك بود در نظاميه بغداد هم خيلی گل می‏كند ، بعد رياست نظاميه بغداد را كسب می‏كند . و عاليترين‏ مرجعيت علمی و روحانی دنيای آن روز را به دست می‏آورد و شخصيت مهمی‏ پيدا می‏كند كه رابط بين خليفه و پادشان سلجوقی می‏شود و خليفه برای او احترام قائل می‏شود . مدتی بعد از همه اينها منزجر می‏شود و حس می‏كند كه‏ روحش قانع نشده است . به بهانه سفر حج از بغداد بيرون می‏رود ، فرار می‏كند . ده سال در بيت المقدس معتكف می‏شود و آنجا برايش تحولی رخ‏ می‏دهد كه بيشتر به عرفان و تصوف گرايش پيدا می‏كند . عمده كتابهائی هم‏ كه نوشته ، بعد از اين دوره نوشته است . دنيا هم برای او خيلی اهميت‏ قائل است . يكی از كتابهائی كه نوشته و انصافا كتاب مهمی است و نمی‏شود آن را كوچك شمرد [ كتاب " تهافت الفلاسفه " است ] با آنكه غزالی‏ فلسفه نخوانده بود ، خودش هم اقرار می‏كند كه فلسفه را پيش استاد نخوانده ولی می‏گويد سه سال كتابهای فلاسفه را مطالعه كرده است و بر همه‏ مطالب آنها دست يافته است . و نيز می‏گويد مطلبی برای من نماند كه‏ مجهول مانده باشد و لهذا اول كتابی نوشت به نام " مقاصد الفلاسفه " و در آنجا هيچ انتقاد و اعتراضی نمی‏كند . اين كتاب به عنوان يك >

يكی همين مسأله است . می‏گويد فلاسفه‏ قائل به قدم زمانی عالمند و قدم زمانی عالم خلاف ضرورت اسلام است . ولی‏ تنها به تكفير قناعت نكرده بلكه در كتاب " تهافت الفلاسفه " خيلی‏ استدلال و موشكافی كرده كه دقتهايش قابل توجه است و نمی‏شود از آنها صرف‏ نظر كرد . اگر حرفهای مرحوم آخوند را می‏خوانيم ، بايد با توجه به حرفهای‏ غزالی بخوانيم . ابن رشد واقعا نتوانسته به غزالی جواب دهد ، اين يك حقيقت است .

پاورقی : > كتاب ابتدائی در فلسفه مشاء ( نه فلسفه اشراق و فلسفه ملاصدرا ) كتاب خوبی هم هست و شايد بهترين كتاب است . ساده‏ترين كتابهای فلسفی‏ است كه حتی برای تدريس به دانش آموزان هم خوب است و از اين جهت‏ بهترين است
مقصود غزالی از نوشتن اين كتاب ظاهرا اين است كه می‏خواست ثابت كند كه من حرفهای فلاسفه را می‏فهمم . بعدا كتاب ديگری نوشت به نام " تهافت‏ الفلاسفه " و بيست ايراد بر فلاسفه گرفت كه خيلی هم كتابش در دنيای‏ اسلام صدا كرد . و اگر بعدها امثال سهروردی ، خواجه نصير الدين طوسی و تا حدی ابن رشد نيامده بودند شايد غزالی بساط فلسفه را لااقل از دنيای اسلام‏ بر چيده بود . زيرا غزالی خيلی قلم فوق العاده قوی و نيرومندی داشته است‏
يكی از مسائلی كه غزالی در " تهافت الفلاسفه " به شدت به آن حمله‏ كرده همين مسأله قدم زمانی عالم است كه می‏خواهيم مطرح كنيم و انصافا در اين مورد فوق العاده دقت و موشكافی كرده . لذا بايد روی حرفهايش فكر كرد . ابن رشد كه جواب داده با اينكه ابن رشد يك فيلسوف است و دنيا نيز او را فيلسوف می‏شناسد ، ولی اگر كسی حرفهای غزالی را و حرفهای ابن‏ رشد را مطالعه كند ، در می‏يابد كه غزالی خيلی قوی‏تر از ابن رشد است . در واقع ابن رشد شخصيت مهمی نيست ، اروپائی‏ها او را بزرگ كرده‏اند . والا ابن رشد را با معيارها و مقياسهای فلسفه اسلامی نمی‏شود يك فيلسوف به‏ حساب می‏آورد . او آدمی است متقشر كه فوق العاده به ارسطو متعبد است و مخالف بوعلی . می‏گفت : چرا بوعلی در مسائلی با ارسطو مخالفت كرده و به‏ وی فحش می‏دهد كه : مگر بالای حرف ارسطو هم كسی می‏تواند حرف بزند ؟ به‏ همين دليل در كتب فلسفه اسلامی شما نامی از ابن رشد نمی‏بينيد . در تمام‏ حرفهای صدر المتألهين شايد يك جا يا دو جا از ابن رشد نام برده شده است‏ ، در حالی كه از غزالی كه فيلسوف نيست در " اسفار " مكرر اسم برده‏ شده . بعضی جاها به او طعن زده و بعضی جاها از او تمجيد كرده است . و ملا صدرا درباره غزالی قضاوتهای خيلی متباعدی دارد و حقا خود غزالی چنين بوده‏ است كه گاهی در اوج است خصوصا در طرح مباحث عرفانی و گاهی در حضيض‏ است

ما بايد ببينيم از حرفهای مثل مرحوم آخوند جواب غزالی در می‏آيد يا نه
پس روح اين بحث اين است كه زمان نمی‏تواند از نظر ابتدا انقطاع داشته‏ باشد . البته از نظر انتها هم نمی‏تواند انقطاع داشته باشد ، ولی فعلا بحث‏ روی ابتدای زمان است . زمان نمی‏تواند شروع داشته باشد . منتهی اين را به‏ اين تعبير می‏گويند كه بر زمان جز ذات باری كه علت زمان است هيچ چيز ديگری تقدم ندارد ، ذات باری يا عقول مجرده يا كلمات الله كه اينها هم‏ برمی‏گردند به شؤون باری . پس جز ذات باری و جز مجردات و شؤون ذات‏ باری هيچ چيزی بر زمان تقدم ندارد ، ولی تقدم آنها هم تقدم زمانی نيست
چون آنها زمانی نيستند

توضيح درباره عنوان اين فصل

اولا اين مطلب را چرا با اين تعبير ذكر كرده‏اند ؟ علتش اين است كه‏ متكلمين ( نه غزالی چون غزالی حرف مخصوصی دارد ) حدوث زمانی عالم را اين طور بيان كرده‏اند كه عالم حادث است زمانا . بعد گفته‏اند معنی حدوث‏ زمانی چيست ؟ حدوث زمانی يعنی تقدم عدم شی‏ء بر وجودش . ما كه می‏گوئيم‏ فلان شی‏ء زمانا حادث است يعنی عدمش بر وجودش تقدم دارد ، از همين نوع‏ تقدمی كه بحثش را كرديم كه متقدم با متأخر غير قابل اجتماع هستند . مثلا وقتی می‏گوئيم زيد حادث زمانی است يعنی وجود زيد مسبوق به عدم زيد در زمان پيشين است . پس يك عدم متقدمی بايد قائل باشيم . در مثل زيد كه‏ جزئی از عالم است تقدم عدم زيد بر وجود زيد آنهم تقدم زمانی ( يعنی‏ تقدمی كه لا يجتمع المتقدم مع المتأخر ) قابل فرض است . چرا ؟ چون قبل‏ از وجود زيد ، زمان وجود داشته است ، و در آن زمان اشيای ديگر وجود داشته‏اند . ما از وجود آن زمان و آن اشيای ديگر عدم زيد را انتزاع می‏كنيم‏ . پس می‏گوئيم عدم زيد تقدم دارد بر وجود زيد . ولی اين تقدم عدم زيد بر وجود زيد به تبع اين است كه زمان و زمانياتی قبل از زيد وجود دارد
كه عدم زيد به اعتبار آنها يعنی به اعتبار زمانی كه قبلا وجود دارد تقدم‏ زمانی بر وجود زيد دارد . پس متكلمين كه قائل به حدوث زمانی عالم هستند ناچار حدوث زمانی را هم بايد اين طور تعريف كنند كه زمان مسبوق است به‏ عدم خودش

