 |
|
|
اشكال به بيان شيخ در غايت حركت
نظير اين حرف در اينجا مطرح شده است كه محل اشكال هم واقع شده استو آن اين است كه آيا حركت ، خودش میتواند مقصود باشد يا نه ؟ شيخ اينجا همان حرفی را كه در باب انواع ديگر رد كرده است در اينجا قبول كرده است ، كه در اينجا گذشته از آن اشكال ، اشكال بالاتری هم هست .
پاورقی :
1 - اينجا بحثهای ديگری میشود به ميان آورد كه در بين متجددين مطرح
است و آن اينكه كسانی كه قائل به اصالت جامعه هستند و فرد را تقريبا
امری مقدمی و عرضی میدانند ، هر جامعه را مقدمه برای جامعه ديگر میدانند
. و همه برای اين است كه تكامل رخ دهد يعنی جامعه انسانيت به كمال برسد
. و اينكه آيا جامعه انسانی در حدی متوقف میشود يا نمیشود در مبحث
غايات بحث میشود
و ايراد بالاتر اين است كه فرضا اگر اين حرف را در غير حركت بتوانيم بگوئيم ، در حركت نمیتوانيم بگوئيم . چون در حركت ، كمال اول است و هر كمال اولی ، كمال ثانی میخواهد . مرتبهای از حركت برای مرتبه ديگر از حركت نمیتواند كمال ثانی باشد . و به تعبيری كه حاجی میكند حركت از سنخ طلب است ، مرتبهای از طلب برای مرتبه ديگر نمیتواند غايت باشد . اين اشكال ، اشكال عليحدهای است كه شما در غير حركت هم قائل به چنين مطلبی نبوديد ، حال چطور شده است كه شما در حركت كه اين اشكال هم اضافه میشود به آن قائل شدهايد . چون اين بحث در آينده میآيد ما در اينجا زياد به آن نمیپردازيم
ممكن است در باب حركت اين مطلب گفته شود و قابل طرح باشد كه حركت هم طلب است و هم مطلوب . بنابراين چه مانعی دارد كه هر مرتبهای از غايت برای مرتبه قبل بدانيم
منتهی شدن هر تكاملی به كمال
بعد از اينكه اين حرف را زديم مطلب ديگری برای ما مطرح میشود كه مسئله بسيار مهمی است . و آن اينكه حركت را گاهی به نحو حركت قطعيه در نظر میگيريم كه اجزا و مراتب برايش لحاظ میكنيم . در اين صورت هر مرتبهای غايت برای مرتبه قبل خودش است . اما اگر حركت را به نحو توسط در نظر بگيريم همهاش يك واحد خواهد بود كه میشود كمال اول . اما آيا مجموع حركت به عنوان يك واحد ، كمالی در ماوراء خودش دارد ؟ اين را اگر ثابت بكنيم معنايش اين است كه هر تكاملی بايد به كمال منتهی شوداز مطالب امروزیها اين نظر استفاده میشود كه میگويند كه كمال وجود ندارد بلكه فقط تكامل وجود دارد ( 1 ) . ممكن است سخن آنها چنين توجيه شود كه تكامل عين كمال است ، چون تكامل يعنی در مسير كمال قدم برداشتن ، پس چطور تكامل وجود دارد و كمال وجود ندارد ؟ نه ، مقصودشان اينست كه كمالی كه فقط كمال باشد ولی طلب كمال نباشد ، چنين چيزی وجود ندارد
يك وقت كمال را به اين صورت قائليم كه آن كمال فقط كمال است و طلب كمال نيست . اين را قبول ندارد . يك وقت به كمالی قائليم كه آن كمال ماهيتش طلب كمال است . يعنی در حينی كه كمال است برای مرتبه قبل از خودش ، در عين حال طلب است برای مرتبه بعد از خودش ، يعنی كمال تدريجی است . پس آنچه كه وجود دارد كمال تدريجی است نه كمال غير تدريجی كه از سنخ حركت نباشد
پاورقی :
1 - البته آنها به اين بيان نمیگويند و چنين مطلبی را به صورتهای ديگر
گفتهاند . ما در اينجا داريم حرف آنها را رنگ فلسفی میدهيم
طبيعت غايتی ماورای خود دارد
اين مسئله خيلی مهم است ، و اگر در محل خودش بتوانيم ثابت كنيم كه هر حركتی به عنوان اينكه در مجموع خودش يك طلب است و يك تكامل است و يك كمال تدريجی است ، به اين نتيجه میرسيم كه حركت بايد به يك كمال غير تدريجی منتهی شود . اگر گفتيم حركت در مجموع خودش يعنی به عنوان حركت توسطی ، نياز به يك كمال دارد و آن كمال بايد در ماوراء خودش باشد ، در اين صورت حركت در مجموع خودش كمال اول است و احتياج به كمال ثانی دارد . و اگر اين را بگوئيم به يك نتيجه بسيار عالی میرسيم ، يعنی اگر قائل به حركت جوهريه شويم ، ناچار بايد عالم از نظر غايت هم به يك ماوراء برسد . يعنی طبيعت در عين اينكه حركت جوهريه و كمال تدريجی دارد ، در مجموع خودش حتما بايد كمالی را جستجو كند كه آن كمال از سنخ حركت نيست . و معنای اين سخن اين میشود كه طبيعت در تكامل خودش به امر ماوراء طبيعی میرسد . همانطور كه در مورد نفس انسان میگوئيم جوهر نفس جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء است و اين حركت تدريجی میرسد به مرحله تجرد ، و چون به مرحله تجرد رسيد ديگر در آن مرحله تكامل نيست بلكه مرحله كمال است ، طبيعت هم مثل اين است كه در دامن خود گوهرهای غير مادی را پرورش میدهد . يعنی نهايت حركت طبيعت هميشه غير ماده استاين بحث ، بحث بسيار خوبی است و در كتب فلسفه ما به اين صورتی كه عرض كردم مطرح نيست ولی در بعضی حواشی آقای طباطبائی اين نتيجه گيری شده است كه پس بايد طبيعت منتهی شود به ماوراء خودش . شايد هم در گوشه و كنار كلمات مرحوم آخوند بتوان چنين نظری را پيدا كرد . ولی ما بايد بحث تكامل را بطور مبسوط و مستقل بحث بكنيم . و در اينجا به مناسبت حرف شيخ ، استطرادا اين مقدار را بحث كرديم
باشد . معمولا در باب كيفيات چنين حرفی را میزنند . ولی ايشان در هيچ جا چنين حرفی را نمیزند ، بخصوص در باب كم و وضع كه وضع ، چيزی باشد غير از وجود جوهر و ضميمه آن شده باشد . وجود وضع يا عين وجود جوهر است و يا لازمه وجود جوهر است ، يعنی لازمهای است كه از وجود جوهر انتزاع میشود ، بنابراين وجودش عين وجود جوهر است
در باب چنين لوازمی فرض ثبات ملزوم و تحرك لازم نمیشود . مثلا ابوت كه انتزاع میشود از وجود يك ذات ، كه آب باشد ، اين را با سفيدی كه عارض جسم است مقايسه كنيد . در باب سفيدی ممكن است كسی قائل شود كه سفيدی يك شیء است جدای از جسم و علاوه شده بر جسم ، و سفيدی تغيير میكند در حالی كه جسم به حال خودش باقی است . ولی آيا در ابوت میشود تغييری فرض كرد بدون اينكه در اب تغيير پيدا شود ؟ نه ، ابوت يك نسبت است كه از ذات اب انتزاع میشود و اگر هم تغييری در آن پيدا شود به تبع منشأ انتزاعش است
ايشان در اينجا نيز به اين حرف تمسك كرده كه از اينجا حركت جوهريه را اثبات كند . با اينكه شيخ چنين حرفی را نزده ولی ايشان به اين حرف استدلال میكنند
امثال شيخ اگر وضع را لازم وجود جسم دانستهاند منظورشان اين است كه وجودی لازمه وجود ديگر است نه امری كه از آن انتزاع شود
فصل 31 ( 3 ) علت زمان
در آخر فصل گذشته بعد از بحث در وجود زمان و بحث درباره ماهيت زمان بحثی را پيش كشيدند كه عنوان نداده بودند . آن بحث اين بود كه علت زمان چيست ؟ فاعل زمان چه چيزی میتواند باشد ؟ چه چيزی میتواند زمان ساز باشد ؟ اين كه چه چيز زمانی میتواند باشد يك مسأله است ، و چه چيز زمان ساز و موجد زمان میتواند باشد مسأله ديگری است . در آنجا ايشان به طور كلی بحثی كردند كه زمان از يك جنبه امری باقی و دائم و مستمر است و از جنبه ديگر امری حادث و فانی است . از جنبهای واحد است و از جنبه ديگر متكثر . بعد فرمودند : اجمالا فاعل زمان و علت زمان بايد يك امری باشد كه از حيثی دائم و واحد باشد و از حيث ديگر امر متجدد و متكثر . اين مطالب در آخر فصل گذشته بيان شد و در آخر فصل وعده دادند كه با تفصيل بيشتری ذكر كننددر اين فصل بحثی در غايت زمان كرده و از شيخ مطالبی نقل كردند و بعد هم از حرف خود شيخ بر خود شيخ ايراد گرفتند . تا رسيديم به اينجا كه از " و ليس كما ظن فی المشهور " ( 1 ) شروع میشود . و حق اين بود كه سر سطر میبردند .
