اعتبار دو جهت ثبات و تجدد در زمان

مطلب ديگری كه درباره اين حقيقت بايد گفت اين است كه دارای جهات‏ مختلف است ، از يك جهت امری است ثابت و دائمی ، و از يك جهت ديگر امری است متجدد و متصرم .

208

اكنون می‏بينيم همان حرفهائی كه در باب حركت‏ گفته‏ايم در اينجا می‏آيد . از جهتی واحد و از جهتی كثير است . وقتی سؤال‏ می‏شود كه آيا زمان وجود دارد يا ندارد ؟ می‏گوئيم وجود دارد ، و اگر سؤال‏ شود زمان از كی وجود داشته است ؟ فرضا می‏گوئيم قديم است و " كی " در مورد زمان معنی ندارد ، زمان هميشه بوده و وجود خواهد داشت . و اگر قائل‏ به حدوث زمان باشيم ، می‏گوئيم فرضا از يك ميليارد سال پيش وجود داشته‏ و تا يك ميليارد سال ديگر هم وجود خواهد داشت . از اين نظر به زمان‏ يعنی اين شی‏ء متصل غير قارالذات به صورت يك امر واحد نگاه كرده‏ايم و آن را به عنوان امری ثابت لحاظ كرده‏ايم ، اين وجهه نظير همان وجهه حركت‏ توسطی در حركت است و در آينده می‏گوئيم كه اين دو چگونه با هم منطبق‏ می‏شوند
به اعتباری ديگر زمان باقی نيست ، اصلا بقاء در زمان فرض نمی‏شود ، حدوثش عين زوالش است و بقايش عين فنايش است . در اينجا ديگر زمان‏ باقی است يعنی چه ؟ زمان يعنی ديروز و پريروز و ساعت قبل و دقيقه قبل ، در اينجا ديگر بقاء معنی ندارد

جهت تجدد در حركت حقيقی است

اكنون كه در زمان دو اعتبار و جهت ثبات و تجدد و تصرم تشخيص داديم ، كدام اعتبار واقعی است و كدام يك انتزاعی است ؟ اگر در باب حركت‏ گفتيم آنچه وجود دارد حركت قطعی است و حركت توسطی اعتباری است ، پس‏ ثبات برای زمان امری اعتباری و تجدد و تصرم امری حقيقی است . اگر عكس‏ اين را بگوييم ، ثبات حقيقی است و تجدد و تصرم اعتباری است . ولی اگر حرف مرحوم آخوند را بپذيريم ، برای هر دو می‏توانيم واقعيت قائل شويم ، يعنی زمان در آن واحد هم باقی است و هم فانی است
به هر حال هر نظر را كه بپذيريم ، قدر مسلم اين است كه زمان دارای دو جهت و اعتبار است : اعتبار ثبات و اعتبار تجدد و تصرم كه همان حدوث و فناء است

209

اعتبار وحدت و كثرت در زمان

همين حقيقت دارای دو اعتبار ديگر است : اعتبار وحدت و اعتبار كثرت‏ . مثل هر متصل واحدی كه هم اعتبار وحدت برای آن می‏شود ، چون متصل واحد است و يك واحد است ، و هم اعتبار كثرت برای آن می‏شود ، چون متصل است‏ و قابل انقسام به اجزاء است ، يعنی می‏توان در آن اعتبار كثرت و تجزی‏ كرد
می‏فرمايند : حال كه زمان جهت ثبات دارد ، نياز دارد به فاعلی ثابت‏ كه حافظ زمان باشد . از اين جهت زمان مثل هر ممكن الوجود ديگری نيازمند به فاعل است ( 1 ) . از آن جهت كه امری است ثابت و دائم نيازمند به‏ فاعلی است ثابت و دائم و از آن جهت كه امری است متصرم و متجدد نيازمند به قابلی است كه آن قابل در قابليت خودش دائما متجدد و متصرم‏ باشد . اين مطلب روی همان مبنای مرحوم آخوند است كه هم حركت توسطی را قبول دارد و هم حركت قطعی را . يعنی دو حيثيت واقعی در يك شی‏ء قائل‏ است ، ثبات و تجدد را كه دو امر متضاد و متناقض هستند ، در آن واحد دو حيث واقعی در حركت و زمان می‏داند و می‏فرمايد : حيثيت ثبات به فاعلش‏ و حيثيت تجدد و تصرم به قابلش وابسته است . و نيز می‏فرمايد : از جنبه‏ وحدتش نيازمند به يك فاعل مبرا و منزه از كثرت است . معنای اين سخن‏ اين است كه فاعل زمان نمی‏تواند امری جسمانی باشد .

پاورقی : 1 - درباره زمان نظريه‏ای به محمد بن زكريای رازی نسبت داده‏اند كه وی‏ به قدمای خمسه قائل بوده و زمان را يكی از قدما می‏دانسته است . اگر مقصود وی از قدمای خمسه ، قدمای ذاتی باشد بنابراين زمان را بدون فاعل و موجود می‏داند و مثل خدا آن را واجب بالذات می‏داند . جواب به وی همين‏ است كه زمان مثل هر ممكن الوجودی نيازمند فاعل است . از آن جهت كه‏ امری است ثابت و دائم نيازمند فاعلی ثابت و دائم است و از آن جهت كه‏ امری است متصرم و متجدد نيازمند به قابلی است كه آن قابل در قابليت‏ خودش دائما متجدد و متصرم است

210

اين مسأله‏ای است كه‏ آيا فاعل زمان و بوجود آورنده زمان كه فعلا بحث در همان زمان عام است نه زمان‏ خاص هر شی‏ء می‏تواند يك امر جسمانی و مادی باشد ؟ حكما معتقدند كه آن‏ چيزی كه زمان را خلق می‏كند بايد امری باشد متبرء الذات از هر گونه كثرتی‏ ، و از آن حيث كه كثرت دارد ، كثرتش بستگی دارد به همان قابل‏ جسمانی‏اش كه دارای كثرت است
پس زمان يك حقيقتی است كه در آن واحد هم باقی است و هم فانی ، هم‏ واحد است و هم كثير ، و از نظر مرحوم آخوند هر دو حيثيت در زمان واقعی‏ است
مرحوم آخوند در باب قابل در اينجا كه بحث از زمان عام می‏كنند ، می‏گويند : زمان عام احتياج به قابلی دارد كه آن قابل جسم باشد ولی اتم‏ اجسام باشد ، بايد جسمی باشد كه خواص اجسام عنصری را نداشته باشد . يعنی‏ حركتش حركت مستديره باشد ، نه حركت مستقيم ، جسمی باشد كه در آن نمو و ذبول نباشد ، جسمی باشد كه در آن حركت مكانی يعنی حركت مستقيم نباشد ، تخلخل و تكاثف نباشد . به همين جهت بود كه فصل سابق را مطرح كرد و آن‏ فصل را مقدمه‏ای برای اينجا قرار داد

211

فصل 30 ( 1 ) فی اثبات حقيقه الزمان و أنه بهويته الاتصاليه الكميه

مقدار الحركات و بما يعرض له من الانقسام الوهمی عددها ( 2 )

اما اثبات وجود الزمان و حقيقته ، فالهادی لنا علی طريقه الطبيعيين‏ مشاهده اختلاف الحركات فی المقطوع من المسافه مع اتفاقها فی الاخذ و الترك تاره ، ثم اتفاقها فی المقطوع من المسافه و اختلافها فيهما أو فی‏ أحدهما تاره اخری ، فحصل لنا العلم بأن فی الوجود كونا مقداريا فيه امكان‏ وقوع الحركات المختلفه أو المتفقه غير مقدار الاجسام ( 1 ) و نهاياتها ، لانه غير قار و هذه قاره ، فهو مقدار لامر غير قار و هو ( هی - خ‏ل ) الحركه ، و شرح ذلك موكول الی علم‏ الطبيعيه

پاورقی : 1 - بيان مرحوم آخوند در اينجا شبيه به يادداشتهايی است كه فرصت‏ تدوين و تنظيم آنها را نيافته است . به همين جهت عبارات كتاب مشوش‏ است . آقای طباطبائی هم به اين امر اشاره كرده‏اند . مرحوم حاجی خيلی‏ تلاش كرده كه تشويشها را رفع كند ، ولی قابل رفع نيست . قبل و بعد عبارت با هم نمی‏خواند . مثل اين می‏ماند كه مطلبی را می‏نوشته و بعد در حين نوشتن تجديد نظر كرده و عبارات بهتری به مطلب اضافه كرده بدون آنكه‏ عبارت قبلی را حذف كند . اين غفلت در موقع استنساخ هم ادامه يافته و اينها را اصلاح نكرده‏اند
2 - در خود عنوان می‏گويد كه مقدار همه حركات عالم همين مقدار غير قارالذات است . و اين نشان می‏دهد كه درست همان حرف مبنای قوم است ، نه آنچه آقای طباطبائی می‏فرمايند . هم مقدار حركات و هم عدد حركات را با زمان تعيين می‏كنند . خود حركت را هم گاهی با همين انقسام وهمی ، انقسام وهمی می‏كنيم . مثلا می‏گوييم دو ساعت راه را تو رانندگی كن و دو ساعت راه را هم من رانندگی می‏كنم