نقد نظر متكلمين درباره حدوث عالم

از متكلمين بايد سؤال كنيم و سؤال هم كرده‏اند كه آيا شما كه می‏گوئيد وجود عالم مسبوق است به عدم خودش ، منظورتان به كدام سبق است ؟ به‏ نوعی سبق كه سابق با لاحق می‏توانند اجتماع وجود داشته باشند ؟ اگر اين را بگوئيد ، می‏شود حدوث ذاتی كه همه قائلند ( 1 ) . اگر بگوئيم عالم كه الان‏ وجود دارد ، در مرتبه قبل از وجودش معدوم بوده ، اين همان حدوث ذاتی‏ است كه فلاسفه هم قائلند . بدون شك متكلمين اين قدر توجه داشته‏اند كه‏ اين طور نيست . عالم وجودش مسبوق است به عدمش نه به سبق رتبی و سبق‏ علی و معلولی ، بلكه به آن نوع سبقی كه " لا يجامع السابق اللاحق "
نظير سبق عدم زيد بر وجود زيد . ولی در عين اينكه اين عدمش سابق بر لاحق‏ است به آن سابقيتی كه " لا يجامع السابق " ، در عين حال زمانی وجود نداشته ، زيرا اگر زمان وجود داشته باشد ، پس قبل از آن زمان ، زمان‏ بوده و ما می‏خواهيم حدوث زمان را بگوئيم ، حدوث زمانی عالم را می‏گوئيم‏ كه خود زمان هم جزئی از عالم است . می‏خواهيم بگوئيم عالم با همه اجزای‏ خودش كه يكی از آنها زمان است حادث بحدوث كه عجالتا اسم آن را می‏گذاريم حدوث زمانی . حادث به حدوث زمانی يعنی چه ؟ می‏گويند يعنی‏ حادث بحدوث كه عدمش تقدم دارد بر وجودش ، تقدمی كه " لا يجامع التقدم‏ المتأخر " . چون اگر بگويند تقدمی كه مجامع می‏شود با متأخر ، اين می‏شود حدوث ذاتی
معنای حرف آنان اين است كه : يتقدم علی الزمان شی‏ء غير الزمان و هو عدم الزمان ، بتقدم لا يجامع المتقدم المتأخر .

پاورقی : 1 - تقريبا حدوث دهری ميرداماد هم چنين چيزی است

پس حرف قائلين به حدوث‏ زمانی عالم به اينجا منتهی می‏شود كه عدم عالم بر وجود عالم تقدم دارد ، تقدمی كه متقدم با متأخر مجامع نيست و در عين حال زمانی هم در كار نيست‏ . بنابراين عدم زمان بر خود زمان تقدم دارد ، نوع تقدمی كه مراتب زمان ، خودشان بر يكديگر تقدم و تأخر دارند . آن وقت معنای اين فصل روشن می‏شود : " لا يتقدم علی الزمان الا الباری عز مجده " . معنی اين جمله اين است‏ كه : اينكه متكلمين می‏گويند عالم حادث زمانی است ، و چون حادث زمانی‏ است پس عدم عالم بر عالم تقدم دارد ، آن هم نه تقدم ذاتی كه ما هم قبول‏ داريم ، بلكه نوع ديگر از تقدم ، اين حرف غلط است . لا يتقدم علی الزمان‏ شی‏ء الا الباری ، يعنی الا علتهای ايجاديش . يعنی جز تقدم ذاتی ، تقدم‏ ديگری نداريم . پس اين قول كه برای عدم عالم ، تقدمی بر وجود عالم قائل‏ هستند آن هم تقدمی كه متقدم با متأخر مجامع نيست ، صحيح نيست
بدون شك اگر بخواهيم همان تعبير متكلمين را در اينجا بياوريم يعنی‏ عالم را حادث زمانی بدانيم و حدوث زمانی را هم اين طور تعريف كنيم كه‏ وجود عالم مسبوق به عدم عالم است ، آنهم به عدمی كه مجامع با وجود عالم‏ نيست ، اين را به سادگی می‏شود رد كرد ، به همين بياناتی كه اينجا رد می‏كنند

قول ويژه غزالی در اين باب

غزالی اين قول را به صورت ديگر در آورده و می‏گويد كه : اين حرفها يك‏ نوع مجادله كردن است ، يعنی اخذ كردن طرف را به مطلبی كه خودش قبول‏ كرده است . چه لزومی دارد كه ما كلمه " حدوث زمانی " را بياوريم و حدوث زمانی را اين طور تعريف كنيم كه حدوث زمانی يعنی تقدم عدم شی‏ء بر وجود شی‏ء ، تقدمی كه متقدم با متأخر اجتماع در وجود ندارند ؟ اگر چنين‏ كنيم ناچاريم كه به يك عدم موهوم قائل شويم ، چنانكه متكلمين به يك عدم‏ موهوم و امتداد موهوم قائل هستند ، می‏گويند زمان كه قبل از عالم وجود نداشته ولی ذهن يك امتداد موهومی را فرض می‏كند . با اين فرض عالم مسبوق به اين امتداد موهوم است
غزالی می‏گويد چرا اين راه را برويم كه فلاسفه بتوانند صد ايراد بر آن‏ بگيرند . مطلب را به شكل ديگری طرح می‏كنيم شما خواه اسمش را حدوث‏ زمانی بگذاريد و خواه نگذاريد . ما می‏گوئيم بحث در اين است كه آيا زمان‏ گذشته‏اش و آينده‏اش متناهی است يا نامتناهی ؟ همانطور كه از نظر مكان‏ درباره عالم بحث می‏كنيم ، عين همين را در زمان می‏گوئيم . وقتی می‏گوئيد عالم از نظر ابعاد متناهی است و قائل به تناهی ابعاد هستيد ، درباره‏ ماورای اين ابعاد چه می‏گوئيد ؟ می‏گوئيد چون عالم متناهی است پس در ماورای اين ابعاد ، عدم عالم در مكان وجود دارد ؟ كه بعد ناچار شويد و بگوئيد بايد يك مكانی باشد تا عدم عالم در آن مكان اعتبار شود . عين‏ همين حرف را شما در زمان بگوئيد . ما می‏گوئيم حدوث زمانی به اين معنی‏ كه اين تعريف بر آن صدق كند ، درباره اجزاء عالم صادق است . حدوث‏ زمانی به معنی " سبق عدم الشی‏ء علی وجود الشی‏ء " اين درباره اجزای عالم‏ صادق است . عدم زيد بر وجود زيد سبق دارد سبقا زمانيا كه " لا يجتمع‏ السابق مع اللاحق " . اين تعبير و اين تعريف درباره عالم صادق نيست كه‏ بگوئيم عدمش بر وجودش به همين معنی مقدم است . ولی ما نزاع سر لفظ نداريم كه آيا لفظ حدوث زمانی صادق است يا صادق نيست . بحث ما بحث‏ معنوی است . بحث اين است كه آيا عالم ، ازلی است يا ازلی نيست ؟ آيا عالم ابتدا دارد يا ندارد ؟ ولو آنكه درباره عالم اين تعبير كه وجودش‏ مسبوق است به عدمش صدق نكند . بر اين مطلب بايد دليل بياوريد
بنابراين بيان غزالی يك بيان ديگر است . ولی اين حرفی كه فعلا مرحوم‏ آخوند می‏زند بر همان مبنای قبل از غزالی و متكلمين ديگر است . چون آنها در حدوث زمانی عالم ، به تقدم چيزی كه آن چيز امتداد موهوم است ، قائلند
در اينجا لازم است كسی به مرحوم آخوند اعتراض كند و بگويد اگر شيخ‏ چنين عنوانی را در اين باب آورده است ، در مقابل متكلمين زمان خودش‏ بوده است و تا زمان شيخ ، مسأله بيش از آن مطرح نبوده . حق اين بود كه شما مسأله را با ديد بالاتری كه پاسخ غزالی نيز باشد طرح می‏كرديد . بله ، روی‏ آن ديد تقدم چيزی غير از زمان بر زمان به نحو تقدمی شبيه همين تقدم زمانی‏ ، لا يعقل است . اما يك مسأله ديگر هم اينجا داريم . مگر اينكه مرحوم‏ آخوند بگويد فعلا آن مسأله ديگر برای ما مطرح نيست . ما بحث در حدوث‏ عالم نمی‏كنيم ، بحث ما درباره زمان است و اين حرفی كه گفته‏اند بر زمان‏ چيزی ديگری هم غير از ذات باری تقدم دارد ، آن را می‏خواهيم نفی كنيم
فعلا ما در مقام اصل مطلب نيستيم
در همان حدی كه ايشان اينجا طرح كرده‏اند دو دليل بر مطلب ذكر می‏كنند كه در جلسه آينده به دلايل ايشان می‏پردازيم

