حركت و زمان در فلسفه اسلامي2

فصل 29 فی أن أقدم الحركات الواقعه فی مقوله عرضيه و أدومها هی

الوضعيه المستديره و هی أيضا أتمها و أشرفها

أما أنها أقدم الحركات ، فلان الحركه فی الكم مثل النمو و الذبول يفتقر الی حركات مكانيه ( 1 ) اذ لابد للنامی و الذابل من وارد يتحرك اليه أو خارج يتحرك منه ، و هی ( 2 ) و الوضعيه تستغنيان عن الكميه ، و التخلخل‏ و التكاثف أيضا لا يخلو عن حركه كيفيه ( 3 ) و هی الاستحاله بتحليل ( 4 ) مسخن أو تجميد مبرد ، و الاستحاله ( 5 ) لا تكون دائمه فلا بد لها من عله‏ محيله حادثه مثل نار تحيل الماء بأن تقرب منه أو يقرب هو منها بعد أن‏ لم يكن ( 6 ) .

پاورقی : 1 - يعنی تا حركت مكانی و نقل و انتقال صورت نگيرد حركت كمی صورت‏ نمی‏گيرد
2 - " و هی " يعنی حركت مكانی . حركت مكانی و وضعی از حركت كمی‏ مستغنی هستند ، يعنی اگر حركات كمی عالم متوقف شود مستلزم توقف‏ حركتهای مكانی و وضعی نيست ، ولی اگر حركات مكانی عالم متوقف شود مستلزم توقف حركات كمی است
3 - يعنی هر تخلخل و تكاثفی مستلزم يك حركت كيفی است ، حركت كيفی‏ هم مستلزم اين است كه يك نقل و انتقالی در علتها رخ بدهد . ( تخلخل و تكاثف نوعی از حركات كمی‏اند )
4 - كلمه " تحليل " در اينجا صحيح به نظر نمی‏رسد
5 - استحاله هم كه نوعی حركت كيفی است نيازمند به حركت مكانی است
6 - يعنی قبلا نزديك نبود و حالا نزديك شد ، پس نقل و انتقال مورد نياز است

فالحركه المكانيه أقدم من الكميه و الكيفيه ، لكن‏ المكانيه اما مستقيمه أو منعطفه ( 1 ) أو راجعه ( 2 ) ، و المستقيمات لا تدوم علی‏ اتصالها لتناهی الابعاد ( 3 ) المكانيه كلها ، و الاخيرتان غير متصلتين‏ لتخلل السكون بين كل حركتين متخالفتين جهه ( 4 ) ، و السكون لا يكون الا فی‏ الزمان ، لانه قوه الحركات كما مر و قوه الشی‏ء لابد أن تكون متقدمه عليه‏ زمانا ( 5 ) و الزمان يفتقر الی حركه حافظه له ، و هو لا ينحفظ بحركه‏ متصرمه بل بما يقبل الدوام التجددی الاتصالی ، و التی تقبل هذا الدوام هی‏ المستديره ( 6 ) التی يجوز اتصالها دائما ، فهی غنيه عن سائر الحركات‏ العرضيه و هی لا تستغنی عن المستديره ، فهی أقدم الحركات ( 7 )