212

و أما علی طريقه الالهيين فلان كل حادث هو بعد شی‏ء له قبليه عليه لا يجامع به ( 2 ) البعديه لا كقبليه الواحد علی الاثنيين لانه يجوز فيها الاجتماع ، و لا كقبليه الاب علی الابن أو ذات الفاعل مما يجوز أن يكون قبل‏ و مع و بعد ، و لا العدم اذ قد يتحقق للشی‏ء عدم لاحق ، بل قبليه قبل يستحيل‏ أن يجامع مع البعد لذاته ، ثم ما من قبليه الا و بين القبل بهذه القبليه و بين الذی هو البعد ( 3 ) يتصور قبليات و بعديات غير واقفه عند حد ، و مثل هذا الذی هو ملاك هذا التقدم و التأخر فيه تجدد قبليات و بعديات و تصرم تقدمات و تأخرات ، فلابد من هويه متجدده متصرمه بالذات علی نعت‏ الاتصال بمحاذات الحركات فی المسافات الممتنعه الانقسام الی ما لا ينقسم‏ أصلا ، فهو لقبوله الانقسام و الزياده و النقصان كم ، و لكونه متصلا فهو كميه متصله غير قاره أو ذو كميه ( 4 )

پاورقی : 1 - از اينجا ما يك وجود مقداری را كشف می‏كنيم ، يعنی وجود يك مقدار را در عالم كه غير از مقادير اجسام است . اين مقدار غير قارالذات است‏ و مقدار اجسام قارالذات است
2 - اگر به جای " به " " بها " می‏بود بهتر بود . چون عبارت به اين‏ معنا است كه به اعتبار آن قبليت با بعديت جمع نمی‏شود
3 - عبارت بايد چنين باشد : " ثم ما من قبليه بهذه القبليه الا و بين‏ القبل و بين الذی هو البعد "
4 - اين " ذو كميه " را اگر عطف به " كميه متصله غير قاره " بگيريم غلط است . می‏توانيم اينجور توجيه كنيم كه بگوييم اگر چه ظاهر عبارت " ذو كميه " عطف به " كميه متصله " است ، ولی برای رفع اين‏ نقيصه " ذو كميه " را عطف به " كم " بگيريم . با اين كار اين تشويش‏ حل می‏شود . ولی مشكل ديگری پيدا می‏شود . بعد می‏گويد " و علی التقديرين‏ " با اين بيان ما ، دو تقدير كم است و ذو كم . بنابر تقدير " كم " با ادامه جمله ناسازگار است كه می‏گويد " فاما جوهر أو عرض " . می‏دانيم‏ كه كم نمی‏تواند جوهر باشد . مرحوم حاجی در توجيه اين عبارت می‏گويد اين‏ تقسيم از قبيل تقسيم كلی به جزيی نيست ، از قبيل تقسيم كل بر جزء است
يعنی اول گفته آن يا كم است يا >

213

متصله غير قاره ، و علی التقديرين‏ فاما جوهر أو عرض فان كان جوهرا فلاشتماله علی الحدوث التجددی لا يمكن أن يكون مفارقا عن الماده و القوه‏ الامكانيه ، فهو اما مقدار جوهر مادی غير ثابت الهويه بل متجدد الحقيقه‏ أو مقدار تجدده و عدم قراره ( 1 )
و بالجمله اما مقدار حركه أو ذی حركه ذاتيه ( 2 ) يتقدر به من جهه‏ اتصاله و يتعدد به من جهه انقسامه الوهمی الی متقدم و متأخر ( 3 ) . فهذا النحو من الوجود له ثبات و اتصال و له ايضا تجدد و انقضاء ( 4 ) فكأنه‏ شی‏ء بين صرافه القوه و محوضه الفعل ، فمن جهه وجوده و دوامه يحتاج الی‏ فاعل حافظ يديمه ، و من جهه حدوثه و انصرامه يحتاج الی قابل يقبل امكانه ( 1 ) و قوه وجوده فلا محاله يكون جسما أو جسمانيا ( 2 )

پاورقی : > ذو كميت ، حالا كم و ذو كميت را يك شی‏ء حساب می‏كنيم و می‏گوييم اين‏ يا جوهر است يا عرض . اين توجيه درستی نيست . به نظر من عبارت اينجور بوده : اگر به جای " و علی " " فعلی " بگذاريم و به جای " فاما " فقط " اما " بگذاريم ، بگوييم : " فعلی التقديرين " يعنی پس‏ بنابراين دو تقدير ، يعنی در تقديری كه كميت باشد و در تقديری كه ذو كميت باشد ، در اين دو تقدير است كه " اما جوهر أو عرض " . پس‏ بنابراين دو تقدير يا جوهر است يا عرض . يعنی در يك تقدير جوهر است و در تقدير ديگر عرض . در اين صورت است كه توجيه مرحوم حاجی درست می‏شود
1 - اگر بگوئيم مقدار خود جوهر است ، اشاره به مبنای خود آخوند است‏ كه زمان را مقدار خود جوهر مادی می‏داند . يا مقدار تجدد آن جوهر است كه‏ اين مبنای ديگران است كه زمان را مقدار حركت و تجدد جوهر می‏دانند نه‏ مقدار خود جوهر
2 - أيضا اشاره به دو مبنای خود و ديگران دارد
3 - آن حركت يا ذی حركت ، متقدر می‏شود به زمان از جهت اتصالش ، زيرا يك امر متصلی است و به واسطه قابليتش به انقسام تعدد پيدا می‏كند . چون زمان ملاك انقسام است يكی از تقسيماتی كه حركت می‏پذيرد به اعتبار زمان است
4 - روح مطلب برمی‏گردد به حركت توسطی و حركت قطعی . بنابر يك قول‏ ثبات و اتصال هست و تجدد و انقضاء اعتباری است . و بنابر قول ديگر تجدد و انقضاء حقيقی است و ثبات و اتصال اعتباری است . مرحوم آخوند می‏خواهد بگويد هر دو حقيقی است . بعدا در وحدت و كثرت هم همين را می‏گويد . ايشان وحدت و كثرت هر دو را حقيقی می‏داند

214

و أيضا له وحده اتصاليه و كثره تجدديه ( 3 ) ، فمن حيث كونه أمرا واحدا يجب أن يكون له فاعل واحد و قابل واحد ( 4 ) ، اذ الصفه الواحد يستحيل أن يكون الا لموصوف واحد من فاعل واحد ، ففاعله يجب أن يكون‏ متبری الذات عن الماده و علائقها و الا لاحتاج فی تجسمه و تكونه المادی‏ لتجدد أحواله كما علمت الی حركه اخری و زمان آخر ( 5 ) و ماده سابقه و عدم قائم بها ، و قابله يجب أن يكون أقدم الطبائع و الاجسام و أتمها اذ الزمان لا يتقدم عليه شی‏ء غيره هذا التقدم ، فقابله يستحيل أن يتكون من‏ جسم آخر أو يتكون منه جسم آخر ( 6 )

پاورقی : 1 - در اينجا مقداری مسامحه در تعبير وجود دارد . اينكه می‏گويد از جهت‏ وجود و دوامش ، اگر كلمه وجود را مساوی دوام بگيريم مسامحه است ، و با " فاعل حافظ " خواسته بگويد فاعل وجودش و حافظ دوامش . البته خيلی‏ مهم نيست . از جهت حدوث و انصرامش احتياج دارد به قابلی كه امكان آن‏ را قبول كند . اشاره است به " كل حادث مسبوق بقوه و ماده تحمل تلك‏ القوه " . گفتيم كه به اعتبار نسبت دادن به مستعد آن را قوه و مستعد می‏گويند و به اعتبار نسبت دادن به " مستعدله " آن را امكان می‏گويند
2 - جسمانی يعنی شی‏ء كه به نحوی در جسم حلول دارد مثل صورت نوعيه و نفس
3 - در آن واحد هم وحدت دارد و هم كثرت . وحدتی كه عين كثرت است و

215

و الا لانقطع اتصال الزمان فيكون‏ قابله تام الخلقه غير عنصری ، و لا يكون فی طبيعه حركه مكانيه و لا حركه‏ كميه كالنمو و الذبول و التخلخل و التكاثف و لا استحاله كيفيه ، لان هذه‏ الاشياء توجب انصرامه و انقطاعه و تسقط تقدمه علی سائر الاجرام