پاورقی :
1 - اين عبارت در جلد سوم " اسفار " ، صفحه 122 قرار دارد
بحث " و ليس كما ظن فی المشهور " كه همان بحث فاعل زمان است ، بحث مهمی است و شايد بيش از اندازهای كه اينجا بحث شده است لازم است بحث شود . اولا مقدمهای بايد گفت تا مطلب كاملا روشن شود و معلوم گردد دردی كه برای فلاسفه پيدا شده از كجا پيدا شده است
زمان از مشخصات است يعنی چه ؟
مطلبی كه مكرر شنيده شده و قدما هم گفتهاند راجع است به اينكه زمان از مشخصات است . حالا چه تعبير مشخص كنيم و چه تعبير لوازم تشخص ، فرق نمیكند . معنای اينكه زمان از مشخصات است اين است كه رابطه هر شیء با زمان خودش يك رابطه عرضی و يك رابطه اتفاقی نيست . بلكه به نوعی بستگی دارد با اصل و هويت آن شیء . يعنی اگر زمان شیء را از شیء بگيريم ، بايد بگوئيم كه يا خود شیء را از شیء گرفتهايم ، يا يكی از لوازم لا ينفك او كه قابل انفكاك از آن نيست را از آن گرفتهايم . يعنی به هر حال غير قابل انفكاك است . معنای اينكه غير قابل انفكاك است اين است كه اگر آن را از اين شیء بگيريم ديگر آن شیء آن شیء نيست . اين معنای اين جمله است كه میگويند زمان از مشخصات استاز طرف ديگر ، مطلب ديگری داشتيم كه گفتيم زمان مقدار حركت است
بعد بحثی را طرح كرديم كه آيا زمان كه مقدار حركت است ، مقدار سكون هم داريم ؟ آيا هر چيزی كه قابل حركت و سكون است ، مقدار حركت و مقدار سكونی دارد ؟ پس قهرا هر چيزی برای خود زمانی دارد ؟ به عدد اشياء و به عدد حركتهائی كه اشياء دارند زمان وجود دارد ؟ اين يك مسأله است و مسأله جالبی است و بعد هم در اين مسأله بحث میكنيم
مسأله زمان مشترك
ولی مسألهای كه بيشتر فكر فلاسفه را به خود متوجه كرده است ، مسأله " زمان مشترك " است كه مسأله فوق العاده مهمی است و انديشه انسان را به طور جدی به خود جلب كرده است . اگر ما صرفا در باب زمان تصورمان همين مقدار باشد كه : در دنيا حركت و بلكه حركات وجود دارد ، و هر حركتی هم به اعتبار اينكه يك كميت است و از نوع كميات است پس خودش مقدار است ، يا لااقل حركت دارای مقدار است ، و خودش فی حد ذاته امری مبهم است ، همين طور كه جسم فی حد ذاته امری مبهم است ولی متقدر به كميت میشود ، حركت هم همين طور است يعنی متقدر به يك كميت میشود . اگر از زمان و حركت چنين تصوری داشته باشيم ، به عدد حركات عالم زمانها خواهيم داشتولی امر ديگری ماوراء اين احساس میكنيم و میبينيم كه وجود دارد ، و از همين جا مسأله مشخص بودن زمان پيدا شده است . يك وقت است كه دو امر متقدر و ذی مقدار را با يكديگر مقايسه میكنيم . مثلا در مقادير قارالذات ، بدن انسان را فرض كنيد كه ابعاد و مقداری دارد ، اين فرش هم مقداری دارد ، اين پارچه هم مقداری دارد . بعد دو چيز را با يكديگر مقايسه و تطبيق میكنيم . مثلا يك لباس را به بدن خود میپوشانيم و میگوئيم اين لباس برای بدن من كوچك است يا بزرگ است . يعنی اين دو مقدار را وقتی كه با هم تطبيق میكنيم ، بعد از تطبيق ميان اين دو مقدار يك نسبتی پيدا میشود . به اين معنی ، تمام حركات عالم با يكديگر قابل مقايسهاند . فرض كنيد كه يك حركتی در اين مكان واقع شده و يك حركتی در مكانی ديگر ، اين دو حركت را میتوانيم با يكديگر منطبق كنيم و بگوئيم اين حركت از آن حركت بيشتر است و يا آن حركت از اين حركت كمتر است و يا اين دو حركت مساوی يكديگرند
غير از اين جهت كه اينها با هم برابرند يا نا برابر ، مسأله ديگری هم در كار است و آن مسأله تقدم و تأخر است . وقتی میگوئيم حركتی كه امروز بين تهران و قم صورت گرفته و حركتی كه در ديروز بين تهران و قزوين صورت گرفته است ، آن يكی دو ساعت حركت بوده و اين يكی هم دو ساعت حركت ، پس اين دو حركت هر دو با يكديگر برابرند ، ولی در حالی كه هر دو حركت از نظر مقدار برابرند ، حركت بين تهران و قزوين نسبت به حركت بين تهران و قم تقدم دارد . و اين مسأله ديگری است . حركاتی از نظر موضوع با يكديگر اختلاف دارند ، از نظر علت با يكديگر اختلاف دارند ، حتی از نظر مقوله با يكديگر اختلاف دارند ، ولی علاوه بر اينها حساب ديگری در كار است و آن اينكه میگوئيم اين حركت در اين زمان صورت گرفته است و آن حركت در آن زمان . حركتی در هفتصد سال قبل واقع شده و حركتی در امروز
و اين حركتی كه در امروز واقع شده ، موضوعش غير از موضوع آن ديگری و علتش هم غير از علت آن است و حتی ممكن است مقولهاش هم غير از مقوله آن باشد به اين صورت كه اين حركت كمی است و آن حركت أينی است ، ولی تقدم و تأخر داشتن دو حركت نسبت به يكديگر ، امر ديگری است . میگوئيم حركت در آن روز تقدم دارد بر حركت در امروز . اين صرف مقايسه نيست ، كسانی كه اين را صرف مقايسه دانستهاند چارهای جز اين ندارند كه تقدم و تأخر واقعی ميان حركات و همچنين مشخص بودن زمان را منكر شوند . قائلين به اين رأی تقدم و تأخر را چنين توجيه كردهاند ك ه گفتهاند : علتش اين است كه يك حركت ثالثی در بين است ، حركت ثالث كه مثلا حركت فلك باشد . اينكه میگوئيم حركت هفتصد سال قبل بر حركت امروز تقدم دارد ، در واقع حركت هفتصد سال قبل بر حركت امروز تقدم ندارد ، بلكه حركت هفتصد سال قبل را با مقداری از حركت فلك كه در هفتصد سال قبل بوده است تطبيق كردهايم و برابر كردهايم و حركت امروز را با يك مقداری از حركت فلك كه در امروز واقع است تطبيق كردهايم . خود حركت فلك چون حركت واحد و دائمی است ، ميان مراتبش تقدم و تأخر است ، ولی بين حركت امروز با حركت هفتصد سال قبل رابطه تقدم و تأخری نيست ، بلكه از باب اين است كه آندو را ما با حركت فلك مقايسه كردهايم ، آن را منطبق كردهايم با حركت هفتصد سال قبل فلك و اين را تطبيق كردهايم بر حركت امروز فلك ، به اعتبار اينكه آن دو مقياسها يكی بر ديگری تقدم دارد ، میگوئيم : اين حركت هم بر اين حركت تقدم دارد . از اينجا معلوم میشود واقعا بين حركت هفتصد سال قبل با حركت امروز تقدم و تأخر معنی ندارد . مثل اين است كه فرض كنيد يك مقياس داريم مثلا يك متر كه يكصد سانتی متر است . بعد يك شیء ده سانتی متری را با ده سانتی متر اول تطبيق میكنيم و يك شیء ديگر را با ده سانتی متر آخرش ، بعد میگوئيم اينها بين خودشان نسبتی نيست بلكه به اعتبار اينكه آن مقياس كه مقياس هر دو واقع شده با يكديگر فرق دارند اينها با يكديگر فرق دارند ، والا خود اينها كه با يكديگر فرق ندارند . اين توجيهی است در تقدم و تأخر حركات