فصل 32 ( 2 ) براهين عدم تقدم چيزی بر زمان

بحث در اين بود كه " لا يتقدم علی ذات الزمان و الحركه شی‏ء الا الباری‏ " . گفتيم روح بحث اين است كه زمان چه از نظر ابتدا و چه از نظر انتها غير متناهی است ، يعنی زمان ابتدا ندارد . سر اينكه مطلب تحت اين‏ عنوان ذكر شده اين است كه می‏خواهند مطالب متكلمين را رد كنند . متكلمين‏ حدوث زمانی عالم را اين طور قائلند كه زمان و زمانيات ابتدا دارد و امری را متقدم بر زمان ، غير از ذات باری قائل هستند كه آن امر همان عدم‏ عالم است ، يعنی امتدادی موهوم فرض می‏كنند
ايشان در اين فصل آن نظريه را رد می‏كنند و به همين جهت است كه مطلب‏ را تحت اين عنوان ذكر كرده‏اند . در جلسه پيش گفتيم در اينجا مطلبی‏ بالاتر از آنچه كه متكلمين گفته‏اند وجود دارد و بايد ببينيم كه آن چيست
چون بحث دو سه فصل بعد كاملا مربوط به اين مطلب است و در آنجا مخصوصا احتجاجات كسانی را كه برای زمان ابتدا قائلند نقل و رد می‏كنند ، ما نيز در آنجا مشروحتر به ديگر نظريات در اين باره می‏پردازيم و فعلا بحث ما محدود به اين قولی است كه از متكلمين نقل شد
گفتيم روح بحث درباره حدوث زمانی عالم است كه بحثی بوده مورد اختلاف فلاسفه از يك طرف و متكلمين از طرف ديگر . فلاسفه قائل به حدوث‏ ذاتی عالم‏اند ، نه به حدوث زمانی عالم . حدوث زمانی را به اين صورت‏ تعريف كرده‏اند كه حدوث زمانی يعنی عالم به مجموع خودش زمانا حادث‏ است كه يكی از افراد آن مجموعه خود زمان است . يعنی تمام اين عالم با همه ابعاد ، اجزا ، عناصر ، مركبات و افلاك و غير افلاك زمانا حادث‏ هستند ، مسبوق به عدم زمانی هستند و همه اينها با زمانشان مسبوقند به عدم‏ زمانی كه آن عدم تقدم دارد بر اين وجود . فلاسفه منكر اين حرفند . می‏گويند چنين چيزی نيست . البته بعدها بطور مشروح در اين باب بحث خواهند كرد
فعلا برای روشن شدن مطلب می‏گوئيم معمولا از دو راه وارد می‏شوند

براهين حادث ذاتی بودن عالم

يكی به يك معنا از راه برهان انی و ديگری از راه برهان لمی

برهان انی

يكی از اين راه كه می‏گويند حدوث زمانی به آن معنی كه يك شی‏ء حادث‏ شود بدون هيچ سابقه‏ای ( سابقه زمانی يا سابقه مادی ) و اين كه يك شی‏ء از لا شی‏ء مطلق شروع شود ، اين را يك امر محال می‏دانند . بلكه طبق اصلی كه‏ در گذشته خوانديم " كل حادث مسبوق بقوه و ماده تحملها " و در جای ديگر می‏گويند " كل حادث مسبوق بماده و مده "
در واقع مفاد اين دو اصل اين است كه هر حادثی استعداد حدوثش قبل از خودش وجود داشته است و همچنين يك ماده‏ای كه حامل استعداد آن است ، آن‏ هم قبل از حدوث آن شی‏ء وجود داشته است و قهرا زمانی قبل از زمان حدوثش‏ هم وجود داشته است . اين را يك اصل كلی می‏دانند . پس در واقع هر حادثی‏ در عالم - چه كل عالم را در نظر بگيريد و چه جزء آن را - اينطور نيست كه‏ مسبوق به يك قوه و استعداد نباشد و نيز مسبوق به ماده‏ای كه آن ماده حامل آن‏ استعداد است نباشد و نيز مسبوق به زمانی كه آن ماده و آن قوه در آن زمان‏ واقع است نباشد ، از نظر حكما محال است حادث زمانی مسبوق به اينها نباشد . از اين جهت است كه می‏گويند از طرف گذشته هر چه به عقب‏ برگرديم باز به حادثی قبل از حادثی و حادثی قبل از حادثی و حادثی قبل از حادثی و . . . برمی‏خوريم
متكلمين روی نظريه‏ای كه در باب " مناط احتياج به علت " دارند ، می‏گويند : شی‏ء اگر زمانا حادث نباشد مستغنی و بی‏نياز از علت است و اگر به چنين حرفی قائل نشويم مساوی است با انكار واجب الوجود و به همين‏ جهت به شدت با نظريه فلاسفه مخالفند . منتهی فلاسفه قبل از صدرالمتألهين‏ اينطور قائل بودند كه ابعاد و اجزاء عالم را به قديمها و حادثها تقسيم‏ می‏كردند و می‏گفتند اعراض واقعا زمانا حادثند ، صور عالم كون و عالم‏ طبيعت يعنی صور ما دون فلك واقعا زمانا حادثند ، نفوس حادثند ، اين‏ نفوس حيوانيه يا نباتيه و انسانيه و صور جماديه ، همه اينها زمانا حادثند . ولی ماده‏ای كه اين صور را قبول می‏كند ، يعنی خود ماده زمانا قديم است . همچنان كه در عالم افلاك ، نه تنها ماده افلاك را قديم‏ می‏دانستند ، صور آنها را هم كه عبارت باشد از نفوس فلكيه ، آن را هم‏ قديم می‏دانستند ، پس به عقيده فلاسفه همين عالم طبيعت دارای اجزائی‏ حادث و دارای اجزائی قديم است
وقتی نظريه حركت جوهريه پيدا شد همه آن قديم‏ها ، مثل ماده فلك يا صورت فلك و امثال اينها هم حدوث زمانی پيدا می‏كنند . چون اصلا ثباتی در عالم طبيعت نيست . وقتی كه ثبات در عالم نباشد نقطه مقابل ثبات ، حدوث تدريجی بر عالم حاكم است . پس عالم هميشه و دائما در حال حدوث‏ است . اما متكلمين به حدوث تدريجی قائل نيستند و معتقدند كه عالم در يك آن حادث شده و بعد ثابت باقی مانده است . فلاسفه غرب هم می‏گفتند كه بعضی از اجزای عالم قديم است و بعضی هم در يك آن حادث می‏شوند و باقی می‏مانند . نه ، اصلا ثباتی و بقائی در عالم نيست ، عالم يك حدوث‏ دائم است . البته اين نظريه هم كه قائل است به اينكه عالم حدوث دائم است ، برای خود اين حدوث دائم ابتدا قائل نيست و نمی‏خواهد بگويد كه اين حدوث دائم يك آن شروع شده و ادامه پيدا كرده ، بلكه می‏گويد هر چه به عقب برگرديم به حدوث قبل از حدوث ، و به حدوث‏ قبل از حدوث می‏رسيم . و هيچ وقت به يك امر قديم نمی‏رسيم
فعلا ما در اين فصل در مقام رد نظريه خاص متكلمين هستيم ، به همان معنی‏ كه متكلمين عالم را حادث زمانی و مسبوق به يك عدم قبلی می‏دانند

برهان لمی بر رد نظريه متكلمين

گفتيم كه فلاسفه ، به همين بيان كه عرض كرديم از راه عالم هم استدلال‏ می‏كنند ، ولی مهمترين و لطيف‏ترين استدلالشان از راه مبدأ عالم است ، يعنی از راه واجب الوجود ، از راه برهان لمی . می‏گويند فرضا از نظر عالم‏ اين امكان وجود داشته باشد كه حادث زمانی يا قديم زمانی باشد ، ولی از ناحيه علت كه ذات واجب الوجود است ، امكان اين مطلب نيست . چون‏ معنای اين مطلب انقطاع فيض است . می‏گويند واجب الوجود بالذات ، واجب الوجود من جميع الجهات و الحيثيات است . يعنی همانطور كه ذات‏ او واجب الوجود است ، علم او هم من حيث أنه عالم واجب العلم است ، و من حيث أنه قادر واجب القدره است ، و من حيث أنه حی واجب الحيوه‏ است ، و من حيث أنه مريد واجب الاراده است ، و من حيث أنه فياض‏ واجب الفياضيه است . يعنی هيچ صفت در او به صورت امكان وجود ندارد كه‏ آن صفت به نحو امكان وجود داشته باشد و ذات واجب الوجود نسبت به آن‏ صفت لا اقتضاء باشد از داشتن يا نداشتن آن صفت . خير ، اينطور نيست
اگر آن صفت ، صفت نقص باشد ، برای او ممتنع است . اگر آن صفت ، صفت‏ كمال است ، وجوب و ضرورت دارد برای ذات او ، يعنی امكان ندارد از ذات او منفك باشد . بنابراين هيچ صفتی نيست كه ذات واجب الوجود نسبت به آن صفت لا اقتضاء باشد . مسأله فياضيت را هم همينطور قائلند
می‏گويند كه ذات واجب الوجود ، دائم الفضل و مستمر الفضل است . فضل او و فيض او هميشه بوده است و خواهد بود . و لازمه سخن‏ متكلمين اين است كه ما از ازل واجب الوجود را ممسك الفضل بدانيم و در يك محدوده‏ای او را فياض و مفضل بدانيم و بعد از اين محدوده باز هم منع‏ فيض و فضل كنيم . اين امكان ندارد ، كه در فصلهای بعد در اين باره‏ مشروحا سخن خواهيم گفت ، فعلا برای روشن شدن اجمالی مطلب گفتيم
چون بحث با متكلمين است ، در همان حد كه متكلمين قائلند كه زمان و حركت مسبوقند به چيزی يعنی مسبوقند به عدمی كه آن عدم بر وجودشان تقدم‏ دارد ، تقدمی كه متقدم با متأخر غير مجامع هستند . چون متكلمين با اين‏ بيان حدوث زمانی عالم را قائلند ، حكما نيز در رد حدوث زمانی عالم اين‏ عقيده را مورد نقد و حمله قرار داده‏اند و مسلم است كه رد كردن اين نظريه‏ خيلی ساده و آسان است . يعنی اگر قائل شويم كه زمان حادث است ( خواه‏ زمان را اصل بدانيم و حركت را منتزع از زمان كه به قول بعضی چنين بوده‏ است ، يا حركت را اصل بدانيم و زمان را مقدار حركت ، ولی به هر حال به‏ يك معنی يك چيزند و به معنای ديگر غير قابل انفكاكند ) برای زمان عدمی‏ فرض می‏شود كه آن عدم تقدم دارد بر زمان ، تقدمی كه غير مجامع است . اگر چنين بگوئيم و چنين تصويری از حدوث زمانی ارائه گردد ، پاسخ آن خيلی‏ ساده است