پاورقی : > زمان است و همه اشياء ديگر و حركات ديگر كه زمانی‏اند به اعتبار نسبتی است كه با او دارند ؟ از بسياری از كلمات همين معنا استنباط می‏شود . يعنی می‏گويند زمان مقدار حركت فلك اقصی است كه فلك الافلاك و فلك اطلس هم ناميده می‏شود . زمان را مقدار حركت وضعی فلك دانسته‏اند
مرحوم آخوند هم كه به حركت جوهريه قائل است و زمان را مقدار حركت‏ نمی‏داند بلكه مقدار طبيعت جوهری می‏داند در عين حال می‏گويد زمان مقدار طبيعت جوهری فلك است . در اينجا نيز منظورش از زمان همان معنائی است‏ كه قائم به جسم فلكی است . اختلافش فقط در اين جهت است كه آيا زمان‏ مقدار حركت وضعی فلك است يا مقدار حركت جوهری فلك ؟ از بسياری از كلمات و از جمله مطالب اينجا همين معنا استنباط می‏شود . ولی آيا مرحوم‏ آخوند و حتی قدما واقعا قائل بودند كه اشياء ديگر در ذات خود زمان‏ ندارند ؟ و زمان اشياء يعنی زمانی كه قائم به فلك اطلس است ؟ آيا مرحوم آخوند زمانی بودن اشياء را امری بيرون از ذاتشان می‏داند ، به اين‏ صورت كه اگر فلك اطلس وجود نداشته باشد زمان هم موجود نخواهد بود و زمانی بودن ما به اين معنی است كه ما داخل در جسم فلك هستيم ؟ آيا چنين‏ نسبت مجازی موجب زمانی بودن اشياء است ؟ مرحوم آخوند در بسياری از جاهای ديگر خلاف اين را می‏گويد و خود ايشان‏ تصريح می‏كند كه : " للطبيعه امتدادان " . طبيعت بطور كلی ( نه فقط طبيعت فلك ) دو امتداد دارد : يك امتداد مكانی كه از آن سه بعد به‏ وجود می‏آيد ، و يك امتداد ديگر امتداد زمانی است . بنابراين زمان به‏ فلك اقصی اختصاص ندارد
آيا آخوند تناقض گفته است و تسامح كرده است كه همان حرف قدما را زده و همان استدلال قدما را تكرار كرده است ؟ يا اينكه اين دو مطلب با هم منافات ندارد و ما دو زمان داريم ، يك زمان عام و يك زمان خاص
تعبير آقای طباطبائی هم همين زمان عام و زمان خاص است . يعنی هر چيزی‏ برای خود زمانی دارد ، ولی آنچه در عالم عناصر است همانطور كه وجودشان‏ مبدأ زمانی دارد و منتهای زمانی دارد يعنی از دو طرف انقطاع دارد زمان‏ ديگری وجود دارد كه در آنجا ديگر اول داشتن و آخر داشتن و انقطاع معنی‏ ندارد . چيزی در عالم وجود دارد كه مبدأ زمان عام است و غير از زمان‏ خاص است . قدما معتقد بودند كه آن چيزی كه زمان عام است و بدايت‏ برايش معنی ندارد از حركت وضعی فلك انتزاع می‏شود . و مرحوم آخوند آن‏ چيزی كه زمان عام از آن انتزاع می‏شود را طبيعت جوهری فلك می‏داند . آقای‏ طباطبائی در حاشيه می‏فرمايند آن چيزی كه از آن زمان عام انتزاع می‏شود " طبيعه الكل " است

216

و أما من جهه كونه ذا حدوث و تجدد ففاعله القريب المباشر له يجب أن‏ يكون له تجدد و تصرم ، و كذا قابله يجب أن يكون مما يلحقه أكوان تجدديه‏ علی نعت الاتصال و الوحده ( 1 ) ، و كذا الكلام فی غايته ، و لنبين هذا المعنی بوجه أبسط

پاورقی : 1 - از نظر اينكه حادث است هم فاعلش بايد متجدد باشد و هم قابلش
آيا می‏شود كه شی‏ء واحد در آن واحد دو فاعل داشته باشد ، يك فاعل باقی‏ غير متجدد و يك فاعل متجدد ؟ اين سؤالی است كه در بحثهای بعدی روشن‏ می‏شود

217

فصل 31 غايت قريب زمان و حركت ، تدريجی الوجود است

219

ياد آوری اثبات فاعل و قابل برای حركت

در فصل پيش حقيقتی را با دو مبدأ برهانی و از دو راه كشف و اثبات‏ كرديم و گفتيم كه چون زمان يك حقيقت غير قارالذات و متجدد بالذات‏ است ، دارای نحوی ثبات و دوام و دارای نحوی تجدد و انقضاء و تصرم است‏ . گفتيم اين عين همان دو اعتباری است كه در حركت است : اعتبار دوام يا توسط و اعتبار كشش و امتداد همراه با تصرم و فناء يا قطعی . البته صحبت‏ در خود حركت نيست . بلكه غير از حركت از دو راه يك حقيقتی را كشف‏ می‏كنيم . اما اينكه اين دو حقيقت از يك جا سر خواهند در آورد ، مطلب‏ ديگری است . پس اين حقيقت دارای دو جهت است : جهت ثبات و جهت‏ تجدد و تصرم ، و نيز دارای دو جهت ديگر است : جهت وحدت و جهت كثرت‏
از جنبه وحدت ، از آن جهت كه واحد است فاعل واحد و قابل واحد می‏خواهد ، بنابراين فاعل آن بايد فاقد هرگونه كثرتی باشد و بايد مجرد باشد . و اما از باب اينكه اين حقيقت ابتدا و انتها و انقطاع نمی‏پذيرد ( اين مطلبی است كه در فصل آينده اثبات می‏گردد ) قابلش نمی‏تواند هر جسمی باشد .

221

جسم عنصری كه حركت مكانی و حركت كمی و كيفی می‏پذيرد ، چنين جسمی لازمه‏اش اين است كه‏ كون و فساد و تكون و تغيير داشته باشد و قهرا ابتدا و انتها داشته باشد ، در حالی كه گفتيم زمان ابتدا و انتها و انقطاع نمی‏پذيرد ، پس محل زمان‏ جسم عنصری نيست . بلكه بايد محل و قابل آن جسم اثيری باشد كه عنصر جداگانه‏ای است نسبت به عناصر معروف . چنين جسمی بنابر نظر قدما جز جسم‏ فلك نخواهد بود
و اما از حيث كثرت تجددی ، هم فاعلش بايد كثرت داشته باشد و هم‏ قابلش . البته كثرت به نحوی كه منشأ انتزاع جزء می‏شود ، نه كثرت‏ بالفعل به آن معنی كه خود حركت قطعيه كثرت دارد كه گفتيم حركت قطعيه‏ يك واحد ممتد قابل انقسام است . وقتی می‏گويند كثرت دارد يعنی قابل‏ انقسام است ، نه منقسم بالفعل . و اگر می‏گويند وحدت دارد يعنی از آن‏ حيث كه قابل انقسام نيست . قابل اين حقيقت نيز بايد كثرت داشته باشد ، يعنی قابل انقسام باشد ، يعنی يك امر واحد متكمم باشد و بلكه غايتش‏ هم بايد مثل خودش تدريجی الوجود باشد . و در همانجا فرمودند اينكه‏ غايتش بايد تدريجی الوجود باشد ، در فصل بعد اثبات می‏شود ، منظور فصل‏ حاضر است
قبل از پرداختن به اين بحث يك نكته به عنوان تتمه فصل سابق لازم است‏ توضيح داده شود : در اين عبارت به احتمال بسيار قوی اشتباه نسخه است ، و اگر هم اشتباه نسخه نباشد يك سهو القلم خيلی ساده از خود ايشان است
با مقايسه عبارت مطلب روشن می‏شود
فرمودند كه : آن حقيقت زمان از نظری ثبات دارد و از نظری تجدد و انقضا دارد . تجدد و انقضا را در مقابل ثبات ذكر كرده كه همينطور هم‏ هست . بعد فرمود همين حقيقت از جنبه‏ای وحدت دارد و از جنبه‏ای كثرت‏ تجددی دارد . از آن جنبه كه وحدت دارد متكمم نيست و غير قابل انقسام‏ است ، نظير حركت توسطی . و از آن جهت كه كثرت تجددی دارد . گفتيم كه‏ منظور كثرت بالفعل نيست ، بلكه قابليت انقسام و متكمم بودن است .