چه وقت میتوان زمان را از مشخصات دانست ؟
آيا اين توجيه و توضيح از تقدم و تأخر صحيح است ؟ اگر اين طور باشد اينكه " زمان از مشخصات است " معنی ندارد . زيرا ، در اين صورت زمان يك امر بسيار بسيار عرضی و يك امر مقايسهای میشود و چنين چيزی نمیتواند داخل در هويت اشياء باشدحقيقت اين است كه آن حركت در هفتصد سال قبل ، خودش واقعا تقدم دارد بر حركت امروز . يعنی همين طور كه در حركات فلك ، حركت هفتصد سال قبل فلك بر حركت امروز فلك تقدم دارد و آن تقدم واقعی است يعنی مراتب شیء واحدی است ، شیء واحد ذی مراتب است ، عينا و واقعا بين حركت هفتصد سال قبل و حركت امروز يك رابطه تقدم و تأخر واقعی وجود دارد . آن حركت واقعا مقدم است بر اين حركت . وقتی میگوئيم آن حركت در زمان است ، يعنی خودش جزئی از چيزی را دارد كه آن چيز مشخص وجود آن حركت است . اين حركت كه امروز واقع شده جزء ديگری از همان چيز را دارد كه آن جزء هم مشخص وجود اين حركت است ، به تعبير امروزيها : جزء فرمول وجود اين حركت است . معنی تقدم آن حركت بر اين حركت اين است كه آن حركت چيزی است كه در مرتبه ذات خودش و در مرتبه وجود خودش و در مرتبه هويت خودش تقدم دارد بر آن چيزی كه در مرتبه هويت اين چيز قرار گرفته است . اگر ما آنطور بخواهيم بگوئيم و زمان را از مشخصات ندانيم و به يك زمان عمومی مشترك قائل نباشيم ، همه اين تقدمها و تأخرها يك سلسله امور اعتباری خواهند بود . مثلا در تقدم ديروز بر امروز ، آيا مقصود از تقدم ديروز بر امروز صرفا اين است كه حركت ديروز فلك بر حركت امروز آن تقدم دارد ؟ يا واقعا قطع نظر از حركت فلك ، يك تقدمی و يك زمانی در متن وجود ما هست كه ما واقعا در ديروز با ديروز بودهايم و امروز واقعا با امروز هستيم و ديگر با ديروز نيستيم . بنابراين مسأله " زمان مشترك " يك مسأله بسيار مهمی است كه در اين باب مطالبی هست كه در سه چهار فصل آينده خواهد آمد ولی اينجا اجمالا گفته شد
وحدت شخصی عالم طبيعت
از اين مطلب به مطلب ديگر میرسيم كه مرحوم آخوند در لابلای كلماتش گاهی اوقات به آن اشاره داشته است يا بهتر است بگوئيم گه گاهی در ذهنش برق زده است ، ولی آنطور كه بايد تصريح نكرده است . و آن مطلب مسأله وحدت شخصی عالم طبيعت و قهرا به يك اعتبار مسأله وحدت شخصی زمان استما اشياء را متفرق از يكديگر تصور میكنيم و میگوئيم مثلا حادثه هفتاد سال قبل و حادثه امروز . ظاهر امر اين است كه حادثه امروز امری است جدا برای خود و آن هم حادثهای است جدا برای خود و فقط وقتی كه اينها را مقايسه كرديم با حركت فلك آن وقت رابطه تقدم و تأخر پيدا شده ، ولی واقعيت اين طور نيست ، بلكه تمام اجزاء عالم طبيعت حكم يك واحد را دارد . و نه فقط حكم يك واحد را دارد ، بلكه واقعا يك واحد است . يعنی همه عالم طبيعت در عين كثرتهائی كه دارد ، از يك وحدت واقعی برخوردار است و همه عالم به تمام اجزای خودش در حكم يك واحد حركت است ، و زمان هم از همانجا پيدا میشود . آن زمان مشترك از آنجا است و [ همچنين ] تقدم و تأخرها يك امر واقعی است . سعدی هفتصد سال قبل واقعا بر ما نوعی تقدم دارد ، نه اينكه او تقدم ندارد و فقط او حركت و جريانی است و ما هم يك حركت و جريانی هستيم و چون او را با چيزی مقايسه كردهايم كه آن چيز تقدم دارد بر جريانی كه امروز واقع میشود میگوييم كه بر ما تقدم دارد . يعنی تقدم و تأخرها بين آن مقياسها است نه بين مقيسها . بنابراين نظر سعدی كه در هفتصد سال قبل بوده است با زيدی كه معاصر ما است هيچ فرقی نمیكند ، رابطهاش با ما از نظر زمانی هيچ فرقی نمیكند ، اين را فقط با او مقايسه كردهايم و آن را با اين . نه ، اينطور نيست ، ما واقعا ( به تعبير عرف ، چون تعبير ظرف میكند ) در ظرفی قرار گرفتهايم نه ظرفی كه بيرون باشد از وجود ما ، و او در ظرف ديگر و اين ظرفها يك رابطه بسيار بسيار عميقی با هويت ما دارد ، حتی اگر بگوئيم جزئی از هويت ما ، باز هم مسامحه است ، بايد بگوئيم عين هويت ما است
اين مطلب گفته شد تا مطلبی كه مرحوم آخوند در اينجا بيان فرموده روشن شود ، تفصيل اين مطلب باشد تا در سه چهار فصل ديگر توضيح دهيم . اين مطلب را كه : " عالم طبيعت حكم يك واحد را دارد و در واقع يك واحد حركت است " تنها كسی كه در آثارش بدان تصريح كرده و بيان فرموده آقای طباطبائی هستند . و ايشان هم از كلمات مرحوم آخوند استنباط نمودهاند و حاشيهای در سه چهار ورق آينده دارند كه آنجا ان شاء الله مفصل بحث میكنيم . ولی به هر حال اين مطلبی است كه بيش از اين نياز به بحث و تحقيق دارد و تفصيل و توضيح كامل بحث مستلزم اين است كه برگرديم به بعضی از مباحثی كه ايشان در باب ماهيت درباره مشخصات كردهاند
علت و موجد زمان نفس است
اما اصل بحث كه ايشان روی علت زمان میكنند ، قبلا فرمودند : علت زمان از اين جهت كه يك واحد متصل است ، بايد يك امری باشد واقعا واحد و واقعا با دوام . و به تعبير ديگر علت زمان بايد يك امر مجرد از زمان باشد . اين يك بحث خيلی عالی است كه علت زمان بايد امر مجرد از زمان باشد . به اين علت كه هر چيزی كه زمانی است به زمان متشخص است و اگر علت زمان خودش زمانی باشد بايد متشخص باشد به معلول خودش . و حال آنكه معلول شیء در مرتبه متأخر از شیء است و مشخص شیء در مرتبه وجود شیء است . پس علت زمان نمیتواند زمانی باشد . البته علت فاعلی را میگوئيم نه علت قابلی رابنابراين " فما ظن فی المشهور . . . " آنچه كه گمان رفته و مشهور در ميان فلاسفه است كه گفتهاند فلك علت زمان است و مقصودشان از فلك جرم فلك و طبيعت جسمانی فلك بوده است ، صحيح نيست . جرم فلك و حتی طبيعت جسمانی فلك نمیتواند علت موجده زمان باشد ، چون خودش زمانی است و خودش متشخص به زمان است . موجد زمان حتما و حتما بايد يك امر مجرد از زمان باشد
ولی حالا كه میگوئيم فاعلش بايد يك امر مجرد باشد و قابلش يك امر مادی ، آيا فاعلش بايد مجرد محض باشد و قابلش مادی محض ؟ يا بايد فاعل و قابل حقيقتی باشد دو حيثيتی ، از يك حيث مجرد و بيرون از زمان ، و از حيث ديگر مادی و واقع در زمان و منفعل از زمان ؟ ايشان میگويد : بله ، بايد اين چنين باشد ، يعنی امری دو حيثيتی باشد . به عقيده ايشان بايد آن چيزی كه فاعل زمان و قابل زمان است يك امر ذی نفس باشد . يعنی ( به اصطلاح فلاسفه ) عقل مجرد ، كه هيچ رابطهای با ماده ندارد نمیتواند فاعل زمان باشد . بايد نفس مجرد فاعل زمان باشد . چون نفس همان حقيقتی است كه دارای دو جنبه است كه از يك حيث مجرد است