بيان مرحوم آخوند در رد حدوث زمانی عالم

اگر چيزی مسبوق باشد به چنين عدمی ، همان برهانی را كه در فصل شانزده‏ تحت عنوان " كل حادث مسبوق بقوه و ماده تحملها " ذكر كردند ، عين‏ همان را با بيان ديگر و مفصل‏تر در اينجا می‏آورند و آنچه اينجا ذكر كرده‏اند عينا از كتاب " شفای " بوعلی اقتباس شده ، همين فصلی كه در اينجا تحت عنوان " لا يتقدم علی الزمان و الحركه شی‏ء الا الباری " آمده‏ در طبيعيات " شفاء " هم با اختلاف مختصری در تعبير كه در بعضی موارد ديده می‏شود ، آمده است
مرحوم آخوند در رد قول متكلمين می‏گويد اگر زمان مسبوق به چنين عدمی‏ باشد ، در ظرف آن عدم متقدم بر وجود كه شما قائليد ، آيا زمان امكان‏ وجود داشت يا نداشت ؟ اگر بگوئيد در آن ظرف عدم ، امكان وجود نداشت ، نقطه مقابل امكان - اگر امكان را خاص فرض بگيريم - وجوب و امتناع است‏ . اگر وجوب داشت ، بايد وجود داشته باشد . ناچار منظورتان از امكان و اينكه می‏گوئيد امكان نداشت ، امكان عام است كه در مقابل امتناع است
اگر بگوئيد امتناع داشت ، لازم می‏آيد كه زمان در ظرف عدم خودش ممتنع‏ الوجود باشد و در ظرف وجودش امكان وجود پيدا كرده است . معنای اين ، انقلاب ذات است . در بحث مواد ثلاث ثابت شده است كه از يك ذات ، ضرورت وجود ( اگر واجب الوجود باشد ) ، امتناع وجود ( اگر ممتنع الوجود باشد ) و امكان وجود ( اگر ممكن الوجود باشد ) غير قابل تخلف است
يعنی محال است كه يك ذات ممكن الوجود بالذات ، واجب الوجود بالذات‏ بشود يا ممكن الوجود بالذات ممتنع الوجود بالذات شود . پس اگر شيئی‏ ممكن الوجود بالذات است ، در هر اعتباری ممكن الوجود بالذات است ، در ظرف عدم خودش هم ممكن الوجود بالذات است . اگر انسان امروز موجود است و در يك ميليون سال پيش موجود نبوده است ، آن ظرف عدم انسان‏ است ، انسان در ظرف عدم خودش هم ممكن الوجود بوده است ، نه اينكه در آن ظرف ممتنع الوجود بوده است و بعد ممكن الوجود شده است . انقلاب‏ ذاتی محال است
سلمنا كه در ظرف عدم خودش هم ممكن الوجود بوده است . اگر قبول كنيم‏ اين مطلب را آن وقت اين حرف پيش می‏آيد كه اين امكان وجود ، يك امر قائم بذات بوده يا يك امر قائم بغير ، بعنوان صفتی كه اين صفت تعلق‏ دارد به غير ؟ اگر بگوئيد كه اين قائم بذات بود ، جوابش همان است كه‏ قبلا گفتيم كه اين امكان نمی‏تواند به صورت يك جوهر موجود باشد . اگر بصورت يك جوهر وجود داشته باشد ، الان هم بايد بصورت يك جوهر در كنار شی‏ء موجود باشد ، مسلما اين امكان حالت يك صفت را دارد و آن هم از اضعف صفات از قبيل اضافات . پس اگر اين شی‏ء در ظرف عدم خودش امكان وجود داشته است ، يعنی اين امكان مانند يك‏ صفت در ظرف عدم وجود داشته ، حال اگر به صورت يك صفت وجود داشته‏ باشد ، ناچار نيازمند به يك موضوع است . پس بايد اينطور بگوئيم كه‏ زمان و حركت قبل از وجود ، امكان وجود داشته‏اند و نه وجود ، امكان‏ وجودشان در يك موضوعی وجود داشت . و ما می‏دانيم كه موضوع زمان و حركت‏ جز جسم چيز ديگری نيست
پس لازمه حرف اين آقايان ، اگر قائل به حدوث زمان شويم و بگوئيم زمان‏ حدوث زمانی دارد و حركت حدوث زمانی دارد ، اين است كه قبل از آنكه‏ زمان وجود پيدا كند ، اجسام وجود داشته باشند ، يعنی اجسام وجود داشتند ولی زمان وجود نداشت . معنای اين سخن اين است كه عالم يك وضع ما قبل‏ از زمان داشته است . يعنی اجسام بود بدون آنكه زمان وجود داشته باشد
كار نداريم به اينكه اين حرف به دلايل ديگری باطل است ، مثل اينكه جرم‏ از زمان غير قابل انفكاك است ، آن مسئله جداگانه‏ای است . ما فعلا با متكلمين بحث می‏كنيم . پس لازمه قول متكلمين اين شد كه عالم در يك وضع‏ ما قبل زمان وجود داشته است . اگر عالم در وضع ما قبل زمان وجود داشته‏ است . يعنی در وضعی وجود داشته كه فقط امكان زمان وجود داشته ولی بعد زمان حادث شده است . زمان كه حادث شد ، چگونه حادث شد ؟ اين دو وضع‏ چرا پيدا شد ؟ چرا در وضع قبلی زمان نبود ؟ يك حادثی كه حادث می‏شود و در ظرف عدمش نبوده است ، در اينجا می‏پرسيم آيا علت تامه اين حادث ، در آن ظرف عدمش بود و با اينكه علت تامه‏اش در ظرف عدمش بود ، خودش‏ نبود ؟ اين كه انفكاك معلول از علت تامه‏اش است كه محال است ، ناچار بايد بگوئيم علتش يا جزء علتش يا يكی از شرائطش نبوده . پس می‏گوئيم‏ در ظرف عدمش ، علت تامه‏اش وجود نداشته و مقارن با حدوثش علتش يا جزء علتش حادث شده است . عينا نقل كلام به خود علت يا جزء علت می‏كنيم‏ . می‏گوئيم چرا علت يا جزء علت در ظرف عدم زمان ، در آن ظرف وجود نداشت ؟ ناچار آن هم معلل می‏شود به اينكه آن هم اگر وجود نداشت علتش وجود نداشت . نقل كلام به آن علت می‏كنيم . بنابراين علل غير متناهی لازم می‏آيد يعنی علل غير متناهی كه همه حادثند ، علل غير متناهی كه به علت قديم‏ منتهی نشود ، زيرا اگر به علت قديم منتهی شود كه اشكال ديگری پيش می‏آيد . علل غير متناهی كه همه حادثند
اولا يك محالی در اينجا لازم می‏آيد كه در ساير تسلسل‏ها لازم نمی‏آيد و آن‏ اين است كه ما اگر علل غير متناهی حادث را هم ممكن بدانيم سؤال بر جای‏ خود باقی است . اگر تمام اين حادث‏ها را به منزله يك واحد اعتبار كنيم‏ ، می‏توانيم بگوئيم تمام اين علل غير متناهيه حادث ، چرا حادث شد ؟ چون‏ فرض اين است كه قائليد كه در اين لحظه آن علل غير متناهی حادث شد ، ولی خود علل غير متناهی حادث ، باز امری حادث است . از اين هم می‏گذريم‏
از اين مطلب كه بگذريم ، می‏گوئيم آن علل غير متناهی يا مجتمعند يا متعاقب . اگر مجتمع باشند براهين امتناع تسلسل ، آن را باطل می‏كند . چون‏ براهين تسلسل امور لا يتناهی مجتمعه را باطل می‏كند . ولی فرض ديگر اين‏ است كه اين امور متعاقب باشند ، يعنی اينطور باشد كه زمان يك آن حدوث‏ دارد و علت زمان در همان آن حدوث ، حادث نشده كه بعد بگوئيم علت اين‏ چطور و علت علت اين چطور ؟ بلكه در آن قبل حادث است ، در آن قبل‏ حادث شده . علت آن چطور ؟ باز علتش در آن قبل حادث شده . می‏توان فرض‏ كرد در آن قبل از آن يا در زمان قبل از آن ، بايد ببينيم چگونه می‏توان‏ اين را تصور كرد ؟ دو جور و بلكه سه جور می‏توان آنرا تصور كرد : فرض اول : اينكه بگوئيم اين در آن قبل حادث شده است و علتش در آن‏ قبل از اين آن و علت او در آن قبل از اين آن ، و همين طور آن به آن پيش‏ برويم
فرض دوم : اينكه بگوئيم علت او در زمان قبل پيدا شده ، ولی زمانهائی‏ كه از يكديگر منقطع و جدا جدا هستند . مثلا يك زمان يك ثانيه‏ای كه واقعا بريده شده از زمان قبل . علت زمان يك زمان كوچك ( مثلا يك هزارم ثانيه ) می‏خواسته‏ است . اين فقط يك زمان داشته كه زمانش مثل خودش حادث است . علت آن‏ علت هم باز يك قطعه از زمان داشته . غرض اين است كه اين علتها را يا آنی الحصول می‏دانيم يا زمانی الحصول . اگر آنی الحصول باشد مقدار ندارد و اگر زمانی الحصول باشد مقدار دارد ولی مقدار كوچك . ولی اين زمانها را از يكديگر منفصل و جدا حساب می‏كنيم ، نه يك زمان واحدی كه متصل واحد باشد
اين دو فرض هر دو محال است . اما اينكه اين علت در يك آن باشد و علت ديگر در آن ديگر كه " آن " ها در كنار يكديگر قرار می‏گيرند ، همان‏ مسئله تتالی آنات است كه به " آن " جزء لا يتجزای زمان می‏گويند
براهين امتناع جزء لا يتجزی هم تركب جسم از اجزای لا يتجزای مكانی را باطل‏ می‏كند و هم تركب زمان از آنات را . البته منظور جزء لا يتجزای متكلمين‏ است ، اجزائی كه نه طول دارد نه عرض نه عمق ، يعنی نقطه مكانی كه راسم‏ مكان است . اين براهين تركب جسم را از مجموع نقاط جوهری مكانی و تركب‏ زمانی را از مجموع نقاط زمانی ، يعنی آن زمانی باطل می‏كند . اشتباه است‏ اگر گمان كنيم زمان مجموع " آن " هائی است كه در كنار يكديگر قرار گرفته‏اند . " آن " ی كه ما در مورد زمان می‏گوئيم يك امر اعتباری است‏ . زمان در ذات خود يك امر متصل است و " آن " به عنوان حد ميان دو كميت اعتبار می‏شود . بعد نيز خواهيم گفت كه " آن " به معنی ذره كوچك‏ محال است و اگر قائل به آن شويم ، آن منشأ زمان است ، يعنی زمان از او درست شده است . اما " آن " به معنائی كه ما قبول داريم يك امر اعتباری و متفرع بر وجود اتصالی زمان است . يعنی بعد از آنكه زمان را به‏ صورت يك امر متصل واحد پذيرفتيم ، قبول می‏كنيم كه برای زمان " آن " اعتبار می‏شود . يعنی همان چيزی كه در ذات خودش هيچ تقطيعی ندارد ، ولی‏ ما مثلا يك ساعت را در نظر می‏گيريم حد وسط يك ساعت را " آن " می‏گوئيم ، آن " آن " ی كه يك ساعت بر آن تنصيف می‏شود . آن " آن " در خارج وجود ندارد ، ولی ما اعتبار می‏كنيم . همانطور كه در اجسام يك نقطه اعتبار می‏كنيم ميان دو قطعه از يك خط ، در اينجا هم‏ همينطور
پس آن دو فرض هر دو محال است ، چه اينكه قائل شويم اين علل در آنات‏ متتالی و متوالی بوجود آمده كه تتالی آنات است ، و چه در زمانهای بريده‏ بريده شده ، آن هم به دلائلی كه در محل خودش ثابت شده است كه زمان يا وجود ندارد يا اگر وجود دارد به صورت متصل واحد وجود دارد . پس اين هر دو غلط است
فرض سوم : اين است كه بگويند برای وجود پيدا كردن اين زمان علتش‏ وجود پيدا كرد در زمان قبل و علت علتش هم در زمان قبل و علت علت‏ علتش هم در زمان قبل ، ولی اين زمانها مجموعا يك واحد متصل تشكيل‏ می‏دهند
اگر اين را بگوئيد ، اين كه خلاف مدعا است ، همان زمانی را كه انكار می‏كرديد وجودش را قبول كرديد . شما الان بحثتان در اين است كه زمان به‏ اين معنی حادث است و قبل از اين زمان زمانی نيست . شما همان چيزی را كه نفی می‏كرديد ، آن را اثبات كرديد . اين را ما هم قبول داريم كه قبل‏ از هر زمانی زمانی وجود دارد و قبل از هر زمانی زمانی
بنابراين نمی‏توانيم برای زمان عدمی قائل باشيم كه آن عدم تقدم دارد بر زمان ، آن هم تقدمی كه متقدم با متأخر قابل جمع نيستند . اين خلاصه اين‏ برهان و استدلال
مرحوم آخوند پس از بيان برهان مذكور سراغ مباحثی می‏رود كه ربطی به اصل‏ مطلب ندارد و آن اينكه : بنابراين بر زمان جز ذات باريتعالی و امر واجب تعالی و كلمه " كن " و آنچه كه ما آن را عالم امر می‏ناميم چيز ديگری تقدم ندارد و . .