222

در مقابل ثبات ، خود تجدد را قرار داد و در مقابل وحدت ، كثرت تجددی را ، و اين درست هم هست . بعد می‏گويد من جهه‏ وجوده و دوامه فكذا . . . و من جهه حدوثه و انصرامه فكذا . . . فمن حيث‏ كونه أمرا واحدا فكذا . . . در آخر بايد بگويد " و أما من حيث كثرته‏ التجدديه فكذا " اما می‏گويد : " و أما من جهه كونه ذا حدوث و تجدد فكذا "

آيا يك شی‏ء می‏تواند دو فاعل داشته باشد ؟

اينكه فرموده‏اند : از حيث وحدت زمان فاعل آن بايد مجرد باشد و قابلش‏ بايد اتم الاجسام باشد و اما از حيث كثرتش فاعل آن ( البته قيد می‏كنند كه فاعل مباشر آن ) بايد مثل خودش متكثر باشد يعنی قابل انقسام باشد ، و قابل آن نيز همين طور بايد متجدد و متصرم باشد ، آيا حالا كه ما دو حيث‏ برای زمان اعتبار می‏كنيم اين سبب می‏شود كه زمان دو فاعل داشته باشد ، يكی فاعل مجرد و يكی فاعل مادی ؟ و حتی موجب می‏شود كه بگوئيم دو قابل هم‏ بايد داشته باشد ؟ ( اگر چه دو قابل خيلی استفاده نمی‏شود )
اين سؤال بسيار بجا و خوبست ولی محشين هم در اينجا آن را طرح نكرده‏اند و لازم بود كه طرح كنند . مطلب برمی‏گردد به آن مطلبی كه در برهان دوم‏ حركت در جوهر گفتيم . در آنجا اين مسأله مطرح شد كه مرحوم آخوند برهان‏ اول را به نحوی و برهان دوم را به نحو ديگری بيان كرده است كه متناقض‏ به نظر می‏رسند . و مرحوم حاجی نيز با پذيرفتن اين معنا اينطور توجيه كرد كه برهان دوم مماشاتا ذكر شده و بنابر مبنای خود مرحوم آخوند نيست بلكه‏ بنا بر مبنای شيخ اشراق است
ما در آنجا گفتيم كه مطلب اين طور نيست و بنابر مبنای خود مرحوم‏ آخوند هم اين مطلب صحيح است و در اينجا آن مطلب ما تاييد می‏شود . در آنجا گفتيم كه تضادی كه ميان دو برهان است اين است كه برهان اول بر اين‏ اساس است كه طبيعت علت مباشر حركات خودش است و جوهر هر جسم علت‏ مباشر اعراض و حركات آن جسم است .

223

به حكم قانون " عله المتغير متغير و عله الثابت‏ ثابت " چون معلولها متغير هستند و اعراض متغير هستند ، پس بايد علتش‏ هم كه طبيعت است متغير باشد كه اين را مرحوم آخوند تحت عنوان ربط المتغير بالثابت مطرح كردند . و بعد كه برهان دوم را ذكر می‏كنند در كمال‏ صراحت می‏گويند كه طبيعت علت برای اعراض نيست ، بلكه نوعی وحدت ميان‏ طبيعت و اعراض خودش حكمفرماست . علت اعراض همان علت طبيعت است و علت طبيعت همان علت اعراض است ، منتهی : الفيض تمر من الطبيعه الی‏ الا عراض و من الصوره الی الا عراض . يعنی در اين اعتبار ، طبيعت به كلی‏ از عليت برای اعراض خارج شد ، و اين با برهان اول كاملا مغاير به نظر می‏رسد
تناقض در جائی ممكن است كه كسی يك حرفی را بزند و در جای ديگر پس‏ از مدتی حرف خودش يادش برود و بعد نقيض آن را بگويد ، ولی حرفی را الان زده و هنوز عرقش خشك نشده ، خيلی بعيد است كه فورا نقيضش را بيايد بگويد ، اين را كه نمی‏شود گفت تناقض گفته است ، و به همين دليل‏ حاجی فرمودند كه مماشات كرده و بنابر مبنای ديگران گفته است . ولی ما گفتيم كه اينطور نيست ، اين دو عليت در طول يكديگرند
طبيعت علت است ولی نوع عليت طبيعت با عليت ماوراء طبيعی در مورد خود اعراض فرق می‏كند . نوع عليت طبيعت برای اعراض كه علت مباشر است‏ ، عليت اعدادی است نه عليت ايجادی ، همان تفاوتی كه خود حاجی هم در جاهای ديگر قبول دارد . حالا اين بيان مرحوم آخوند در اينجا همان توجيهی‏ را كه ما آنجا از طرف مرحوم آخوند كرديم كاملا تأييد می‏كند . اين معلوم‏ است كه يك شی‏ء در آن واحد نمی‏تواند دو فاعل داشته باشد مگر اينكه يكی‏ فاعل ايجادی باشد و ديگری فاعل اعدادی . و اين معنی كه الفيض تمر من‏ الصوره الی الا عراض يعنی فاعل ايجادی ماوراء الطبيعی است و اين فاعل‏ طبيعت را ايجاد می‏كند و به طفيل وجود طبيعت اعراض نيز وجود پيدا می‏كنند ، يعنی طبيعت مجرای وجود اعراض است و علت اعدادی است .

224

و به اين صورت اين اشكال حل و آن مطلب ما تأييد می‏شود
خلاصه اينكه همان بحث‏هائی كه برای حركت مطرح است برای زمان هم هست‏ گو آنكه بحث حركت نداريم . زمان هم چون يك حقيقت متجدد بالذات و متصرم بالذات است له ثبات وله وحده وله كثره ، و كليه چيزهائی كه در باب حركت گفتيم در اينجا هم می‏گوييم . لذا مرحوم آخوند در آن واحد برای‏ زمان دو فاعل قائل شود يكی فاعل متبرء الذات عن الماده يعنی فاعل مجرد و ديگری فاعل مادی . و از طرفی اين معلوم است كه يك شی‏ء در آن واحد نمی‏تواند دو فاعل داشته باشد مگر اينكه يكی فاعل ايجادی باشد و ديگری‏ فاعل اعدادی

غايت حركت

مطلبی كه در اين فصل [ فصل 31 ] درباره آن بحث می‏شود مبحث غايت است‏ و مسأله خيلی مهمی است و شايد بتوان گفت به اندازه كافی در آن بحث‏ نكرده‏اند . حكما معتقدند كه حركت به شش چيز نياز دارد : فاعل كه به آن‏ " ما عنه " می‏گويند ، قابل كه به آن " مابه " می‏گويند ، مبدأ كه به‏ آن " مامنه " می‏گويند ، منتهی كه به آن " ما اليه " می‏گويند ، موضوع‏ كه به آن " مافيه " و زمان كه به آن " ما عليه " می‏گويند . پس غايت‏ يا ما اليه يكی از شش ركنی است كه حركت بدان نياز دارد . آيا غايت را به معنی انتهی اليه الحركه بگوئيم يا ما لاجله الحركه ؟ اين بحثی است كه‏ در باب غايات " منظومه " هم آمده و در آينده نيز بحث می‏شود . به هر حال حركت بدون غايت نمی‏شود ، چه حركت طبيعی يعنی بلا اراده و چه حركت‏ ارادی . مطلب ديگر اين است كه آيا غايات تدريجی الوجودند يا دفعی‏ الوجودند ؟ آيا چنين است كه تمام مراتب حركت طلب است و غايت مطلوبی‏ است كه در منتهای حركت واقع شده است ؟ در بسياری از حركات ، لااقل‏ حركات انسانی ، اين قضيه مشهود است . مثلا می‏خواهيم شخصی را در تهران‏ ملاقات كنيم .

225

حركت ما از اينجا [ يعنی قم ] تا تهران و از اول تهران تا منزل آن شخص ، تماما طلب است و در آن غايت‏ نيست و ما در آنجا به غايت می‏رسيم كه منتهای حركت است
ولی آيا مطلب همين طور است يا غايت حركت تدريجی الوجود است ؟ معنای اينكه غايت تدريجی الوجود است اين است كه هر مرتبه‏ای غايت است‏ برای مرتبه قبلی يا مقارن هر مرتبه‏ای از حركت غايت مرتبه قبلی وجود دارد . باز به آن مرتبه دوم از حركت كه برسيم او غايت ديگری در مرتبه‏ ديگر دارد و آن مرتبه ديگر در مرتبه ديگری غايت دارد . يعنی همين طور كه‏ خود حركت آنا فانا وجود پيدا می‏كند غايت حركت هم آنا فانا وجود پيدا می‏كند . در مقام مثال مثل اينكه انسان از خواندن يك صفحه از كتابی تهييج‏ می‏شود كه صفحه بعد را بخواند و بعد از خواندن صفحه دوم انگيزه پيدا می‏كند صفحه بعد را و همين طور بدون اينكه از اول قصد كرده باشد اين كتاب را تا آخر می‏خواند . اين يك نوعی است كه غايت تدريجی الوجود باشد ، يعنی هر مرتبه از حركت غايت مرتبه بعد باشد ( 1 )

فرق حركت طبيعی و حركت نفس

بحث ديگری كه در اينجا مطرح است اين است كه حكما معتقدند كه حركت‏ طبيعی محال است كه غير مستقيم باشد . يعنی حركتی كه مبدأش فقط طبيعت‏ غير شاعر باشد ، آن حركت بايد مستقيم باشد و حركت مستقيم كه ابسط حركات است ناشی از طبيعت است كه يك نواخت عمل می‏كند ، و اين مطلب‏ ثابت است كه طبيعت يك نواخت عمل می‏كند و نفس است كه می‏تواند غير يكنواخت عمل كند ، نفس به معنای اعم كه شامل هر موجود جانداری می‏شود ، يعنی شامل نباتات هم می‏شود .