و از حيث ديگر مادی . منتهی ايشان چون باز در مسأله فلكيات براساس همان فلكيات قديم قضاوت میكنند ، میگويند آن چيزی كه علت زمان است بايد نفس فلك اقصی باشد و آن چيزی كه قابل زمان است بايد ماده فلك اقصی باشد
نفس طبيعت علت زمان مشترك است
ولی اگر روی همين اصول ايشان كسی كه هيئت بطلميوس را قبول ندارد و بخواهد نظر بدهد ، معنايش اين میشود كه تمام عالم طبيعت حكم يك واحد زنده را دارد ، يك واحدی كه از يك حيث زنده است و از حيث ديگر جامد ، يعنی مثل يك حيوان همانگونه كه حيوان دارای نفس و بدن است ، از حيث بدن مرده است و از حيث نفس زنده . پس ما بايد برای تمام عالم طبيعت يك نفس مدبر قائل باشيم كه تمام طبيعتی را كه ما میشناسيم حكم بدن آن نفس را داشته باشد . و به عبارت ديگر برای همه عالم طبيعت بايد يك روح قائل باشيم كه مبدأ زمان آن باشد . و اين غير از مسأله عقول و مسأله ذات باری تعالی است ( 1 )
پاورقی :
1 - پرسش : اينكه دارای دو حيثيت است ، آيا از حيث تجردش فاعل
است يا از حيث مادی بودنش ؟
پاسخ : از حيث تجردش
- : اگر از حيث تجردش فاعل است ، چه سنخيتی بين تجرد و زمانی بودن
است ؟ سنخيت بين علت و معلول چه میشود ؟
پاسخ : اين كلمه سنخيت يك كلمه غلط اندازی است . هيچ وقت فلاسفه در
باب سنخيت فرمول بدست نمیدهند كه مثلا اگر گفتيم بين دو چيز سنخيت
وجود دارد يعنی ماهيتشان بايد يكی باشد يا هر دو بايد مادی باشند و يا هر
دو بايد مجرد باشند و مثلا بين مادی و مجرد سنخيت نيست . در باب سنخيت
، آن مقداری كه فلسفه سنخيت ثابت میكند يك معنی كلی و مبهمی است در
همين حد كه : هر چيزی نمیتواند علت هر چيزی باشد و نيز يك امری كه از
نظر وجود در كمال شدت است نمیتواند علت يك موجودی باشد كه از نظر
وجود در كمال ضعف است ، بين اينها از نظر مراتب وجود نمیتواند خلاء
واقع باشد ، ولی ديگر نمیگويد كه مجرد نمیتواند فاعل مادی باشد ، خصوصا
با فلسفه مرحوم آخوند كه بين مجرد و مادی فصلی وجود ندارد و >
علت مشخصات ديگر طبيعت نيز امری ما فوق است
وقتی كه مرحوم آخوند اين بحث را درباره مشخص بودن زمان میكنند ، قهرا درباره مشخصات ديگر مثل وضع ، مكان ، كم و كيف هم میآيد . آيا همينطور كه اينجا گفتيد علت زمان نمیتواند خودش زمانی باشد ، درباره كم و كيف و وضع و مكان هم مطلب همين است ؟ يعنی میگوئيد علت مكان هم نمیتواند مكانی باشد ؟ علت وضع هم نمیتواند وضعی باشد ؟ علت كيف هم نمیتواند كيفی باشد ؟ علت كم هم نمیتواند كمی باشد ؟ ايشان میفرمايد : عين همين حرف را در آنجا هم بايد بگوئيم . ولی البته در اينجا يك اشكالی است كه بعدا متعرض میشويمايشان میفرمايد : به عين همان بيان كه در علت زمان گفتهايم در مشخصات ديگر هم مطرح است . در آنجا میگوئيم علت زمان نمیشود زمانی باشد چون زمان را وقتی معلول يك شیء دانستيم ، آن را در مرتبه فعل شیء دانستهايم و حال آنكه اگر زمانی باشد خود زمان بايد در مرتبه وجودش و در مرتبه حقيقتش باشد ، پس علت زمان نمیتواند زمانی باشد .
پاورقی :
> همين مادی است كه در مراتب خودش تبديل به مجرد میشود ، نه چنين
تبديلی كه ماده به روحی تبديل میشود كه بين آن ماده و اين روح هيچ سنخيتی
نيست . مجرد درجاتی دارد كه همسايه مادی است و مادی درجاتی دارد كه
همسايه مجرد است . در باب نفس و بدن مطلب از همين قرار است . مگر
نفس در بدن فعاليت ندارد ؟ نفس انسان چگونه در بدن انسان فعال است ؟
نفس انسان مرتبه عقلانی دارد ، مراتب پائينتر دارد و مراتب پائينتر
دارد تا برسد به مرتبهای هم افق با ماده . به همين جهت است كه نفس
میتواند فعال در بدن باشد . در باب افلاك هم مطلب همين طور است
و اگر مطلب غير اين باشد ، مجرد هم نمیتواند علت مجرد باشد . يعنی
مجردی كه تام التجرد است نمیتواند علت مجردی كه بهره بسيار كمی از تجرد
را دارد بشود . به همين دليل است كه میگويند ذات باری تعالی نمیشود
علت ذات عقل فعال باشد ، عقل فعال اين شأنيت را ندارد كه بلا واسطه از
ذات حق صادر شود . اين هر دو كه مجردند ، دليل اين امتناع چيست ؟ عمده
مراتب شدت و ضعف است . بنابر مسأله اصالت وجود و تشكيك وجود در
مراتب شدت و ضعف ، هيچ فاصله پر نشدهای ميان مجرد و مادی وجود ندارد
ممكن است كسی ايراد بگيرد و بگويد : در باب زمان به اين جهت اين حرف را میزديم كه مجبور بوديم به يك زمان واحد قائل باشيم . يعنی همه اشياء در يك زمان واحد غوطه ورند . در باب مكان كه چنين حرفی نيست و دليلی بر اين مطلب نداريم كه بگوئيم همه اشياء در مكان واحد جا دارند
اگر مكان هم يكی باشد مانند زمان ، صحيح است كه علت مكان نمیتواند مكانی باشد . ولی اگر مكان به عدد اشياء باشد و يك مكان واحد برای همه اشياء قائل نباشيم ، چه مانعی دارد كه شيئی مكانی باشد و علت مكان شیء ديگر شود ، چون آن مكانی كه معلول آن است غير از مكانی است كه مشخص آن است
البته ايشان اين را طرح نفرمودهاند ، ولی ممكن است به صورت يك سؤال مطرح شود ، تا ببينيم اين جواب دارد يا نه . و آيا اساسا ما میتوانيم زمان و مكان را از يكديگر جدا كنيم و بگوئيم تمام اشياء در زمان واحد اشتراك دارند ولی در مكان واحد اشتراك ندارند ؟ يا اينكه بر عكس در عين داشتن مكانهای متعدد ، مكان واحد هم دارند ، و در عين حالی كه زمان واحد دارند زمانهای متعدد هم بر ايشان اعتبار میشود . به هر حال اين مسأله زمان و مكان مسأله بسيار مهمی است
فصل 31 ( 4 ) علت مشخصات طبيعت امر مفارق است
بحث درباره علت زمان بود . گفته شد كه علت زمان نمیتواند زمانی باشد . در ذيل كلام فرمودند كه علت مكان و علت ساير مشخصات هم نمیتواند همان متشخص را داشته باشد . يعنی اختصاص به زمان ندارد ، همچنان كه زمان كه يكی از مشخصات اجسام است ، علتش نمیتواند متشخص به همين تشخص باشد ، همين مكان ، وضع ، كم ، كيف و ساير خصوصيات و مشخصات نيز همين طورند يعنی علت اينها نمیتواند متشخص به خود اينها باشد . قهرا همچنانكه در باب زمان گفتيم كه علت آن بايد يك امر مفارق باشد ، چون هر جسم و جسمانی متشخص به زمان است ، قهرا درباره علت اين مشخصات هم بايد همين حرف را بزنيم و بگوئيم بايد يك امر مفارق باشددر اينجا يك نوع ابهام و تشويشی در عبارت " اسفار " است . ابتدا میفرمايند جرم فلك اقصی منشأ تعيين وضع و جهت اشياء است . قدما فلك اقصی را محدد الجهات میدانستند و میگفتند جهات با وجود فلك ، محدوديت پيدا میكند . جهت بايد باشد و از مشخصات اجسام است و ملاك جهت سطح اعلای فلك اقصی است . ولی لازمه اين بيانی كه ايشان در اينجا دارند اين است كه علت را بايد يك امر مفارق بدانيم نه جرم فلك اقصی و به همين مطلب تصريح هم میكنند . اين يك نوع تشويش و اضطراب در عبارت ايشان به وجود میآورد كه به نحوی بايد توجيه شود