خلط ميان امكان ذاتی و استعدادی در برهان حكما

در اينجا يك مطلب است كه قبلا هم بحث شده است و آن اين است كه اين‏ برهان - همان طور كه در فصل 16 هم گفته شد - برهانی است كه از شيخ رسيده‏ است و هم در " شفاء " و هم در " اشارات " بيان شده است . در زمان‏ شيخ اصطلاح امكان استعدادی نبوده است ، البته امكان استقبالی بوده است . امكان‏ استقبالی با امكان استعدادی فرق دارد . متأخرين بين اين دو فرق می‏گذارند . امكان استقبالی را در منطق ذكر می‏كنند و امكان استعدادی را در فلسفه
در زمان شيخ اصطلاح امكان استعدادی نبود و در واقع به خود اين معنی هم‏ آنچنان كه متأخرين توجه كرده‏اند توجه نشده بود . تا آنجا كه ما تتبع‏ كرده‏ايم اول كسی كه اصطلاح امكان استعدادی را بكار برده است شيخ اشراق‏ بوده است . اين حرف گفته شده و گفته می‏شود كه شيخ [ ابن سينا ] ميان‏ امكان استعدادی و امكان ذاتی خلط كرده است ، چون در فلسفه او اين دو از يكديگر تفكيك نشده بود . شيخ در برهان خود اينطور می‏گويد : اگر ما برای‏ زمان عدمی قائل باشيم كه آن عدم تقدم دارد بر وجود زمان ، آيا در ظرف‏ عدم اين ممكن است يا واجب يا ممتنع ؟ واجب و ممتنع كه نمی‏تواند باشد ، پس ممكن است و اگر ممكن است ، امكان جوهر است يا عرض ؟ جوهر كه‏ نمی‏شود و عرض است ، بنابراين بايد قائم به موضوع و محل باشد
در مقابل به وی جواب داده‏اند كه اين امكانی كه در مقابل وجوب و امتناع واقع می‏شود امكان ذاتی است . و امكان ذاتی را خود شما كه شيخ‏ هستيد ، می‏گوئيد امری است معقول . يعنی امكان ذاتی به اصطلاحی كه متأخرين‏ گفته‏اند ، ظرف عروضش ذهن است و ظرف اتصافش خارج . يعنی اين در خارج‏ ، عارض بر شی‏ء نمی‏شود ، " فمثل شيئيه او امكان - معقول ثان جا بمعنی‏ ثانی " . فلاسفه برهان اقامه می‏كنند كه امكان ، در خارج عارض بر شی‏ء نمی‏شود . امكان ذاتی انتزاع عقل و اعتبار عقل است . نه اين است كه شيئی‏ در خارج هست و اين شی‏ء در خارج متصف به امكان وجود می‏شود . نه خود ذات‏ ماهيت در ظرف خارج معروض امكان است و نه آن امكان ذاتی كه ما به‏ ماهيت نسبت می‏دهيم به صورت يك صفت در موضوع قبلی وجود دارد . چيز ديگری با اين خلط شده است . آن چيز فقط اشتراك لفظی دارد با امكان ذاتی‏ ، و ما به آن می‏گوئيم امكان استعدادی . بنابراين ، اصل اين برهان خدشه بر می‏دارد