پاورقی : 1 - حق اين بود كه مرحوم آخوند اين بحث را آنجا كه بحث غايت را كرده‏ است می‏كرد و آنجا متعرض اين بحث می‏شد و جلو انداختن اين بحث كار را مقداری مشكل كرده است

226

ولی طبيعت غير جاندار يكنواخت عمل می‏كند و حركتش هم جز حركت مستقيم طور ديگر نمی‏باشد
در صورت مستقيم نبودن حركت ، انواع حركت غير مستقيم خواهيم داشت : يكی حركت مستدير است يعنی حركت وضعی ، مثل حركتی كه امروزه برای كره‏ زمين قائلند يا حتی حركت های دوری انتقالی كه حركت تكراری است . يعنی‏ حركتی است كه مسيری را طی می‏كند و به نقطه اول می‏رسد و باز همان را دو مرتبه تكرار می‏كند
حكما معتقدند كه اگر حركتی مستدير باشد ، اين حركت بايد حداقل دو علت‏ داشته باشد ، مقصود اين است كه از يك فاعل طبيعی حركت مستدير پيدا نمی‏شود ، بايد چند فاعل دست بدست يكديگر بدهند تا يك شی‏ء حركت مستدير انجام دهد ، و الا مقتضای طبيعت واحد بی جان كه كارش يكنواخت است چنين‏ چيزی نخواهد بود . حال چه دليلی بر اين مطلب است ، بعدها گفته می‏شود
فعلا به عنوان مقدمه می‏گوئيم تا بحث روشن شود . يا اگر علل ، مركب نيست‏ آن مبدأ بايد شاعر ، ذی نفس و ذی اراده باشد كه در درونش ارادات و اشواق متجدد شود . شوقها و اراده‏ها اگر متجدد شود مانعی ندارد . و لهذا يك انسان به حكم اينكه با اراده است اين امكان برای او هست كه مثلا دور يك مكان چند بار بچرخد . برای اينكه هر بار شوق و اراده جديدی پيدا می‏شود . حكما چه برهانی داشته‏اند بر اينكه آن حركات افلاكی كه بطلميوس‏ فرض كرده بود ، آن حركات را ارادی بدانند ؟ از همين راه وارد شدند كه : چون حركات افلاك مستدير و مكرر است افلاك نمی‏توانند اجسام عنصری باشند و مورد تعلق هيچ نفسی نباشند . پس حركات افلاك حركات ارادی و شوقی‏ است

227

غايت در حركات افلاك

حال اين مطلب كه دانسته شد مقصود مرحوم آخوند روشن می‏شود كه : در آن‏ گونه حركات غايت هم تدريجی الوجود است و هم شعوری است . می‏گويند در حركات افلاك اينطور است . افلاك در تغيير وضعی كه می‏دهند حركتشان مثل‏ حركتی است كه عاشق در مقابل معشوق می‏كند . يعنی فلك در هر وضعی و در هر مرتبه‏ای كه باشد تصور مرتبه بعد و شوق رسيدن به مرتبه بعد برای او پيدا می‏شود . و در مرتبه بعد هم شوق به مرتبه بعد و همين طور ادامه خواهد داشت . و اين است كه يك حركت وضعی دايم را بوجود آورده است . بحث‏ بيشتر در آينده خواهد آمد
پس در حركات افلاك ، هر مرتبه‏ای از حركت برای وصول به يك شوق است‏ . باز مرتبه بعد هم برای رسيدن به مرتبه ديگر و همين طور . پس قدر مسلم‏ اين است كه غايات هم در حركات افلاك متجددند . يعنی دائما آنا فانا غايات تغيير پيدا می‏كنند

نقد مرحوم آخوند بر مطالب شيخ در " تعليقات "

اينجا مرحوم آخوند با اينكه مسأله خيلی مهم نبوده است ، ولی برای‏ اينكه تأييدی برای خود در حركت جوهريه بيابد اين بحث را آورده . بعد عبارات شيخ را از كتاب " تعليقات " در زمينه حركات افلاك كه چگونه‏ آنا فانا تصورات و اشواق در افلاك تجديد می‏شوند نقل كرده و با اينكه‏ هدف اين بود كه ثابت كند غايات تدريجی الوجودند ، بلا فاصله از همين جا شروع كرده به ايراد گرفتن بر شيخ كه : اين حرفها كه زده‏ای مؤيد حركت‏ جوهريه است كه آن را رد می‏كنی . شما قائل شدی كه تصورات فلكی آنا فانا تجديد می‏شوند و غايات نيز دائما تجديد می‏شوند ، و می‏دانيم كه آن تصورات‏ ، عين ذات نفوس افلاك است . پس شما من حيث لا يلتفت از دو جهت‏ حركت جوهريه را در افلاك قبول كرديد : يكی اينكه شما قائل شديد تصورات‏ و اشواق در افلاك آنا فانا تجديد می‏شوند . اين تصورات تصور اعراض نيست‏ بلكه تصور جواهر است و تصور جوهر ، جوهر است و عين ذات نفس است
پس اين به معنای اين است كه نفوس فلكی آنا فانا بر جوهر خودشان تجدد پيدا می‏كنند . و اين يعنی حركت جوهری . بعد هم قائل شديد كه : حركات‏ وضعی فلك دائما تجديد می‏شود .

228

اين كه برهان سوم است و چيز جداگانه‏ای‏ نيست . وضع اساسا از مشخصات جسم است و وجود جداگانه‏ای از وجود جسم‏ ندارد . اصلا تغيير وضعی عين تغيير جوهری است . يعنی وضع ، امر جدايی از جوهر نيست كه بگوئيم جوهر ثابت و وضع متغير است . همان بحثی كه در باب تشخص كردند ، و در برهان سوم گفتيم ، اينجا تكرار كرده كه : وضع‏ شی‏ء از لوازم وجود شی‏ء است ، بلكه عين وجود شی‏ء است . تغيير وضعی در جسم عين تغيير جوهر جسم است ، نه چيز ديگر

رفع ابهام از كلام شيخ

اينجا عبارت شيخ را همان طور كه حاجی هم معنی كرده بايد قدری توضيح‏ داد . علت اينكه مرحوم آخوند اين عبارت را از شيخ نقل كرده اين مطلب‏ است كه شيخ گفته است : غايات كه همان تصورات و همان انگيزه‏ها باشد ، انگيزه‏های فلكی كه ناشی از تصورات است ، آنها تدريجی الوجودند . شيخ‏ حرفی زده كه ظاهر حرفش ايراد دارد و حاجی هم ايراد گرفته است اما مقصود شيخ روشن است . شيخ فرموده است : غرض در حركت فلكيه ، به قول حاجی ، نفرموده از حركت فلكيه . فرموده : غرض در حركت فلكيه خود نفس حركت‏ " بما هی هذه الحركه " نيست . يعنی هر مرتبه‏ای از حركت ، خودش هدف‏ نيست . هيچ مرتبه‏ای از مراتب حركت خودش هدف نيست . اينجا بايد چنين‏ بگويد : بلكه غايت هر مرتبه‏ای از حركت ، انگيزه نفسانی و متصور نفسانی‏ است . شيخ گفته است غايت مرتبه‏ای از حركت نيست ، بلكه غايت نفس‏ حركت و كلی حركت است
اينجا بايد توضيحی داده شود : شيخ يك مطلب خيلی خوبی در باب غايات‏ " شفا " طرح نموده و آن اين است : از اشكالاتی كه در غايات می‏كنند اين‏ است كه شما قائليد هر چيزی غايت دارد . نقل كلام به غايت می‏كنيم ، آن‏ غايت هم بايد غايتی داشته باشد و آن غايت نيز غايتی . حال اگر غايت‏ طبيعی باشد منتهی به حدی نمی‏شود

229

مثلا می‏گوئيد غايت فرد ، نوع است . يعنی فرد ديگر است . غايت وجود زيد ، فرزند او است و غايت وجود فرزند ، فرزند ديگر است و همين طور ادامه دارد و به جايی منتهی نمی‏شود . چون " غايه الغايه غايه " اگر به‏ غايت نهايی نرسيم پس هيچ كدام غايت ندارند . اگر الف برای ب باشد و ب برای‏ج وج برای د ، ولی د كه غايت برای‏ج است غايت بالذات نباشد ، الف از اول غايت پيدا نكرده است . بنابراين طبيعت ، غايت ندارد . در موجودات زنده كه طبيعت فرد را ايجاد می‏كند و بعد از آن فرد ، فرد ديگر غايت می‏شود برای طبيعت ، پس طبيعت غايت ندارد

غايت حركات طبيعی

شيخ جواب داده است كه : غايت بالذات طبيعت استبقاء نوع است . در خلقت هميشه مطلوب و هدف طبيعت حفظ و بقاء نوع است . چيزی كه هست‏ گاهی نوع با يك فرد قابل ادامه است مثل مجردات . در مجردات بقاء نوع‏ به بقاء فرد است . يعنی چون فرد می‏تواند باقی بماند ، غايت از برای‏ فاعل با وجود همان فرد حاصل می‏شود . ولی در طبيعت چون افراد كائن و فاسدند ، غرض اصلی طبيعت مثلا از انسان يا از درخت زرد آلو يا از گوسفند ، اين است كه نوع گوسفند وجود داشته باشد ، نوع انسان وجود داشته‏ باشد ، نوع درخت زردآلو وجود داشته باشد . ولی افراد به گونه‏ای هستند كه‏ طبيعت با اين فرد به وجود می‏آيد ولی اين فرد از آن جهت كه اين فرد است‏ غايت طبيعت نيست . اين درخت زردآلو كه اينجا است غايت طبيعت نيست‏ ، بلكه نوع درخت زردآلو غايت طبيعت است . و چون اين فرد باقی نيست ، طبيعت ، مقصد و هدف خود را از راه فرد ديگر يعنی از راه تداوم افراد به‏ وجود آورده . اين است كه به وسيله اين فرد ، فرد ديگر را به وجود می‏آورد ، برای اينكه هميشه نوع باقی باشد . پس افراد ، مقدمه وجود نوعند ، زيد مقدمه وجود فرزندش نيست ، بلكه زيد مقدمه وجود انسان است . و چون نوع‏ انسان با يك فرد حفظ نمی‏شود اين غريزه به انسان داده شده است كه افراد ديگر را به وجود آورد .