حيز يا مكان طبيعی هر جسم در نزد قدما
بحث ديگری كه برای توضيح اينجا لازم است اين است كه : قدما نظريهای داشتند كه اين نظريه امروز ديگر مورد قبول نيست يا لااقل مورد ترديد است . و آن اين است كه برای هر جسمی يك مكان طبيعی قائل بودند . مقصود از هر جسم يعنی برای هر عنصری از عناصر ، و برای هر مركبی ، هر عنصر كه بر او غلبه داشته باشد قهرا حكم همان عنصر را دارد . آنها كه قائل به چهار عنصر آب و خاك و هوا و آتش بودند ، برای هر يك از اينها يك حيز و مكان طبيعی قائل بودند . خاك در مركز عالم ، آب در قسمتی كه محيط بر خاك است ، هوا محيط بر آب و خاك ، و آتش هم محيط بر هر سه عنصر . آن وقت حركات رو به پائين آب و خاك را و حركات رو به بالای هوا و آتش را بر همين اساس توجيه میكردند . اين مكانهای طبيعی و حيز طبيعی برای اشياء قائل شدن بدون فرض آن افلاك امكان پذير نبود . يعنی اين نظريه بر اين اساس بود كه زمين را مركز عالم بدانيم و مركز زمين را مركز عالم و محيط افلاك را محيط عالم بدانيم و محيط سطح محدب فلك اعلی را آخرين حد عالم بشماريم . روی اين حسابها بود كه مسأله مكان طبيعی به وجود میآمداينكه ايشان میفرمايد كه " و به جرم فلك اقصی جهات متحدد میشود و مكانها معين میشود " براساس همان نظريه قديمی در باب هيئت و وضع عالم بوده است
اين به هر حال يك مسألهای است . ولی مسألهای كه ايشان طرح نمودهاند و آن مسأله اصلی است اين است كه مشخصاتی كه در اجسام است بايد معلول علتی باشد كه خود آن علت متشخص به اين مشخصات نيست ، علت آنها نمیتواند متشخص به اين مشخصات باشد . و لهذا آنجا كه اين مسأله را ذكر میكنند ، از مسأله جرم فلك اقصی هم خارج میشوند . بعد میگويند بنابراين علت اصلی بايد يك موجود مجرد باشد . يك مبدئی از ماورای عالم در نظر میگيريم كه آن مبدأ علت اين مشخصات است
مشخصات نحوههای وجود اشياء هستند
بعد درباره مشخصات هم همان حرفی كه هميشه گفتهاند تكرار میكنند . و آن اين است كه آن مشخصات را نبايد امری بيرون از وجود اشياء در نظر بگيريم . در واقع برمیگردد به نحوه وجود اشياء . و اين را به صورت ترديد مانندی میگويند كه مشخص يا عين وجود متشخص است يا از لوازم وجود متشخص ، ولی نه از قبيل لوازمی كه آن لازم وجودی دارد و ملزوم وجودی ديگر ، بلكه از آن نوع لوازمی است كه لازم از حاق ذات ملزوم انتزاع میشود ، و لهذا تخلل جعل بين لازم و ملزوم امكان پذير نيست . در ساير ملزومات لوازم میگوئيد تخلل جعل ميان ملزوم و لازم نمیشود ، مثل زوجيت و اربعه . آيا زوجيت كه لازم اربعه است به اين نحوه است كه زوجيت جعل شده است برای اربعه ؟ يعنی قرار داده شده است زوجيت برای اربعه ؟ اصل عليت در اينجا دخالت كرده است برای اينكه زوجيت را به اربعه بدهد ، آن چنان كه قيام را به زيد میدهد كه يك محمول بالضميمه است ؟ يا نه ، در باب جعل ثابت شده است كه مناط جعل امكان است و هر جا كه پای ضرورت يا پای امتناع آمد در آنجا مناط استغنای از جعل وجود دارد ؟ منتهی ضرورت را میگويند استغناء فوق جعل و امتناع را میگويند استغناء دون جعل . اگر " اربعه " چنين چيزی میبود كه میتوانست در مرتبه ذات و هويت خود چيزی باشد و بعد برای آن امكان داشته باشد كه اربعه ، اربعه باشد و زوج باشد و نيز امكان داشته باشد كه اربعه ، اربعه باشد و زوج نباشد ، برای متصف شدن اربعه به زوجيت نيازمند به علت بوديم . در صورتی كه رابطه شیء و شیء ديگر ، رابطه عارض و معروض ، رابطه امكانی است ، حتما نياز به عليت و نياز به جعل است . ولی آنجا كه رابطه شیء و موضوع خودش و رابطه عارض و معروض رابطه استلزامی و لزومی است ، آنجا ديگر عليت و جعل معنی نداردجعل در لازم ملزومات
همين جا بايد يك توضيح ديگری بدهيم كه اين توضيح در جاهای ديگر لازم میشود . و آن اين است كه ممكن است سؤال شود چرا در باب لازم و ملزوم عليت نيست ؟ آيا در عالم اشيائی داريم كه اين اشياء چون لازم وجود شیء ديگرند بینياز از علتند ؟ اگر شیء بینياز از علت باشد معنايش وجوب وجود است ؟ آيا ملزوم ممكن الوجود و لازم واجب الوجود است كه میگوئيد استغناء از جعل دارد ؟ پاسخ اين است كه نه ، اينجا هم اگر میگوئيم استغناء از جعل ، برای اين است كه برای لازم ، وجودی غير از وجود ملزوم قائل نيستيم . يعنی لازم يك معنی و مفهومی است كه عقل از ملزوم انتزاع كرده . تعدد و كثرت ملزوم و لازم ، كثرتی است كه عقل در مرحله معرفت و شناخت و در مرحله تحليل به وجود میآورد . و چه بسا از اين كثرتها داريم كه در خارج جز وحدت چيزی نيست . عقل يك شیء را در قرع و انبيق خودش به معانی متعدد تكثير میكند . اين كثرت ، كثرت عقلی است . نه اين كه زوجيت چيزی است و اربعه چيز ديگر و نه اينكه اربعه وجودی دارد و علاوه بر وجود خودش وجود ديگری بر آن عارض شده است به نام زوجيت ، ولی اين وجود ، بدون علت پيدا شده و بدون علت هم چسبيده به آن وجود . چنين چيزی محال است . به اين جهت بود كه بعضی از اساتيد ما هميشه در اينجاها توضيح میدادند كه در باب لازم و ملزوم اگر میگوئيم جعل متخلل نمیشود ميان ملزوم و لازم به اين معنی است كه لازم يك مفهوم انتزاعی است . و الا اگر لازم خودش از سنخ وجود باشد ، در اين صورت جعل متخلل میشود ولی به اين معنا كه ملزوم خودش جاعل اين لازم است . هر معلولی لازم علت خودش و لاينفك از علت خودش است . جعل هم اينجا در كار است . ولی نه اينكه جعل متخلل شده بين علت و معلول بلكه خود علت جاعل معلول خودش استجعل حركت برای متحرك چگونه است ؟