امكان ذاتی و استعدادی در كلمات مرحوم آخوند

در آنجا [ در مباحث فصل شانزدهم ] هم گفتيم كه از جمله چيزهائی كه در كلمات مرحوم آخوند لااقل بصورت يك تضاد ظاهری مشاهده می‏شود راجع به‏ همين مطلب است كه آيا امكان استعدادی نوعی امكان ذاتی است ؟ نوع خاصی‏ از امكان ذاتی است ؟ در اين صورت واقعيتش با آن دو چيز نيست . يا نه‏ ، امكان استعدادی و امكان ذاتی فقط تشابه لفظی دارند ؟ مرحوم آخوند در بعضی كلمات خود تصريح می‏كند و در بحث مواد ثلاث ، در باب ، " اطلاق‏ امكان بر امكان استعدادی و امكان ذاتی به اشتراك لفظی و اسمی است " در اين باره ادله زيادی می‏آورد كه در " منظومه " هم همين آمده است كه‏ امكان ذاتی و امكان استعدادی فقط اشتراك در لفظ دارند ، مثل اطلاق لفظ شير بر شير دوشيدنی و شير درنده جنگل ، و از نظر معنی با يكديگر متباينند . ولی در بعضی از كلمات ديگر ايشان اصرار دارد كه امكان استعدادی در واقع نوعی از امكان ذاتی است . يعنی در واقع امكان ذاتی وقتی در ماديات‏ مطرح می‏شود ، همان امكان استعدادی است
به هر حال اين خدشه و مناقشه در اين برهان به اين صورت وجود دارد
آيا اين برهان را می‏شود از اين مناقشه نجات داد يا نمی‏شود ؟ و يا از راه‏ ديگری می‏شود استدلال كرد يا نمی‏شود ، اين را ما در فصل 16 بحث كرده‏ايم و حتی يك راه ديگری كه بهتر از اين راه است ، ارائه داده‏ايم

رابطه اين فصل با فصل بعد

مطلب ديگر اين است كه در فصل بعد يعنی بحث " ربط حادث به قديم " مطالب اين فصل دوباره می‏آيد . و دليل اينكه مرحوم آخوند آن فصل را بعد از فصل حاضر ذكر كرده اين است كه در " شفاء " نيز در ذيل بحث " لا يتقدم علی‏ الزمان الا الباری " بحث " ربط حادث به قديم " آمده است
اين استدلال كه در اينجا به صورت رد نظريه متكلمين در باب مسبوق بودن‏ زمان به عدم قبلی آورده می‏شود ، عين همان استدلالی است كه در ربط حادث‏ به قديم به شكل ديگری مطرح می‏شود . در باب ربط متغير به ثابت هم گفتيم‏ و وعده داديم كه در ربط حادث به قديم مفصلتر بحث كنيم . و انشاء الله‏ شايد چنين توفيقی هم پيدا بكنيم . ربط حادث به قديم يك مسئله مشكل و معضلی در فلسفه است
صورت مسأله اين است كه از طرفی می‏گوئيم انفكاك معلول از علت تامه‏ محال است ، اگر بگوئيم علت تامه وجود دارد محال است كه معلول وجود پيدا نكند . با اين مقدمه تكليف حادثها در اين عالم چه می‏شود ؟ اين حتی‏ توقف هم ندارد كه ما قائل به واجب الوجود بالذات ( به اين معنی كه‏ قائل هستيم ) بشويم يا نشويم . به هر حال حادثهای عالم روی اين قاعده چه‏ تكليفی پيدا می‏كنند ؟ لازم نيست همين زمان را مورد بحث قرار دهيم . يك‏ امری مثلا زيد حادث را مورد بحث قرار می‏دهيم . فرضا در اين " آن " الف حادث شد ، می‏گوئيم چرا در اين " آن " حادث شد ؟ چرا در " آن " ها و زمانهای قبل بوجود نيامد ؟ آيا علت تامه‏اش در زمان قبل وجود داشت‏ و وجود پيدا نكرد ؟ يا علت تامه‏اش وجود نداشت ؟ اگر علت تامه‏اش وجود داشت كه محال بود وجود پيدا نكند ، چون انفكاك معلول از علت تامه محال‏ است . ناچار بايد گفت علت تامه‏اش وجود پيدا نكرده ، و اگر جزء علل آن‏ وجود داشته ولی علت تامه وجود نداشته است ، می‏رويم سراغ علت تامه ، يا می‏رويم سراغ آن جزء علتی كه وجود نداشته است ، می‏گوئيم اينكه در اين " آن " حادث شد برای اين بود كه علتش در اين " آن " تمام شده است ، و به عبارت ديگر جزء اخير علت تامه‏اش در اين " آن " حادث شده است
می‏گويد ، نقل كلام می‏كنيم به آن جزء اخير علت تامه ، آن چرا در اين " آن‏ " حادث شد و در هزار سال قبل وجود پيدا نكرد و حادث نشد ؟ او هم لابد علتی دارد ، بی‏علت كه نبوده ، محال است كه شی‏ء بدون علت وجود پيدا كند . اگر بلا علت موجود بود پس‏ نظام علت و معلولی در عالم نداشتيم . پس نقل كلام می‏كنيم به علت اين‏ حادث . چرا علتش در هزار سال قبل وجود پيدا نكرد ؟ اگر بگوئيم علت اين‏ علت وجود داشت و وجود پيدا نكرد ، باز انفكاك معلول از علت تامه است‏ . اگر مجددا بگوئيم چون علت علت اين علت وجود نداشت ، ما نيز در آن‏ علت علت نقل كلام می‏كنيم و همين طور . . غير متناهی هم كه علت فرض‏ كنيم باز نمی‏تواند مطلب را توجيه بكند . چون ما غير متناهی هم علت‏ حادث فرض كنيم باز اين سؤال رخ می‏نمايد كه چرا اين غير متناهی حادث ، حادث شده است ؟ يعنی نهايتا ما بايد به يك علت قديم برسيم . و اگر كه‏ به علت قديم برسيم باز هم اشكال حل نمی‏شود ، زيرا در اين حالت علتی‏ داريم قديم كه معلولش حادث است . علت قديم و معلول حادث مستلزم‏ انفكاك معلول از علت تامه است . پس چگونه اين مسائل را توجيه كنيم ؟ اين جا است كه فلاسفه رسيده‏اند به آن نظريه خيلی دقيق كه ميان حادث و قديم بايد رابطی وجود داشته باشد . رابطی كه قديم باشد كه از جهتی و حادث باشد از جهت ديگر ، از آن حيثی كه قديم است مربوط شود به علت‏ قديم و از آن حيث كه حادث است علت است برای حوادث جديد . در عين‏ حال اين دو حيثيت ، دو حيثيت جدای از يكديگر نمی‏توانند باشند . يعنی‏ نمی‏تواند آن كه رابط ميان حادث و قديم است مركب باشد از دو حيثيت
اگر مركب باشد اشكال عود می‏كند . اگر مركب باشد از جزء قديم و جزء حادث ، آن وقت در جزء حادث اين حرف می‏آيد . آنچه خيلی ظريف و لطيف‏ است اين است كه در عين اينكه بسيط است ، دو حيثيتی و دو وجهه‏ای است ، در كمال بساطتش دو حيثی و دو وجهی است
قدما برای حل اين مشكل دنبال يك حركت دائم می‏گشتند چون رابط بايد يك‏ حركت دائم باشد . و آن حركت دائم را حركت فلك می‏دانستند ، و آنهم‏ حركت وضعی فلك و می‏گفتند حركت وضعی فلك است كه رابط است . مرحوم‏ آخوند می‏فرمايد آن رابط ، حركت وضعی نيست ، حركت جوهری است . گرچه كه‏ ايشان هم دنبال حركت جوهری فلك می‏رود . پس اين استدلالی كه در اينجا می‏آيد همان استدلالی است كه در آنجا گفته‏اند . اينجا بحث در حدوث زمان‏ است و در آنجا بحث در حدوث هر حادثی است ، ولی استدلال ، عينا همان‏ استدلال است . و آنچه را كه در آنجا بالاخره حل كرده‏اند ، به وسيله آن‏ چيزی است كه زمان از آن انتزاع می‏شود ، به گفته قدما حركت وضعی فلك و به قول مرحوم آخوند حركت جوهری فلك يا حركت جوهری عالم است . پس‏ حدوث حادثات با زمان فقط قابل توجيه است يعنی با حركتی كه منشأ انتزاع‏ زمان است . حدوث خود زمان امكان ندارد كه با چيز ديگری قابل توجيه باشد . پس چاره نداريم جز آنكه زمان را همان چيزی بدانيم كه دارای دو چهره و دارای دو وجهه است ، از حيثی قديم و از حيثی حادث