230

انسان از نظر خودش بچه‏اش غايت خودش است ، ولی از نظر طبيعه الكل چيزی كه غايت است انسان است
شيخ آن حرف را اينجا آورده است كه غايت فلك حركت اين مرتبه خاص و هيچ مرتبه خاص ديگری نيست . غايت فلك حركت است ، ولی حركت چون يك‏ امر متجدد بالذات است آن را نمی‏توان در يك مرتبه معين حفظ كرد . بايد مرتبه‏ای بعد از مرتبه و مرتبه‏ای بعد از مرتبه باشد . پس اين مراتب فردی‏ مقدمه وجود نوعند . مرحوم آخوند به اين حرف ايراد كرده‏اند كه بعد خواهيم‏ گفت ، ان شاء الله
اين مطلب را گفتيم كه حرف شيخ معلوم شود . اينكه می‏گويد : نوع به‏ وسيله اشخاص استبقاء می‏شود ، مقصودش چيست كه اين را حتی در باب حركت‏ تعميم داده كه آنجا نوع حركت و ذات حركت " من حيث هی " بدون اينكه‏ تعين اين فردی به آن فردی ، اين مرتبه‏ای به آن مرتبه‏ای داشته باشد غايت‏ طبيعت است

ايرادی بر بيان شيخ در غايت نوعی طبيعت

اين حرف از نظر انطباقش با آنچه كه در باب غايات گفته است مطلب‏ صحيحی است ، ولی ايراد ديگری پيدا می‏شود كه حاجی به آن ايراد دوم اشاره‏ كرده است
ايراد ديگری كه حاجی متوجه آن است اين است كه : اين حرف را در مورد انسان می‏توان گفت ، درباره درخت زرد آلو و گوسفند می‏توان گفت ، ولی در مورد حركت نمی‏توان گفت ، به علت اينكه حركت طلب است نه مطلوب
حركت نه فردش می‏تواند غايت باشد ، نه نوعش و نه كلی‏اش .

231

چون اصلا ماهيت حركت طلب است و به همين دليل می‏گويند حركت غايت می‏خواهد و حال آنكه ظاهر حرف شما اين است كه خود حركت مطلوب است
بعد حاجی توجيه می‏كند كه مقصود شيخ از اينكه حركت غايت است ، غايت‏ بالذات نيست ، بلكه مقصود غايت بالعرض است . چون نمی‏شود گفت شيخ به‏ اين نكته توجه نداشته است

232

فصل 31 ( 2 ) غايت در حركات مختلف

در فصل گذشته تحت عنوان " فی اثبات حقيقه الزمان " درباره اثبات‏ وجود زمان و نيز تا حدی درباره ماهيت زمان بحث شد كه زمان چيست ؟ در آخر فصل ، مطلبی را طرح كردند و آن اين بود كه چه چيزی و چگونه چيزی‏ می‏تواند فاعل و بوجود آورنده زمان باشد ؟ و همچنين آن كه قبول كننده و قابل زمان است چه چيزی می‏تواند باشد ؟ به هر حال زمان يك حقيقتی است‏ موجود كه نياز دارد به فاعل و قابل . بعد اين بحث را طرح كردند كه زمان‏ از يك جهت وجودش وجود دائم و مستمر است ، و از جهت ديگر وجودش وجود حادث فانی زايل است . و باز از يك طرف زمان وحدت دارد و از طرف‏ ديگر كثرت . بعد بحث شد كه از آن جهت كه وجودش دائم است قهرا فاعلش‏ بايد حقيقتی دائم الوجود باشد . و اما از آن جهت كه حادث است نياز دارد به يك فاعلی كه مانند خودش متصرم و متجدد باشد . اينها در گذشته‏ بحث شد . و نيز در آخر فصل گذشته گفتند كه همانطور كه فاعل زمان يك امر متجدد است غايت زمان هم چنين چيزی است و وعده دادند كه در اين فصل اين‏ را بحث كنند
بحث غايت در حركت بعد خواهد آمد ، كما اينكه بيشتر مباحث غايات در گذشته در باب علت و معلول آمده است .

233

در باب علت و معلول به مناسبت‏ اينكه علت را تقسيم می‏كنند به علت فاعلی و علت مادی و صوری و غائی ، قهرا در احكام خاصه و همچنين در باب احكام مشتركه آنها بحث می‏شود
بالاخره بحث علل غائی در مبحث علت و معلول می‏شود . در بحث قوه و فعل‏ از نظر ديگر بحث غايت مطرح می‏شود ، از اين نظر كه معتقدند در حركت به‏ شش چيز نياز است : فاعل ، قابل ، مبدأ ، منتهی يا غايت ، موضوع و زمان‏ . بنابراين غايت يكی از اين شش چيز است . در آنجا خواهد آمد كه آيا غايت حركت امری است خارج از حركت يا اينكه غايت حركت در خود حركت‏ است و به نحوی با خود حركت اتصال و وحدت دارد

غايت در حركات مستقيم و دوری و وضعی

يكی از مسائلی كه در آنجا مطرح می‏شود اين است كه غايت در حركات‏ مستقيم تا اندازه‏ای قابل تصور است . برای اينكه به عقيده اينها هر حركت‏ مستقيمی نهايت دارد ، و قهرا به حكم اينكه ابعاد متناهی است ، نمی‏شود حركت مستقيم غير متناهی داشته باشيم . اگر حركت مستقيم داشته باشيم ( توجه شود كه بحث در حركت طبيعی است نه حركت قسری و جبری ) ، ناچار يك نهايتی برای آن وجود دارد كه همان نهايت ، غايت آن است . مثلا به‏ عقيده قدما كه معتقد بودند دو عنصر از چهار عنصر معروف يعنی آب و خاك‏ حركت طبيعيشان به طرف مركز زمين است ، قهرا نهايت حركت اين دو مركز زمين می‏شد . در حركات دوری چطور ؟ در حركات دوری كه نهايت ندارد . يك‏ شی‏ء كه به دور خودش حركت می‏كند ، يا يك شی‏ء كه در يك مدار حركت‏ می‏كند و از هر نقطه‏ای كه حركت می‏كند باز به همان نقطه برمی‏گردد ، قدما در مورد اينها چه می‏گويند ؟ در اين موارد كه نهايتی وجود ندارد . در اين‏ موارد معتقدند حركت طبيعی امكان ندارد كه حركت دوری باشد . يعنی حركت‏ واحد طبيعی امكان ندارد دوری باشد ، و اگر حركت دوری داشته باشيم ، به عقيده حكما ، حتما بايد حركت ارادی باشد نه حركت طبيعی
البته اين مطلب را نيز می‏گويند كه اگر هم حركت طبيعی باشد نتيجه يك‏ نيرو نيست ، بلكه نتيجه دو سه نيرو است .

234

دو سه نيروی مختلف طبيعی‏ می‏توانند يك حركت دوری بوجود آورند ، امكان ايجاد حركت دوری نيست
ولی اگر حركت ارادی باشد چنين چيزی امكان دارد . و علت اينكه در افلاك‏ قائل به نفس بودند همين بود كه حركات افلاك را دوری و نتيجه وجود اراده‏ در افلاك می‏دانستند

اشواق و تصورات غايات حركات دوری است

در اين صورت بايد پرسيد كه مسئله غايات چه می‏شود ؟ می‏گفتند چون حركت‏ ارادی است غاياتشان هم از نوع اراده است ، غايات حركات افلاك ، پيدايش تصورات و اشواق جديد است . يعنی حركات افلاك را ( بلكه حركت‏ همه طبيعت را ولی بالخصوص حركت افلاك را ) از قبيل حركت عاشق در مقابل معشوق تصور می‏كردند " كتحريك المعشوق للعاشق " . نفوس افلاك‏ هميشه موجودات عاليتر از خودشان را تصور می‏كنند . و اينكه در اثر هر حركتی از يك وضع خاص خارج می‏شوند و به وضع جديد در می‏آيند ، يك تصور جديد و يك معرفت جديد در آنها پيدا می‏شود ، باز هم با وضع جديد ، معرفت جديدتر و وضع جديد ، معرفت جديدتر . مثل انسان كه چيزی را می‏بيند و می‏خواهد آن چيز را كشف كند ، به سوی آن حركت می‏كند و به آن نزديك‏ می‏شود . وقتی كه نزديك شد ، باز يك شی‏ء جديدی پيدا می‏شود . و همين كه‏ قدری ديگر به آن نزديك شد باز يك شی‏ء جديد ديگر برايش پيدا می‏شود و به‏ هر اندازه كه حركتی انجام شود به يك كشف جديد و يك معرفت جديدتری‏ نائل می‏شود . پس غايت اين حركت حصول تصورات و اشواق جديد است . قدما معتقد بودند كه دائما برای افلاك ، معرفت نو حاصل می‏شود و اين تغيير وضعی كه می‏دهند به همين دليل است .