پاورقی : 1 - مقصود از منعطف حركت دوری نيست ، يك حركت انحنائی است كه بعد زاويه می‏خورد . اين اصطلاح خاصی است
2 - اين تقسيم ، تقسيم درستی نيست . زيرا حركت راجعه خودش نوعی‏ حركت مستقيم است . راجعه حركت مستقيمی است كه اول مستقيم حركت كرده‏ و بعد حالا دارد به همان خط مستقيم برمی‏گردد
3 - چون ابعاد متناهی است حركات مستقيم دائمی نيست امروزه اساسا به‏ حركت مستقيم قائل نيستند و هر حركتی را كه ما در حس مستقيم می‏دانيم‏ می‏گويند واقعا منحنی است . اينها كه چنين می‏گويند قائل به غير متناهی‏ بودن ابعاد نيستند . قدما هم كه قائل به حركت مستقيم بودند باز هم‏ می‏گفتند كه چون ابعاد متناهی است بنابراين حركت مستقيم متناهی است
4 - هر دو حركتی كه از نظر جهت متخالف هستند بايد سكونی در بينشان‏ متخلل شده باشد و سكون هم جز در زمان رخ نمی‏دهد ، پس حركت منعطفه و راجعه نمی‏توانند حركات متصل باشند ، زيرا بدون تخلل سكون نمی‏تواند هيچ‏ كدام از اين دو حركت رخ دهد
5 - سكون غير از ثبات است ، سكون يعنی قوه حركت . همين كه سكون در كار باشد پای قوه در ميان است ، قوه تقدم زمانی دارد بر فعليت ، پس‏ سكون تقدم زمانی دارد بر حركت . پس بايد زمانی در كار باشد
6 - از نظر قدما حركت دائم حركت فلك است . ولی ايشان كه قائل به آن‏ نيست و حركت دائم را حركت جوهری می‏داند و اين حرفها را بر مبنای قوم‏ زده است
7 - تا اينجا در مقام اثبات " اقدميت " بودند . و بعد از اين در مقام اثبات " ادوميت " هستند . گرچه اساسا اصطلاح " ادوم " صحيح‏ نيست ، يكی دائمی است و بقيه غير دائمی
هو لكونه عدما خاصا يصحبه قوه أو ملكه مفتقرتين الی قابل زمانی متجدد الوجود يحتاج الی زمان بعد زمان الحركه التی هو يقابلها .

و أما أن المستديره أدومها فلما مر أن غيرها منقطعه الی سكون ، لانه‏ عدمها ، و و قد علم أن‏ حافظ الزمان هو المستديره فی المشهور ( 1 )
و أما اتمها ، فلانها فی نفسها لا يحتمل الزياده فی الكميه كباقی‏ الحركات و لا الاشتداد و لا التضعف فی السرعه و البطؤ ( 2 ) لما ستعلم ( 3 ) فی مباحث الافلاك ، و لان فاعلها و غايتها ليس أمرا محسوسا بل أمر عقلی‏ غير متفاوت فی القرب اليه و البعد عنه لكونه خارجا عن هذا العالم كما يتفاوت غايه الحركات الطبيعيه الاينيه و تشتد حركتها أخيرا ( 4 )

پاورقی : 1 - با اين " فی المشهور " خواسته بگويد نظر خود ما اين نيست
2 - چون حركت فلك دائم است ديگر زياده در كميت پيدا نمی‏كند ، يك‏ شی‏ء دائم كه ديگر زياده نمی‏پذيرد . حتی در باب حركات فلك قدما معتقدند كه شدت و ضعف هم پيدا نمی‏كند ، سرعت و بطؤهم پيدا نمی‏كند
3 - در اينجا مرحوم آخوند دو وعده داده است كه عملی نشده است . و دليلش همان حرفی است كه ما مكرر گفته‏ايم كه " اسفار " به صورت يك‏ كتاب يادداشت و ناتمام باقيمانده است و آن را تمام نكرده . خيلی از مباحث است كه می‏گويد در گذشته گفته شده و حال آنكه در آينده می‏آيد ، و خيلی از مباحثی را كه به آينده وعده می‏دهد اساسا طرح نكرده است ، و در آخر همين فصل باز می‏گويد در مباحث جهات و فلكيات خواهيم گفت در حالی‏ كه " اسفار " بحث فلكيات را ندارد . و نيز بعضی مباحث را به مبحث‏ نبوات وعده می‏دهد كه " اسفار " اين مبحث را هم ندارد
4 - در حركات أينی شدت و ضعف پيدا می‏شود . دليل شدت و ضعف يا از ناحيه فاعل است يا از ناحيه غايت . از ناحيه فاعل اين است كه علت‏ فاعلی بر نيرويش اگر اضافه شود حركت شديد می‏شود . در مورد غايت‏ می‏گويند هر چه شی‏ء به غايت خود نزديكتر شود بر سرعتش و شدت حركتش‏ افزوده می‏شود . امروزه هم همين حرف را می‏زنند . قدما هم می‏گفتند اگر شيئی را رها كنيم و به سوی پائين حركت كند وقتی به زمين نزديك می‏شود ، هر چه نزديكتر بشود بر سرعتش افزوده می‏شود . و در حركت قسری بر عكس‏ قائل بودند كه آنا فانا از سرعتش كاسته می‏شود . مثلا پرتاب سنگ به بالا به ضعيف شدن و كند شدن لحظه به لحظه آن می‏انجامد تا می‏رسد به مرحله سكون‏ . قدما اين شدت يا ضعف حركت را در افلاك قائل نبودند ، هيچ عاملی از قبيل فاعل و غايت را موجب تغيير حركت افلاك نمی‏دانسته‏اند