فصل 32 فی أنه لا يتقدم علی ذات الزمان و الحركه شی‏ء الا الباری عز مجده

لما علمت أن الزمان و ما يقترنه و يحتف به امور تدريجيه و أكوان‏ متجدده الحصولات فكل ما يتقدم علی الزمان سواء كان وجودا أو عدما أو غير هما أی تقدما لا يجامع بحسبه القبل للبعد يكون زمانا أو ذا زمان ، فيكون‏ قبل كل زمان زمان و قبل كل حركه حركه . و قد ثبت أيضا فيما مر أن عله‏ الشی‏ء لابد و أن تكون غير متعلقه الذات و الوجود بذلك الشی‏ء ، فلا يتقدم‏ علی الزمان الا الباری و قدرته و أمره المعبر عنه تاره بالعلم التفصيلی ، و تاره بالصفات عند قوم و اخری بالملائكه عند آخرين ، و بالصور الالهيه‏ عند الافلاطونيين ، و للناس فيما يعشقون مذاهب
و أيضا لو تقدم علی الزمان و الحركه شی‏ء هذا التقدم التجددی لكان عند وجوده عدمهما ، و كل معدوم قبل وجوده كان حين ( 1 ) عدمه ممكن الوجود اد لو لم يسبقه امكان لكان اما واجبا أو ممتنعا و كلاهما يوجب انقلاب‏ الحقيقه ، لسبق العدم و لحوق الوجود ( 2 ) و ذلك مستحيل .

پاورقی : 1 - در اينجا اگر لفظ " حين " را به كار نمی‏برد بهتر بود ، زيرا بحث‏ درباره زمان است و " حين " به معنی زمان است و بهتر بود لفظ " ظرف‏ " را به كار می‏برد
2 - زيرا فرض اين است كه برای عدم تقدمی قائل شديم و برای وجود تأخر ، بايد در >

و موضوع امكان‏ الحركه لابد و أن يكون من شأنه الحركه ( 1 ) كما مر ، و لكن لا يكون الا جسما أو جسمانيا ( 2 ) و كل‏ ما من شأنه أن يتحرك فاذا لم يوجد حركته فاما لعدم علته أو لعدم شی‏ء من‏ أحوال علته أو شرائطها التی بها تصير محركه ، فاذا وجدت الحركه فلحدوث‏ عله محركه . و الكلام فی حدوث العله للحركه كالكلام فی حدوث تلك الحركه‏ و هكذا الی لا نهايه . فالاسباب المترتبه ان ( 3 ) وجدت مجتمعه معا أو متعاقبه علی التوالی و كلاهما محال عندنا و عند محققی الفلاسفه
أما الاول فلقواطع البراهين كالتطبيق و التضايف و برهان الحيثيات و برهان ذی الوسط و الطرفين و غيرها . و مع ذلك فجميعها بحيث لا يشذ عنها شی‏ء حادثه لابد لها من عله حادثه ( 4 )
و اما الثانی ( 5 ) فلان كل واحد منها لو كان موجودا فی آن واحد بالفعل‏ يتلو بعضها بعضا يلزم تتالی الانات و تشافع الحدود ، و ستعلم استحالته فی‏ نفی الجواهر الفرده ( 6 )

پاورقی : > ظرف عدم ، آن را مثلا ممتنع يا واجب بدانيم و در ظرف وجود ، ممكن
و اين می‏شود انقلاب كه ذلك مستحيل
1 - در اينجا ديگر آن بحث‏های فصل شانزدهم را تكرار نمی‏كنند كه : اگر امكان موجود است ، يا قائم به ذات است يا قائم به غير و چون نمی‏تواند قائم به ذات باشد پس قائم به غير است و اگر قائم به غير بود پس موضوع‏ می‏خواهد . اين مطلب را مفروض گرفته‏اند و تكرار نمی‏كنند همين مقدار می‏گويند كه موضوع امكان بايد شأنيت حركت را داشته باشد و چنين چيزی جسم‏ است
2 - پس بايد قبول بكنيم كه عالم قبل از اينكه زمان وجود پيدا كند ، در يك وضع غير زمانی بوده است . ولی فعلا به اين جهت كاری نداريم
3 - اگر به جای " ان " لفظ " اما " آورده بود بهتر بود
4 - يعنی فرضا كه " وجود علل غير متناهی حادث " محال نيست ، در عين‏ حال مشكل سرجای خود باقی است
5 - و اما دوم اينكه بگوئيم اسباب مترتبه متعاقبه نه مجتمع . يعنی‏ علت نسبت به معلول در زمانی متقدم قرار داشته باشد
6 - جوهر فرد در اصطلاح اينها جزء لا يتجزای متكلمين است

و ما فی حكمها ( 1 )
أسباب وجود الشی‏ء الواقع فی نفس الامر
و ان كان ترتبها كترتب حركه بعد حركه و زمان بعد زمان علی نعت الاتصال‏ و الاستمرار ( 1 ) ، فالمتصل بالذات علی نعت التجدد هو وجود الطبيعه‏ الجوهريه التی هی صوره الجسم ، و الجسم بقوه الاستعداديه مادتها و اتصالها هو الحركه بمعنی القطع ، و مقدار هذا الاتصال هو الزمان ، و أما الامر المستمر الدائم منها فهو أصلها و سنخها المتوسط أبدا بين حدودها و أجزائها التی هی أيضا جزئياتها بوجه ، و الان السيال ( 2 ) الذی بازائه ما نسبته الی الزمان نسبه التوسط من الحركه الی الامر ، المقطوع المتصل منها

پاورقی : 1 - اين همان شق دوم است كه اين زمانها منفصل از يكديگر نيستند و بلكه‏ متصل هستند . مرحوم آخوند در اينجا به جای اينكه بگويد اين همان تسليم‏ شدن به مدعای ماست ، اين فرض را شرح می‏دهد ، در حالی كه لزوم نداشت‏ اين كار را بكند و كافی بود بگويد در اين صورت شما به وجود زمان قبل از زمان اقرار كرده‏ايد و ما نيز همين را می‏خواهيم اثبات كنيم ، حاجی مطلب‏ را در حاشيه همين طور گفته است
2 - در اينجا مرحوم آخوند جمله‏ای گفته است كه ما در دو سه فصل بعد در اين باره بحث می‏كنيم . كلمه‏ای در كلمات مرحوم آخوند آمده است به نام‏ " آن سيال " . تا كنون دو " آن " را فرض كرده‏ايم : يكی آنی كه محال‏ می‏دانستيم و عبارت بود از نقاط كوچكی كه تشكيل دهنده زمان باشند . يعنی‏ اگر فرض كنيم زمان از ذرات كوچكی تشكيل شده باشد كه آن ذرات مقدار ندارند ، اين را می‏گوئيم " آن " . معنی ديگر اين است كه زمان را وقتی‏ يك امر متصلی در نظر بگيريم ، در واقع يك امر متصل است ولی ذهن در ميان دو جزء از زمان يك حد مشترك اعتبار می‏كند . اين معنی دوم " آن " است
" آن سيال " چيز سومی است كه در كلمات آخوند آمده است و حاجی روی‏ اين كلمه در " منظومه " خيلی تأكيد داشته است و اين لفظ را مكرر تكرار می‏كند . مرحوم آخوند اين لفظ را در اينجا می‏آورد ولی در مبحث جواهر و اعراض جدا چنين چيزی را انكار می‏كند . ولی حاجی بدون توجه به آن مبحث‏ اين كلمه را خيلی زياد مورد توجه قرار داده است . شايد اين به اين دليل‏ باشد كه حاجی " جواهر و اعراض " را تدريس نكرده‏اند يا كم تدريس‏ كرده‏اند و به همين دليل است كه ايشان بر " جواهر و اعراض " حاشيه‏ نزده‏اند . در شرح حال ايشان نوشته‏اند كه در اواخر عمر >

قوله تعالی : " « كل يوم هو فی شأن »" . فذلك الامر لا يمكن أن يكون‏ جسما أو جسمانيا لما علمت مرارا أن كل جسم أو جسمانی واقع تحت الزمان و الحركه فهو اما نفس أو عقل أو ذات الباری ، لا سبيل ( 2 ) الی الاول لان‏ النفس بما هی متعلقه بالجسم حكمها حكم الطبيعه الماديه و الصوره الجرميه المتبدله كما مر ، فعله الزمان و الزمانيات المتجدده المتصرمه علی الاستقلال اما الباری ذاته أو بتوسط أمره‏ الاعلی المسمی بالعقل الفعال و الروح ، و هو ملك مقرب مشتمل علی ملائكه‏ كثيره هی جنود للرب تعالی كما أشار اليه بقوله " « و ما يعلم جنود ربك‏ الا هو »" ، و نسبه الروح لكونه أمر الله اليه نسبه الامر من حيث هو أمر الی الامر و الكلام الی المتكلم من حيث هو متكلم " « فله الامر و الخلق " .