235

بنابراين غايات در حركات افلاك يك‏ غايات تدريجی الوجود است
حال ممكن است بگوئيد چرا قدما فقط بحث غايات افلاك را طرح كرده‏اند ؟ گفتيم كه فعلا در اين فصل بحث در اين است كه " زمان " از حركت فلك‏ به وجود می‏آيد و در حال حاضر بحث ما نيز درباره غايت زمان است كه زمان‏ هم عين حركت است . پس چون بحث درباره زمان است و درباره حركتی كه‏ منشأ زمان است ، به همين دليل اين بحث را در اينجا آورده‏اند

استدلال مرحوم آخوند بر حركت جوهريه از كلمات شيخ

مرحوم آخوند درباره خود مطلبی كه وعده داده است ، يعنی راجع به اينكه‏ غايت زمان تدريجی الوجود است در اينجا بحث زيادی نمی‏كند ، مثل خيلی‏ جاهای ديگر كه در حالی كه مشغول بحثی است اگر مطلبی به نظرشان بيايد كه‏ به درد مطلب ديگری بخورد مثلا تأييدی از جائی پيدا شود فورا استفاده‏ می‏كند و بحث اصلی را رها می‏كند
در اينجا از خودش چيزی نمی‏گويد ، فقط شروع می‏كند به نقل كلمات شيخ از كتاب " تعليقات " ( 1 )
مرحوم آخوند ضمن آنكه حرف شيخ را نقل می‏كند به بعضی از كلمات شيخ كه‏ می‏رسد فورا گريز می‏زند كه اين حرفی كه شما می‏زنيد با مبنای خودتان تطبيق‏ نمی‏كند ، بلكه با حركت جوهريه تطبيق می‏كند . اين خلاصه حرفهائی است كه‏ مرحوم آخوند در يكی دو ورق اين فصل نقل كرده است .

پاورقی : 1 - اين كتاب احتمالا تعليقاتی بر " شفاء " است و شايد هم خود شيخ‏ در آن گفته باشد كه تعليقات بر " شفاء " است . مطالب منظمی ندارد و كتاب خوبی است . شيخ در بعضی از مسائل ، بهترين تحقيقاتش را در همين‏ كتاب كرده است . از آن جمله درباره علم باری كه " اسفار " هم در باب‏ علم باری مطالبی از آن نقل می‏كند . اين كتاب را اخيرا عبدالرحمن بدوی‏ چاپ كرده است

236

در اينجا بطور اجمال به آن قسمتهائی كه مرحوم آخوند از كلمات شيخ‏ بر حركت جوهريه استناد می‏كند ، اشاره می‏كنيم
شيخ گفته است غايات حركاتی كه آن حركات منشأ انتزاع زمان هستند ( يعنی حركات فلكيه ) تدريجی الوجود است و از نوع تصورات و از نوع‏ معرفتهای حاصله پی در پی است . در اينجا شيخ تصريح نمی‏كند كه اين‏ معرفتها به نحو علم حضوری است يا علم حصولی ؟ حتی خود مرحوم آخوند هم بر اين مطلب تصريح نمی‏كند ، ولی مرحوم آخوند به اين مطلب تمسك جسته و می‏پرسد كه اين تغييرات غائی كه در نفوس افلاك پيدا می‏شود ، و اين‏ معرفتهای پی در پی‏ای كه برای آنها پيدا می‏شود ( 1 ) ، اين تغيير علی‏ الاتصال در نفوس فلكيه كه خود شما قائل هستيد ، آيا اين تغيير عرضی است‏ يا جوهری ؟ اين تغييرات كه در نفوس فلكيه پيدا می‏شود از نظر ماهيت چه‏ ماهيتی دارند ؟ اين تغييرات بايد جوهری باشند زيرا اين معارف علی‏ الاتصال كه از سنخ حركت و تدريجی الوجود است ، همان تصور مبادی عاليه‏ است ، اين تصورات كه تصور عرض نيست ، تصور جوهر است ، و خود شما تصور جوهر را جوهر می‏دانيد ، نه عرض . پس خود اين كمالات تدريجی كه‏ برای نفوس فلكيه پيدا می‏شود يك سلسله كمالات جوهری است . اين استدلال و نقضی است كه مرحوم آخوند بر شيخ كرده است

ايراد بر استدلال آخوند و دفاع از شيخ

ممكن است كسی از طرف شيخ جواب دهد كه بر مبنای شيخ و حتی بر مبنای‏ خود شما و حداقل بر حسب تعبيرات خود شما در باب وجود ذهنی ، اين حرف‏ درست نيست .

پاورقی : 1 - پی در پی و علی الاتصال كه در اينجا می‏گوئيم ، معنايش اين نيست كه‏ تصوری پيدا می‏شود و بعد از لحظه‏ای يكی ديگر و بعد از لحظه‏ای يكی ديگر
بلكه همانطوری كه اوضاع تدريجا و آن به آن و علی الاتصال تغيير پيدا می‏كند ، آن معارف هم كه غايات است ، قهرا علی الاتصال تغيير پيدا می‏كند
نوعی تغيير علی الاتصال در نفوس فلكيه هست

237

خود شما و همچنين شيخ قائليد كه جوهر ذهنی به حمل‏ اولی ذهنی است و به حمل شايع كيف است . پس خود شما قبول داريد كه به‏ حمل شايع ، كيف است . پس شيخ ممكن است جواب دهد كه اين تصوراتی كه‏ برای افلاك پيدا شده است ، جز تغيير كيفی چيز ديگری نيست ، ولو اينكه‏ متصور اينها و معروف اينها جوهر است . و تازه اين معرفتها از نظر آنچه‏ كه در اين افلاك وجود پيدا می‏كند ، به حمل اولی جوهرند ، نه به حمل شايع‏ ، همان حرفی كه در باب وجود ذهنی می‏زنيد . تعبير شيخ در باب وجود ذهنی‏ حمل اولی و حمل شايع نبوده است ، تعبير وی طور ديگری است . وقتی كه به‏ وی اشكال كردند كه چطور جوهر ذهنی جوهر است ؟ جواب داد كه اصلا معنی‏ جوهر اين است كه بحيثی است كه اگر در خارج وجود پيدا كند لا فی الموضوع‏ است ، نه اينكه الان كه در نفس يك انسان يا در نفس فلك است وجود لا فی الموضوع دارد ، الان وجود فی الموضوع دارد
پس در هر حال شيخ هم قائل نيست كه الان در نفس ، وجود لافی الموضوع‏ دارد . پس اين كه شما می‏گوئيد درست نيست
البته ممكن است كه شما حرف ديگری بزنيد ، همان حرفی كه امثال حاجی‏ گفته‏اند ، و آن اينكه اساسا علم از مقوله كيف نيست . يعنی همان حرفی كه‏ شما در باب اتحاد عاقل و معقول گفته‏ايد . شما در باب تعقلات اصلا قائل‏ نيستيد كه وجودشان وجود كيفی باشد و بلكه می‏گوئيد اينها وجودشان وجود جوهری است ، و قائليد كه نفس است كه به جوهر خودش تكامل پيدا می‏كند
اين حرفی است كه شما می‏گوئيد ولی شيخ كه به اين مطلب قائل نيست كه‏ بخواهيد بدين وسيله او را نقض كنيد . يك وقت می‏خواهيد بر شيخ نقض‏ كنيد بايد بر مبنای شيخ نقض كنيد ، ولی اين حرف نه روی مبنای شيخ است‏ و نه حتی روی مبنای خود شما در وجود ذهنی
خلاصه بنابر آنچه در باب وجود ذهنی گفته‏ايد ولو مماشاتا ، و بنابر آنچه‏ كه شيخ گفته است ، اين نقض بر شيخ وارد نيست . اما بنا بر مسلك ديگری‏ اين نقض وارد است ، ولی شيخ كه به آن مسلك قائل نبوده است ، شيخ اصلا قائل به اتحاد عاقل و معقول نبوده .