حال كه اين مطلب روشن شد ، مطلب ديگری نيز روشن میشود و آن اين است كه : گاهی اوقات يك مسألهای كه مطرح میشود ، میگويند اين امر علت نمیخواهد . مثلا در باب حركت میگويند فلان شیء حركت میكند ، كسی میگويد چرا حركت میكند ؟ در جواب میگويند : " چرا " ندارد ، علت نمیخواهد ، حركت لازمه آن شیء است ، لازمه ذاتش است . در اين قبيل موارد اگر " الف " حركت میكند يك تصور اين است كه الف كه متحرك است و قابل ، حركت را قبول میكند ، در عين اينكه قابل است فاعل نيز هست . يعنی منكر فاعل حركت نيست ولی قابل را " فی عين انه قابل " فاعل هم میداند ، هم مفيض حركت است هم مستفيض حركت . اين يك نوع تصور از مطلب است كه در گذشته گفتيم محال است يك شیء در آن واحد هم مفيض باشد و هم مستفيضيك نوع تعبير ديگر از مطلب اين است كه اصلا حركت نيازی به علت ندارد . چرا ؟ چون لازمه ذات متحرك است . يعنی اينجا قابل است و فاعل نيست ، نه اينكه خودش هم فاعل است هم قابل . بلكه اينجا قابل است و فاعل نيست . همين طور كه در زوجيت و اربعه ، اربعه قابل زوجيت است
البته اين قبول ، قبول عينی و خارجی نمیتواند باشد . چون كثرت كه ذهنی باشد قبول هم ذهنی است . اربعه معروض زوجيت است و زوجيت قابل آن ، ولی ديگر فاعل ندارد . گفتيم كه لايتخلل الجعل بين الملزوم و لازمه . جواب اين بيانی كه گفتند روشن است كه : در جائی میتوانيم بگوئيم دو چيز ملزوم و لازم يكديگرند و بعد بگوئيم جعل متخلل ميان ملزوم و لازم نمیشود ، كه لازم وجودی غير از وجود ملزوم نداشته باشد . آنجا كه ملزوم وجودی دارد و لازم هم وجودی ، يعنی ملزوم فی حد ذاته میتواند اين لازم را داشته باشد و میتواند نداشته باشد ، ولی اين لازم را دارد و وجود لازم غير از وجود ملزوم است ، در اينجا ديگر معنی ندارد بگوئيم يك شیء لازمه آن است به معنی اينكه بینياز از علت است ، قابل داريم ولی فاعل نداريم . اين معنايش اين است كه يك امر ، حادث باشد و در عين اينكه حادث است واجب الوجود نيز باشد . يك امر ، عارض شیء ديگر شود در عين اينكه اين شیء در ذات خودش امكان داشتن و امكان نداشتن آن را دارد ، ترجيح بلا مرجح لازم بيايد و آن وجود پيدا كند . نه ، اين طور نيست . اين است كه در آنجائی كه برای حركت موضوعی قائل هستيم ، يعنی در همه حركات عرضيه ، غلط است كه بگوئيم علت نمیخواهد . بله ، در حركت جوهريه اين حرف را زديم و گفتيم كه چون متحرك به نحوی است كه حركت از حاق ذاتش انتزاع میشود ، متحرك كه جوهر است يك وجود سيال است ، در آنجا وجود حركت عين وجود متحرك است . لذا گفتيم حركت ، علت نمیخواهد . يعنی اين طور نيست كه متحركی داشته باشيم و حركتی و علتی بيايد به اين متحرك حركت بدهد ، آنطور كه به جسم يك حركت عرضی میدهيم . بلكه آن علت فقط علت اصل موضوع است ، همان علت متحرك ، علت حركت نيز هست كه در بحث ربط حادث به قديم اين موضوع تكرار میشود
پس اينكه در باب حركت بعضی میگويند : حركت لازمه متحرك است ، در حالی كه تصوری كه آنها از حركت دارند همين حركات عرضی است ، مثلا میگويند الكترون به دور هسته اتم حركت میكند و اين حركت لازمه ذاتش است ! آن كس میتواند حركت را لازمه ذات متحرك بداند و برای حركت علت قائل نباشد ، كه قبلا قائل به حركت جوهری شده باشد . وقتی قائل به حركت جوهری شد ، در آنجا ديگر موضوع حركت و ما فيه الحركه دو چيز نيست . اختلاف متحرك و حركت اختلاف تحليلی و اختلاف عقلی است . يعنی همانطور كه مرحوم آخوند در گذشته فرمود ، جاعل جعل میكند به جعل بسيط ، همان متحرك را . جعل او عين جعل حركتش نيز هست .
جوهر و مشخصات آن مجعول به يك جعل هستند
در اينجا در باب مشخصات ايشان میفرمايند : اينها يا عين تشخصند يا از لوازم تشخص . و مقصودشان از لوازم تشخص همين است كه گفته شد . از لوازم است يعنی مثل لازم بودن زوجيت برای اربعه است . يعنی اينها وجودی عليحده از وجود ملزوم خودشان ندارند . لهذا در باب براهين حركت جوهريه يك برهان همين بود كه حركت در وضع و أين و كم و كيف ، از باب اينكه اينها مشخصند يا از لوازم تشخصند و مشخصات و لوازم تشخص با جوهر دو وجود ندارند بلكه متحد الوجودند ، حركت اينها عين حركت جوهری استالبته به اين معنی كه خود حركت اينها نوعی حركت جوهری است . همان طور كه لازمه حركت كمی ، آنطور كه قدما آنرا تصوير میكردند ، همين حرف بوده است . خود حركت كمی هم نوعی حركت جوهری است . پس اين همان حرفی است كه در گذشته هم گفتهايم . حال كه اين مشخصات يا لوازم تشخص اين قابليت را ندارند كه جعل ميانشان و ميان موضوعشان متخلل شود ، پس علت اينها همان علت موضوعشان است . همانطور كه علت موضوعشان ماوراء طبيعت است علت خود اينها هم ماوراء طبيعت است
البته اينجا گرچه مرحوم آخوند ذكر نكرده ، در عين حال عليت اعدادی را ، يعنی اينكه وضعی علت اعدادی برای وضع ديگر باشد و مكانی علت اعدادی برای مكانی ديگر باشد ، انكار نمیكند . ولی اينجا اين مطلب را نياورده است
اين فصل به پايان رسيد . بعضی مطالب میماند برای فصل " ربط حادث به قديم "
فصل 31 فی أن الغايه القريبه للزمان و الحركه تدريجيه الوجود
و اعلم أنه سيجیء اثبات أن الغايه الذاتيه فی حركه الفلك هی التصورات المقتضيه للاشواق و الارادات التی بها يتقرب الی مبدئها الاعلی ( 1 )[ كلمات الشيخ فی السبب و الغايه لحركه الفلك ]
قال الشيخ فی التعليقات : الغرض فی الحركه الفلكيه ليس نفس الحركه بما هی هذه الحركه بل حفظ طبيعه الحركه الا أنها لا يمكن حفظها بالشخص فاستبقت بالنوع كما لا يبقی نوع الانسان الا بالاشخاص ، لانه لم يمكن حفظه بشخص واحد ، لانه كائن و كل كائن فاسد بالضروره ، و الحركه الفلكيه ، و ان كانت متجدده ، فانها واحده بالاتصال و الدوام ، و من هذه الجهه و علی هذا الاعتبار يكون كالثابتهو قال فی موضع آخر منها : غايه الطبيعه الجزئيه شخص جزئی كالشخص الذی يتكون بعده كما يكون هو أيضا غايه لطبيعه اخری جزئيه ، و أما الاشخاص التی لا نهايه لها فهی الغايه للقوه الثابته فی جواهر السماوات ( 2 )
و قال أيضا فيها : سبب الحركه للفلك تصور النفس التی له تصورا بعد تصور ( 1 ) . و هذا التصور و التخيل الذی له مع وضع ما سبب للتخيل الاخر أی يستعد بالاول للثانی ، و يصح أن يكون التصورات المتكرره تصورا واحدا فی النوع كثيرا بالشخص أو تصورات مختلفه ( 2 )
و قال أيضا فيها : هذا التصور الثانی مثل الاول نوعا لا شخصا يجوز أن تصدر عنه حركه مثل حركته نوعا لا شخصا ، و لو كانا مثلين ( 3 ) لكانا واحدا و صدر عنهما حركه واحده بالعدد
و قال أيضا فيها : كل وضع فی الفلك يقتضی وضعا و سببه تجدد توهم بعد توهم
[ استفاده الحركه الجوهريه من كلمات الشيخ فی المقام ]
هذه عباراته بألفاظه ، و هی فی قوه القول باثبات الحركه فی الصور الجوهريه من وجهين : الاول : ان التصورات الفلكيه متجدده علی نعت الاتصال التدريجی ، و هو المعنی بالحركه فی الجوهر الصوری لما تقرر عند الشيخ و غيره أن صوره الجوهر جوهر .