پاورقی : > در همان سال 1278 ، كه رسيده بودند به تدريس " جواهر و اعراض " ، در ضمن تدريس می‏گويد احساس می‏كنم كه عمرم به آخر رسيده است و می‏خواهم‏ در اين روزهای آخر حياتم ، بر زبانم نام خدا و صفات خدا جاری باشد
بنابراين " الهيات " را شروع به تدريس می‏كند . و در همان اوايل " الهيات " يك روز در هنگام تدريس می‏گويد من چقدر اين جمله‏ها را تكرار كنم و من خيلی اين حرفها را زده‏ام و بعد چند بار لا اله الا الله می‏گويد و در همان حال رحلت می‏كند
و اما " آن سيال " چيست ؟ گفتيم كه حركت دو اعتبار دارد : حركت به‏ معنی قطع و حركت به معنی توسط . حركت به معنی قطع يك امر متصل مستمر ممتد به امتداد زمان است . ولی حركت به معنی توسطی يك امر بسيط است ، يك امر بسيط مستمر الوجود است ، آنی الحدوث و مستمر الوجود است . و نيز گفته‏اند همانطور كه حركت دو اعتبار دارد ، زمان هم دو اعتبار دارد : به يك اعتبار يك امر ممتد است كه به آن اعتبار ظرف حركت توسطی است‏ و به يك اعتبار ديگر همانطور كه حركت توسطی يك امر بسيط سيال است يك‏ زمان سيال داريم ، يك امر بسيط سيال داريم كه آن امر بسيط سيال را " آن‏ سيال " ناميده‏اند . آيا اين اعتبار ، اعتبار صحيحی است يا نه ؟ باشد برای دو سه فصل ديگر
1 - در اينجا بحث تمام می‏شود ولی عادت مرحوم آخوند مثل مرحوم حاجی و بلكه عموم مردان الهی اين است كه وقتی نام خدا و امور معنوی پيش می‏آيد به وجد می‏آيند و در اينجا مرحوم آخوند می‏پردازد به مباحثی ديگر و استناد به آياتی از قرآن
2 - در اينجا مرحوم آخوند حرفی می‏زند كه مخالف آن چيزی است كه در فصل‏ قبل گفته است و حاجی سعی می‏كند مطلب را توجيه كند . اگر يادتان باشد در فصل قبل گفتند كه علت زمان نفس فلك است ، ولی در اينجا می‏گويد علت‏ زمان يا نفس است يا عقل است يا ذات باری . و اما نفس محال است كه‏ علت زمان باشد . پس می‏ماند ذات باری يا عقل ، و اين دو نيز با يكديگر تنافی ندارند . اگر بگوئيم ذات باری ، بلا واسطه نسبت داده‏ايم و اگر بگوئيم عقل ، با واسطه به خداوند نسبت داده‏ايم . به هر حال در اينجا تناقضی رخ می‏نمايد . حاجی در مقام جمع اين دو قول می‏فرمايند كه : نفس‏ فلك يا غير فلك دو جنبه دارد . از يك جنبه عقل محض است ، >

فعالم خلقه و هو كل ما له خلق و تقدير و مساحه كالاجسام و الجسمانيات حادثه الذوات تدريجيه الوجودات متراخيه الهويات عن قدرته‏ و علمه بخلاف عالم أمره . فالله سبحانه فاعل لم يزل و لا يزال كما أنه‏ عالم مريد لم يزل و لا يزال ، و هو آمر خالق أبدا سرمدا الا أن أمره قديم و خلقه حادث لما عرفت من أن الحدوث و التجدد لا زمان ( 1 ) لهو ياتها الماديه ، و لهذا قال فی كتابه العزيز : " « و كان أمر الله مفعولا » " و لم يقل خلق الله مفعولا ، و نسبه عالم أمره اليه نسبه الضوء الی المضی‏ء بالذات ، و نسبه عالم الخلق اليه نسبه الكتابه الی الكاتب ، فان وجود كل صوره كتبيه متأخره عن وجود الكاتب و هو مقدم عليهما جميعا . « ان فی‏ هذا لبلاغا لقوم عابدين »( 2 )

پاورقی : > اين از جنبه يلی الربی نفس است و اما از جنبه تعلقش به جسم يك‏ امر طبيعی است . در فصل پيش كه نفس را علت زمان دانسته نفس از جنبه‏ اولش مورد نظر است و در اين فصل كه نفس را علت زمان نمی‏داند از جنبه‏ طبيعی آنست
1 - اين كلمه را به كسر زاء بخوانيد : " لا زمان " يك كلمه است
2 - در اينجا مرحوم آخوند به مطالبی اشاره كرده است كه اين مطالب همه‏ در " الهيات " می‏آيد و به صورت مفصل هم خواهد آمد . يكی اين است كه‏

مرحوم آخوند و فلاسفه پيش از ايشان آيه شريفه " الا له الخلق و الامر " را اين طور تعبير می‏كنند كه أمر از عالم مجردات و خلق از عالم طبيعت‏ حكايت می‏كند . يعنی عالم مجردات و عالم طبيعت و تدريجی الوجود متعلق‏ به خداوند است و در اين تفسير بسيار مصرند . علامه طباطبائی نيز در " تفسير الميزان " ظاهرا در ذيل آيه شريفه " قل الروح من أمر ربی " و نيز در جاهای متعدد با استيناس خيلی خوبی كه از آيات قرآن كرده‏اند ، همين مطلب را استنباط می‏كنند . البته ايشان اصرار ندارند كه هر جا كلمه‏ " أمر " در قرآن آمده است به اين معنا است ، بلكه در جاهائی كه أمر در مقابل خلق و در رديف آن می‏آيد >

پاورقی : > به اين معنی است . ايشان می‏فرمايند هر جا كلمه " أمر " در باب‏ تكوينيات آمده است از خود قرآن استنباط می‏شود كه در آن مورد زمان وجود ندارد و أمر تدريجی الوجود نيست . مثل " انما أمره اذا أراد شيئا أن‏ يقول له كن فيكون »" و نيز آيه " قل الروح من أمر ربی »"
" تفسير الميزان " در عين اينكه يك تفسير است ، از نظر معارف و اشتمال آن بر معارف اسلامی و الهيات يك كتاب واقعا كم نظيری است و بلكه من فكر نمی‏كنم د ر اصول عقايد و معارف اسلامی اين كتاب نظيری داشته‏ باشد و تاكنون در بين شيعه نظير آن نوشته شده باشد . منتهی اين مطالب در " تفسير الميزان " متفرق است و اگر برای مطالب اين كتاب يك فهرست‏ موضوعی تهيه شود كه جامع و مفصل باشد بسيار مفيد است . ايشان در " تفسير الميزان " در جاهای مختلف اين معنی را از آيات قرآن اثبات‏ كرده‏اند
مرحوم آخوند در اينجا می‏فرمايد نسبت روح و آن عالم عقلی كه مبدأ زمان‏ است به ذات واجب تعالی نسبت أمر به آمر و نسبت كلام به متكلم است
اين مطلب را در " الهيات " در حدود سی صفحه توضيح داده‏اند و در اينجا فقط اشاره مختصری كرده‏اند . و نيز می‏گويند نسبت عالم طبيعت كه عالم‏ سيلان و تدريج است به ذات واجب نسبت كتابت به كاتب است . يعنی أمر تدريجی الوجود است . چون حدوث و تجدد از لوازم ذات واجب تعالی است
بعد گفته است كه به همين جهت كه عالم أمر عالم وجودهای دفعی است و عالم خلق عالم امور تجددی است ، در قرآن آمده است " و كان أمر الله‏ مفعولا »" و گفته نشده است " و كان خلق الله مفعولا " . حاجی می‏فرمايد كه دليل اين أمر اين است كه خلق جنبه نقص است و عالم طبيعت با عدم‏ خليط است ولی أمر جنبه كمال است ، و كان أمر الله مفعولا »، يعنی‏ جنبه كمال اشياء به خدا نسبت دارد . ولی اين گفته حاجی اولا فی حد ذاته‏ درست نيست و تعبير " خلق " مكرر در قرآن آمده است . و مقصود مرحوم‏ آخوند اين نيست كه حاجی شرح كرده است . من خيال می‏كنم مقصود مرحوم‏ آخوند اين باشد كه آنچه مربوط به عالم خلق است در آنجا بايد گفت : " كل يوم هو فی شأن غ" يعنی عالم طبيعت يك أمر شده و انجام يافته نيست‏ ، أمری است كه انجام يافته است و در حال انجام يافتن است و در آينده‏ نيز انجام خواهد يافت . ولی در مورد عالم أمر تدريج وجود ندارد و يك‏ أمر شده است : " و كان أمر الله مفعولا »"