238

پس اين ايراد شما وارد نيست ( 1 )

پاورقی : 1 - پرسش : اينكه در باب جوهر می‏گوئيم بحيثی است كه در خارج در موضوع نيست ، مگر در خارج طور ديگری می‏تواند وجود داشته باشد ؟ پاسخ : روی مبنای شيخ مطلب اين طور است كه وقتی شيخ می‏گويد اين چيز جوهر است معنای جوهر اين است كه : ماهيتی است كه آن ماهيت به حيثی‏ است كه اگر در خارج وجود پيدا كند جوهر است . اين " بحيث " را الان‏ در ذهن هم دارد ، گرچه كه الان در ذهن وجود فی الموضوع دارد ، ولی همين‏ الان هم در ذهن بحيثی است كه اگر در خارج وجود پيدا كند وجود لافی الموضوع‏ است
- : در خارج اصلا نمی‏شود غير از اين وجود پيدا كند ، خود تصورات كه‏ نمی‏توانند د ر خارج وجود پيدا كنند
پاسخ : تصور بما انه تصور را كه نمی‏گوئيم ، متصور را می‏گوئيم . اين‏ ماهيت را آن جهت كه تصور است وجود فی الموضوع دارد ولی بحيثی است كه‏ اگر در خارج وجود پيدا كند ، وجود لا فی الموضوع دارد . مثال زده‏اند به " مغناطيس در دست " . می‏گويند اين مغناطيس كه در دست ماست ، الان آهن‏ را جذب نمی‏كند . ولی همين مغناطيس بحيثی است كه اذا قرب اليه الحديد يجذبه . اين حيثيت را در حال حاضر كه در دست ما قرار دارد نيز دارد
اين مغناطيس در دست ما جذب حديد نمی‏كند ، يعنی بالفعل جذب حديد نمی‏كند ، ولی اين جذب حديد نكردن مغاير مغناطيس بودنش نيست . در تعريف مغناطيس گفته نمی‏شود كه بالفعل جذب حديد می‏كند ، بلكه منظور اين‏ است كه مغناطيس بحيثی است كه اگر آهنی به آن نزديك شود ، آن آهن را جذب می‏كند
اين بحث نظير آن حرف اصوليون است كه در باب مشتقهائی كه از قبيل‏ ملكات هستند ، می‏گويند . وقتی می‏گوئيم بنا است ، به اين معنی نيست كه‏ همين الان بانی بالفعل است و خيلی زياد هم بانی بالفعل است . بلكه منظور اين است كه در او حيثيتی است كه به موجب آن حيثيت اگر بخواهد بنائی‏ بكند می‏تواند

239

تغيير اوضاع طبيعت دليل بر حركت در خود طبيعت است

مطلب ديگری را شيخ گفته است و آن اينكه فلك كه در حركت خودش دائما از وضعی به وضعی خارج می‏شود و آنا فانا تغيير وضع می‏دهد ، تمام اين‏ وضعها و تمام اين " أين " ها ( 1 ) برای فلك طبيعی است . مثلا فرض‏ كنيد يك وضع فلك بطوری است كه خورشيد در نصف النهار قم قرار گرفته‏ است . حالت ديگر اين است كه در نصف النهار اصفهان قرار بگيرد و در وضع ديگر در نصف النهار ديگر . اين وضعها كدام طبيعی است و كدام غير طبيعی و قسری است ؟ چون از وضعی به وضع ديگر قرار می‏گيرد . شيخ می‏گويد تمام اين وضعها طبيعی است . مرحوم آخوند می‏گويد امكان ندارد وضعهای‏ مختلف برای يك طبيعت ثابت لا يتغير ، همه طبيعی باشد ، مگر اينكه خود طبيعت متغير باشد كه طبيعت در هر مرتبه‏ای از خودش يك وضع برای خودش‏ داشته باشد و آن وضع برايش طبيعی باشد ، و الا وضعهای مختلف برای طبيعت‏ ثابت امكان ندارد كه همه طبيعی باشد ، بايد يكی طبيعی باشد و بقيه غير طبيعی . و آن هم ترجيح بلا مرجح است كه بگوئيم اين وضع خاص طبيعی است و باقی غير طبيعی ، چنين حرفی را خود شيخ هم نمی‏زند و به همين دليل همه‏ وضعها را طبيعی می‏داند . و از طرفی تمام اين اوضاع برای فلك ممكن نيست‏ طبيعی باشد ، مگر اينكه خود طبيعت متغير و غير ثابت و در سيلان باشد كه‏ در هر مرتبه‏ای غير از خودش باشد ، و در هر مرتبه‏ای می‏تواند يك وضع برای‏ آن طبيعی باشد و در مرتبه ديگر وضع ديگر برايش طبيعی باشد . پس همانطور كه ديديم مرحوم آخوند از مطلب خودش كه اثبات غايت تدريجی الوجود برای‏ زمان باشد ، كنار می‏افتد و می‏رود روی مطلب ديگری كه اثبات حركت جوهريه‏ از كلمات شيخ باشد

پاورقی : 1 - تعبير " أين " ها همانطور كه حاجی گفته است در اينجا تعبير درستی نيست . چون يك أين بيشتر وجود ندارد و خود شيخ در باب فلك به‏ حركت أينی قائل نيست و به حركت وضعی قائل است .

240

بازگشت به بحث غايات : غايت در حركت

در عبارتی كه مرحوم آخوند از " تعليقات " شيخ نقل كرده است ، شيخ‏ تعبيراتی دارد كه معلوم است مقصودش همان نيست كه مرحوم آخوند استفاده‏ كرده و عنوان اين فصل است و نيز حاجی در صدد توجيه و توضيح آن است
شيخ می‏گويد غرض در حركت ، خود طبيعت نوعی حركت نيست ، بلكه غرض از هر مرتبه‏ای از حركت يك مرتبه ديگر از حركت است . توضيح اينكه : شيخ در الهيات " شفاء " در باب قوه و فعل راجع به اشكال وارد شده‏ به مبحث غايات بحثی طرح كرده‏اند كه : شما كه قائل هستيد هر چيز علت‏ غائی دارد ، در مواردی كه غايات غير متناهی است چگونه تبيين می‏كنيد ؟ مثالهای زيادی به عنوان نقض گفته‏اند . يكی اينكه افراد هر نوع به عقيده‏ قدما غير متناهی است . مثلا زيد مولد عمرو است و عمرو هم مولد افراد ديگر و همينطور . . . آيا نسل بعد غايت نسل قبلی است يا نه ؟ قهرا بايد بگوئيم كه غايت هر نسل ، نسل بعد است . حال نقل كلام به نسل بعد می‏كنيم‏ ، نسل بعد هم همينطور . پس به نسلی نخواهيم رسيد كه بگوئيم همه اينها مقدمه بوده‏اند برای آن و آن غايت همه است و آن ديگر غايت ندارد و نسلی‏ بعد از آن نيست و مقطوع النسل است و آن كاملترين نسلها است و اساسا فلسفه بوجود آمدن همه اين نسلها آن بوده است . و حال اينكه روی اصولی كه‏ اينها قائل هستند اصلا نهايتی در كار نيست
شيخ در آنجا جواب می‏دهد كه اصلا اين اشتباه است كه هر نسلی را مقدمه‏ برای نسل بعد بدانيم و نسل بعد را غايت نسل قبل ، و غايت هر نسل را در خارج از وجود آن بدانيم . چون نسل بعد خارج از وجود آن است ، يعنی غايت‏ زيد بوجود آمدن عمرو است كه خارج از او است و غايت عمرو هم بكر است‏ كه خارج از او است . نه ، چنين نيست ، بلكه اينها غايت هستند ولی‏ غايت بالعرض ، نه غايت بالذات . غايت هر انسان غايت طولی است ، غايت هر انسانی در طول خودش قرار گرفته نه در عرض . يعنی غايت انسان‏ ، انسان ديگری نيست كه در عرض او است . غايت او همان كمالاتی است كه‏ خود او بايد به آن كمالات برسد . هر انسان ، برای يك سلسله كمالات‏ انسانی و معنوی و روحانی و جسمانی كه در استعدادش است آفريده شده است . نه اينكه هر انسانی مقدمه باشد برای نسل بعد از خودش‏ ( 1 )

غايت در انواع

پس شيخ آنجا گفت اين اشتباه است كه هر نسلی را مقدمه نسل بعد بدانيم‏ . هدف و غايت اصلی طبيعت ابقاء نوع است و می‏خواهد كه هر نوعی از انواع در دنيا وجود داشته باشد . ولی طبيعت به اين غايت خودش به وسيله‏ يك فرد امكان ندارد برسد . چون فرد طبيعی محكوم به فناء و زوال است
طبيعت غايت خودش را از اين راه تأمين می‏كند ، يعنی از راه تناسل . چون‏ می‏خواهد نوع انسان را حفظ كند و نوع انسان روی زمين باقی باشد . براساس‏ نظر شيخ اگر می‏شد فرد انسان در روی زمين مخلد باقی بماند طبيعت اين‏ تدبير را بكار نمی‏برد كه مسئله تناسل را بوجود آورد و افراد ديگر را بوجود بياورد . ولی چون انسان جزء نظام طبيعت است و طبيعت می‏خواهد نوع‏ انسان وجود داشته باشد و چون نوع انسان با يك فرد نمی‏تواند د وام وجود داشته باشد ، اين است كه از راه تناسل غرض و هدف خودش را تأمين می‏كند

241