پاورقی :
1 - در اينجا غايت را امری خارج از حركت كه همان تصورات باشد فرض
كرده است
2 - يعنی میتوانيم اينها را از جهتی واحد و از جهتی ديگر كثير بدانيم
3 - يعنی اگر مثل من جميع جهات بودند در حقيقت واحد بودند . منظور
اين است كه شخصا متعددند ولی از نظر نوع واحدند . تعبير " مثل " در
اينجا صحيح نيست زيرا " مثل بودن " مستلزم تعدد داشتن است . منظورش
اين است كه اگر هيچ اختلافی ميان دو چيز قائل نشويم ديگر مثل هم نخواهند
بود
4 - يعنی تصورات افلاك تصور مبادی عاليه است
و الثانی ( 3 ) : ان الوضع لكل جسم نحو وجوده أو لازم وجوده كما صرحوا ( 4 ) به ، و جميع أوضاع الفلك طبيعيه له لا أن بعضها طبيعی و البعض قسری اذ لا قاسر فی الفلكيات ، و قد علمت أن المبدأ القريب لكل حركه هی الطبيعه . و التحقيق أن طبيعه الفلك و نفسه الحيوانيه شیء واحد و ذات واحده ( 5 )
پاورقی :
1 - " ما يتبعها " يعنی همين عناصر زمينی
2 - يعنی ثابت شده است كه حركت افلاك به خاطر امور سفلی نيست ،
بلكه به خاطر علوی است و آن غاياتی كه از حركات افلاك برای عالم سفلی
ايجاد میشود غايت بالعرض است و نه غايت بالذات . يعنی اگر عالم
حركت میكند نه برای اين است كه تجدد اوضاع پيدا شود و مثلا در زمين گياه
پيدا شود ، اين امور مترتب میشود ولی غايت آن نفوس فلكی پيدايش اين
امور نيست
3 - اين نقض دومی است كه مرحوم آخوند از عبارات شيخ آورده و آن را
دليل بر حركت جوهريه گرفته است
4 - مرحوم آخوند میگويد كه شيخ تصريح كرده كه وضع لازم وجود جوهر است
البته به مرحوم آخوند بايد گفت كه اگر شيخ چنين تعبيری آورده منظورش
وجودی است كه لازم وجود ديگر است
5 - در باب فلك يكی از مسائلی كه مطرح كردهاند اين است كه آيا فلك
نفسی دارد و طبيعتی ؟ يعنی كثرتی از اين نظر در فلك وجود دارد ؟ حكما
قائلند كه در فلك از اين جهت هيچ كثرتی وجود ندارد . در مورد حيوان و
انسان میگوئيم كه حيوان طبيعتی مادی دارد كه به منزله صورت نوعيهای است
كه بلا واسطه در بدن حيوان حلول دارد و نيز يك سلسله قوای نفسانی دارد كه
اين قوای نفسانی در مرتبه عالیتر قرار گرفتهاند ، مثل قوای مختلف ادراكی
و قوای مختلف تحريكی و قوای مختلف شوقی و امثال اينها
حكما در باب فلك قائلند كه سمع ، بصر ، ذوق ، شم ، شوق و اراده در آن
وجود دارد ولی همه اينها به وجود واحد در فلك وجود دارد ، نظير آنچه در
باب حس مشترك انسان گفتهاند كه انسان حس مشتركی دارد كه در آن قوهای
وجود دارد كه مسموعات و مبصرات و مشمومات و . . . همه را با هم درك
میكند . در فلك نيز همان قوهای كه مسموعات را درك میكند با همان قوه >
پاورقی :
> مبصرات را میبيند و . . . و اساسا طبيعت فلك و نفس فلك را هم
يك چيز میدانستند ، نه اينكه قائل باشند در جرم فلك قوهای به نام
طبيعت حلول دارد و در ماورای اين طبيعت يك قوه ديگری به نام نفس وجود
دارد ، بلكه نفس فلك و طبيعت فلك را متحد میدانستند
1 - وقتی كه وضع نحوه وجود جسم باشد يا لازمه وجود جسم باشد و از طرفی
ديگر تمام حركات وضعی طبيعی باشد نه قسری ، بنابراين حركت وضعی فلك
نوعی از حركت جوهری است
ما قبلا مطلبی را گفتيم كه شايد در لابلای كلمات مرحوم آخوند هم باشد و
آن اينكه بنابر عقيده كسانی كه جسم تعليمی و جسم طبيعی را در وجود ، يك
چيز میدانند و فرقشان را فقط تحليلی و عقلی میدانند ، هر حركت كمی نوعی
حركت جوهری است . اصلا نبايد باب حركات كمی را از باب حركات جوهری
جدا بدانيم . وقتی قائل شديم كه جسم تعليمی عين جسم طبيعی است ، افزايش
در ابعاد جسم تعليمی عين افزايش جوهر است و نه چيزی ديگر
همان حرف را مرحوم آخوند در اينجا در باب " وضع " زده است
اما اين نكته مهم را كه قبلا نيز تذكر داديم فراموش نكنيد و آن اينكه
اگر حركت جوهری را از اين دو طريق قائل شديم ( از حركت وضعی يا حركت
كمی ) ، اين حركت جوهری با آن حركت جوهری كه در صورت نوعيه پيدا میشود
متفاوت است . يعنی در واقع چند نوع حركت جوهری قائل هستيم . حركت
وضعی نوعی حركت جوهری است و حركت كمی نوعی حركت جوهری است . همانطور
كه اقدميين حركت فلك را نوعی حركت أينی حساب میكردند و شيخ ماهيت آن
را تغيير داد و حركت فلك را نوعی حركت وضعی دانست ، در اينجا مرحوم
آخوند خود حركت وضعی مورد اعتقاد شيخ را در باب فلك به حركت جوهری
برگردانده است . ارسطو حركت فلك را أينی میدانست ، شيخ گفت حركت
فلك وضعی است و مرحوم آخوند میگويد حركت فلك حركت وضعی است ولی
حركت وضعی نوعی حركت جوهری است
2 - در اينجا مرحوم آخوند به شيخ میگويد شما چطور قائليد كه تمام اين
اوضاع طبيعی >
أقول ( 2 ) : لما خرج من هذا الكلام ان كل وضع من أوضاع الفلك طبيعی ، و كل أين من ايونه ( 1 ) طبيعی و مع كونه طبيعيا ينتقل منه الی غيره فلا يستقم ذلك الا بأن يكون طبيعه الفلك أمرا متجدد الذات ذا وحده جمعيه و كثره اتصاليه ( 2 ) و كذا ما يقتضيه من الاوضاع و الا يون و سائر اللوازم . و هذا و ان لم يكن يذهب اليه الشيخ و متابعوه الا أنه الحق الذی لا محيص عنه
[ ان مقصود الطبيعه لا يكون الا متعينا شخصيا ]
و الذی يناسب آرائهم ان طبيعه الفلك تقتضی أولا و بالذات الوضع المطلق و الاين المطلق من غير خصوصيه لشیء منهما و انما يراد تلك الخصوصيات لاجل بقاء النوع بالعرض لا بالذات . و هذا عند التحقيق غير مستقيم ( 3 )
پاورقی :
> است . اگر طبيعت غير از وضع باشد و طبيعت يك امر ثابت باشد ،
چطور ممكن است يك امر واحد و ثابت ، اوضاع مختلف طبيعی داشته باشد ؟
1 - حاجی در حاشيه متذكر شده است كه تعبير " أيون " تسامح در تعبير
است زيرا شما يك " أين " بيشتر قائل نيستيد
2 - با اين فرض است كه میتوان اوضاع مختلف در فلك را تماما طبيعی
دانست يعنی هر مرتبه از اين كثرت اتصالی يك وضع طبيعی دارد
3 - مطلبی را در اينجا مطرح میكنند كه در رابطه با فلسفههای امروز خيلی
وقتها مورد احتياج واقع میشود . مرحوم آخوند میگويد كه : شيخ در اينجا
قائل شده كه جميع اوضاع طبيعی است ، در حالی كه اين قول جز با حركت در
جوهر جور در نمیآيد . بعد میگويد : " و الذی يناسب آرائهم . . . "
آنچه مناسب آراء شيخ است اين نيست كه اوضاع همه طبيعی هستند ، بلكه
اين است كه طبيعت طالب وضع مطلق است و تابع أين مطلق است . يعنی
مطلوب طبيعت امر مطلق است ، همانطور كه در حرف شيخ هم ديديم كه گفت
طبيعت نوع انسان را میخواهد ، فرد مطلوب بالعرض است . اين حرفی است
كه هم در ميان يونانيان و هم در ميان امروزیها نيز زياد ديده میشود كه
آنچه كه مطلوب است امر مطلق است
مرحوم آخوند میگويد معنی ندارد كه مطلق و كلی مطلوب باشد . رأی خود را
به دو بيان ذكر میكند . يك بيان بنابر ممشای قوم است و بيان ديگر بنابر
اصالت وجود است . البته آن بيان اول هم با حرفهای خودشان بيشتر قابل
توجيه است
بيان اول : ايشان میفرمايد بنابر رأی مذكور بايد مطلق را بر مقيد مقدم
بدانيم و برای كلی >
پاورقی :