كلما قرب المتحرك من الحيز الطبيعی ، و القسريه يضعف أخيرا كلما بعد من القاسر ، و ذلك لان الشی‏ء كلما هو أقرب من مبدئه و أصله فهو أشد و أقوی ، و كلما بعد منه فهو أضعف و أوهن
و أما أنها أشرف منها ، فلانها تامه و التام أشرف من الناقص ، فالدوريه أشرف من سائر الحركات ، فحينئذ قد ظهر أن الجرم المتحرك‏ بالاستداره وجب ان يكون أقدم الاجرام و أتمها و أشرفها ( 1 ) طبيعه ، اذ شرف الفعل و تمامه و دوامه يستدعی شرف الفاعل و تمامه و دوامه ، فبقوته‏ الممسكه له تحدد جهات الحركات الطبيعيه الاينيه المستقيمه و جهات‏ الابعاد المكانيه كما سيجی‏ء موعد بيانه فی مباحث الجهات و مباحث‏ الفلكيات انشاء الله تعالی

پاورقی : 1 - يعنی اگر ثابت شد كه حركت فلكيه ادوم و اشرف و اتم از ساير حركات است بناچار بايد بپذيريم جسم فلكی هم اتم و اشرف از ساير اجسام‏ است

فصل 30 اثبات حقيقت زمان و بيان ماهيت آن

فصل 30 ( 1 ) در اثبات حقيقت زمان

يكی از مباحث مهم در باب حركت مبحث زمان است . در باب زمان مسائل‏ زيادی هست و در درجه اول دو مسأله قرار دارد : يكی اينكه آيا چيزی به‏ نام زمان وجود دارد يا نه ؟ مقصود اين است كه آن چيزی كه از آن يك تصور اجمالی داريم و آن را " زمان " می‏ناميم و در محاورات عرفی خود به كار می‏بريم ، آيا وجود عينی دارد يا وجود ذهنی و وهمی ؟ پس يك بحث اين‏ است كه آيا زمان در خارج وجود دارد يا نه ؟ مطلب دوم اين است كه : ماهيت زمان چيست ؟ تعريف آن چيست ؟ پس در اينجا دو مطلب است : يكی درباره هليت بسيطه زمان است . می‏گوييم : هل‏ الزمان موجود ام لا ؟ بحث ديگر در " ما " ی حقيقيه زمان است ، می‏گوييم‏ : الزمان ما هو ؟ غير اين دو مسأله مسائل ديگری در باب زمان هست كه بعدها مطرح خواهد شد . در اينجا بحث‏هائی است كه در " اسفار " متعرض نشده‏اند ، شايد لازم ندانسته‏اند . بوعلی در طبيعيات " شفاء " بعضی از مباحث زمان را مفصل‏تر بحث كرده است ، از جمله مجموع عقايدی كه درباره زمان تا زمان‏ شيخ مطرح بوده است

آراء و عقايد در باب زمان

گروه زيادی زمان را يك امر غير موجود و موهوم پنداشته‏اند و ادله‏ای هم‏ بر آن اقامه كرده‏اند . نظير اين عقيده را در عصر جديد يك فيلسوف بسيار معروف و شايد بزرگترين فيلسوف اخير در اروپا ، كانت آلمانی ابراز كرده‏ است . وی می‏گويد : زمان ساخته ذهن است و در خارج وجود ندارد . ولی اين‏ نظريه بعد از كانت مورد قبول واقع نشده است . از فلاسفه قديم دلايل زيادی‏ بر موهوم بودن زمان نقل شده است . در " شفا " و در " شرح هدايه " مرحوم آخوند ، كه كتاب " هدايه " اثير الدين ابهری را شرح كرده و ظاهرا اولين كتاب مرحوم آخوند است ، ادله آنها نقل شده است . مرحوم‏ آخوند سه دليل نقل می‏كند و آنها را رد می‏كند
كسانی كه به وجود زمان در خارج قائل هستند ، درباره زمان آراء و نظريات مختلفی دارند : گروهی زمان را جوهر و گروه ديگری آن را عرض‏ دانسته‏اند
برخی از معتقدين به جوهريت زمان گفته‏اند كه زمان جوهر جسمانی است و عبارت است از خود فلك اطلس ، و بعضی ديگر گفته‏اند : زمان جوهر مجرد است نه جوهر مادی و منظور از وقوع اشياء در زمان ، نسبتی است كه آن‏ اشياء با آن جوهر مجرد دارند ( 1 )
بعضی گفته‏اند : زمان يعنی واجب الوجود ، زمان اسم ديگری است برای‏ واجب الوجود ( 2 )