> بر فرد و برای جنس بر نوع تقدم قائل شويم . ( اين مطلب در كلمات
افلاطون مخصوصا زياد است ) . لازمه اين قول اين است كه مثلا بگوئيم جنس
مطلوب است كه وجود پيدا كند و به تبع جنس نوع وجود پيدا كرده است و
به تبع نوع است كه فرد وجود پيدا كرده است . و اين حرف صحيح نيست
برعكس ، نوع به تبع فرد وجود میيابد و جنس به تبع نوع . مبهم به تبع
معين وجود پيدا میكند . مطلوب طبيعت امر نامتعين نيست كه متعين به تبع
نا متعين تحقق يابد . هميشه مطلوب طبيعت امر متعين است و نا متعين (
كه قهرا امر انتزاعی خواهد بود ) به تبع امر متعين و بالعرض وجود میيابد
مرحوم آخوند در اثبات اين قول استناد میكند به گفتهای از خود اين
آقايان ، حكما در باب مقولات سه اصطلاح جواهر اولی و جواهر ثانيه و جواهر
ثالثه دارند و اين را مؤيد نظر خود میداند . افراد را جواهر اولی و انواع
را جواهر ثانيه و اجناس را جواهر ثالثه دانستهاند . و معنای آن اين است
كه افراد در مرتبه اول جوهرند و انواع به تبع افراد و اجناس به تبع
انواع
اين قول كه مطلوب امر مطلق است ، در امور اعتباری چنين اقوالی
میتواند صحيح باشد ولی در حركت طبيعت بیمعناست . در امور اعتباری و در
قرار دادها ، مثل آنچه كه در علم اصول میگوئيم كه آمر و مولی مطلق را
میخواهد ولی از باب اينكه مطلق جز در ضمن مقيد وجود نمیيابد ، مقيد وجود
پيدا میكند . يعنی شخص مأمور و عبد ، مقيد را ايجاد میكند ، ولی مولی و
آمر مطلق را خواسته است . و نيز میگوئيم مولی و آمر فرد ما را میخواهد ،
مثلا میگويد : " أعتق رقبه " در اين حكم فرد ما خواسته شده است ولی فرد
ما هيچ وقت در خارج ايجاد نمیشود ، در خارج فقط فرد متعين و خاص ايجاد
میشود . فرد ما در ضمن همين فرد خاص ايجاد میشود . ولی در امور طبيعی
چنين نيست كه طبيعت امر مبهم را بخواهد و امر متعين در ضمن امر مبهم
موجود شود
بيان دوم : بيان دوم در عين حال مكمل بيان اول است . ايشان میفرمايد
بنابراينكه وجود اصيل است و نه ماهيت ، هدف هميشه وجود است نه ماهيت
. وجود امری است متعين . بنابراين همين تعبيری كه شيخ در اينجا كرده
است درست است كه تمام اوضاع طبيعی است ، يعنی تمام افراد اين اوضاع
طبيعی هستند ، نه اينكه وضع طبيعی كه مقتضای طبيعت است ، وضع مطلق است
و اين اوضاع جزئی و فردی به تبع مطلوب طبيعت باشند
و الحاصل ان الوضع و الاين من جمله المشخصات و لوازم الوجودات ، و التبدل فيهما اما عين التبدل فی نحو الوجود أو لازم له
[ تعيين فاعل الزمان ]
و ليس كما ظن فی المشهور ( 1 ) أن هذا الجرم بشخصه عله مطلقه للزمان الحركه و الا ( 2 ) لم يكن زمانيا و كل جسم و جسمانی زمانی فهو متشخص بالزمان و فاعل الشیء غير متشخص به و لا مفتقر فی وجوده الی ذلك الشیءفعله الزمان من جهه وحدته الاتصاليه نسبتها ( 3 ) الی أجزائه المتقدمه و المتأخره نسبه واحده ، و يفعل
پاورقی :
1 - از اينجا بحث باز میگردد به بحث هائی كه در نيمه دوم فصل پيش
آمده بود . همان بحث كه در مقام اثبات اين مطلب بود كه موجد و علت
زمان جرم فلك نيست ، زيرا میبايست متشخص به معلول خود باشد و . .
2 - اين " و الا " جواب " ليس " است . يعنی اين چنين نيست ، چرا
اين چنين نيست ؟ زيرا اگر اين چنين بود نمیبايست زمانی باشد ، نمیشود
يك شیء جسم و جسمانی باشد و زمانی نباشد ، و جرم فلك جسم است ، پس
بايد زمانی باشد . و بنابراين ، اين قول كه جرم فلك زمانساز است حرف
صحيحی نيست
3 - در اينجا عبارت به نظر من اشتباهی دارد و در چاپهای سنگی هم همين
طور است . مقصود از عبارت " فعله الزمان من جهه وحدتها الاتصاليه نسبته
الی أجزائه المتقدمه و المتأخره نسبه واحده " روشن است ، مقصود اين
است كه علت زمان از آن جهت كه زمان وحدت اتصالی >
الزمان و ما معه فعلا واحدا ، و يكون عله حدوثه و عله بقائه شيئا واحدا (
1 ) اذ الشیء التدريجی الغير القا بالذات بقاؤه عين حدوثه . و قد علمت
من طريقتنا أن كل جسم و كل طبيعه جسمانيه و كل عارض جسمانی من الشكل و
الوضع و الكم و الكيف و الاين و سائر العوارض الماديه امور سائله زائله
اما بالذات ( 2 ) و اما بالعرض ( 3 ) ، ففاعل الزمان علی الاطلاق لابد و
أن يكون أمرا ذا اعتبارين و له جهتان : جهه وحده عقليه و جهه كثره تجدديه
، فبجهه و حدته يفعل الزمان بهويه الاتصاليه و بجهه تجدده ينفعل تاره عنه
و يفعل اخری بحسب هويات أجزائه المخصوصه ، و ذلك الامر هو نفس الفلك
الاقصی التی لها و جهان : فالطبيعه العقليه أعنی صورتها المفارقه جهه
وحدتها ، و الطبيعه الجسمانيه الكائنه جهه كثرتها و تجددها . فنفس الجرم
الاقصی
پاورقی :
> دارد ، نسبت آن علت به اجزاء متقدم و متأخر زمان ، نسبت واحدی
است . يعنی علت زمان چيزی است كه آن چيز در زمان نيست ، نسبتش با
اجزاء متقدم و متأخر زمان نسبت واحد است ، يعنی محيط بر همه اينها است
. اما از نظر عبارت ضماير طوری است كه عبارت دارای اشكال شده است
" ضمير وحدتها " مونث است كه بايد به علت برگردد ، و معنی آن اين
میشود كه علت وحدت اتصالی دارد . ضمير " نسبته " مذكر است و بايد به
زمان برگردد و اين هر دو ضمير اشتباه است . عبارت بايد اين طور باشد :
" فعله الزمان من جهه وحدته الاتصاليه نسبتها . . . " يعنی ضمير وحدت
مذكر و ضمير نسبت مونث باشد كه ضمير " وحدته " به زمان و ضمير "
نسبتها " به علت برمیگردد
1 - زمان برای او يك فعل واحد است يعنی به ايجاد واحد برايش موجود
است . از اين حيث علت حدوث [ زمان ] و علت بقاء [ زمان ] هر دو يك
چيز است ، يعنی علت محدثه و علت مبقيه هر دو يكی است ، بر خلاف علت
اعدادی كه در آن علت محدثه متغير است و قهرا علت هم با معلول متغير
است
2 - بالذات يعنی آنهائی كه حركت در خودشان واقع میشود
3 - بالعرض يعنی آنهائی كه از قبيل اضافات هستند و از قبيل معقولات
ثانيه هستند كه وجودشان اساسا بالعرض است و بنابراين حركت در آنها
بالعرض واقع میشود ، چون وجود آنها وجود بالعرض است
پاورقی :
1 - در اينجا نيز عبارت اشتباه است . ظاهر عبارت اين است كه ضمير
در " به يتجدد " و در " و بجرمه " به " نفس الجرم الاقصی " يعنی به
" نفس " برمیگردد در حالی كه نفس مؤنث است . حاجی در حاشيه ، ضمير
در " به يتجدد " را به زمان برگردانده است . ولی در مورد " بجرمه "
نمیتوان ضمير را به زمان برگرداند . البته مقصود روشن است ولی عبارت
اشكال دارد
2 - از اينجا به بعد وارد اين بحث میشود كه محال است علت مشخصات ،
اجرام زمينی باشد ، علت مشخصات بايد يك امر ما فوق باشد
3 - لوازم وجود به شرطی كه خودشان از سنخ وجود نباشند - همانطور كه
عرض كرديم - مثل لوازم ماهيت هستند از جهت امتناع تخلل جعل بين لازم و
ملزوم . مثلا وحدت از لوازم وجود است و وقتی يك شیء موجود شد وحدت هم
از آن انتزاع میشود . ولی ميان وجود و لازم آن كه وحدت است جعلی متخلل
نيست
4 - اينكه لفظ " أو " آورده موجب اشتباه نشود ، علوم الهيه و كلمات
تامه همه تعبيرات مختلفی است از آن عقول مجرده و عالم امر