پاورقی : 1 - آنها كه گفته‏اند زمان جوهر مجرد است منظورشان اين نيست كه زمان‏ واجب الوجود است ، بلكه جوهر ممكن الوجودی است كه مجرد است . اين‏ نظريه منسوب است به افلاطون كه فخر رازی مطابق نقل مرحوم آخوند در " شرح هدايه " همين نظر افلاطون را انتخاب كرده است
2 - اينجا بی مناسبت نيست كه اين نكته ذكر گردد كه يك حديثی از

فان الدهر هو الله » " روزگار را سب نكنيد زيرا روزگار همان الله است‏ . ظاهر اين است كه دهر يعنی روزگار ، يعنی زمان . در معنی اين حديث >

حضرت رسول صلی الله عليه و آله نقل شده است كه : " لا تسبوا الدهر و اما آن گروهی كه به وجود عينی زمان قائلند ولی آن را جوهر نمی‏دانند و بلكه عرض می‏دانند ، زمان را عرض غير قار می‏دانند و عرض غير قار به‏ حركت منحصر است ، و گفته‏اند كه زمان عبارت است از حركت و حركت‏ عبارت است از زمان . ما بعدا خواهيم گفت كه ديگران چه گفته‏اند
از زمان ارسطو اين حرف مطرح شد كه زمان مقدار حركت است ، نه جوهر مادی است نه جوهر مجرد و نه يك عرض غير قار و نه خود حركت ، بلكه‏ عبارت است از مقدار حركت .

پاورقی : > سخنها گفته شده است ، آنچه قدر مسلم است اين است كه به اين معنی‏ نمی‏شود حمل كرد كه " الله " همان دهر است و دهر مساوی است با الله
نه از جهت آنچه كه ما اعتقاد داريم ، بلكه با آيات قرآن تطبيق نمی‏كند
چون آيات قرآن وقتی در مقام نقل رأی منكران خداست به اين عبارت تعبير می‏فرمايد كه : " ما هی الا حيوتنا الدنيا نموت و نحيی و ما يهلكنا الا الدهر »" ( جاثيه / 25 )
بعضی در معنای حديث گفته‏اند كه : مقصود اين است كه چرا روزگار را سب‏ می‏كنيد ، در موقع پيش آمدن يك حادثه‏ای كه برای شما ناپسند است روزگار را سب می‏كنيد . از آن جهت روزگار را سب می‏كنيد كه او را مسبب اصلی و عله العلل حوادث دانسته‏ايد . در حالی كه يك موحد ، عله العلل حوادث را خدا می‏داند . در واقع وقتی روزگار را سب می‏كنيد عله العلل را سب می‏كنيد . عله العلل خدا است نه روزگار . اينكه ابا عبدالله عليه السلام می‏فرمايد : " يا دهر أف لك من خليل » " يعنی تو خليل بدی هستی . خليل بدی‏ هستی غير از اين است كه ذات تو بد است . اگر بگويند فلان شخصی طبيب‏ بدی است ، به اين معنا نيست كه خودش هم بد است . روزگار را خدا خليل‏ انسان قرار نداده است . كسی كه به روزگار تكيه كند و او را خليل خودش‏ قرار دهد اشتباه كرده
بعضی ديگر گفته‏اند اين حديث از مجعولات ذروانيه است . ذروانيه فرقه‏ای‏

اين نظريه را فلاسفه اسلامی قبول كرده‏اند با اين تفاوت كه ارسطو و بوعلی زمان را مقدار حركت وضعی فلك به دور خود می‏دانستند ولی صدر المتألهين زمان را مقدار حركت جوهری می‏داند ، ولی اينكه زمان را مقدار حركت جوهری كل عالم می‏داند يا مقدار حركت جوهری فلك می‏داند ، بستگی دارد به مطلبی كه بعدها ان شاء الله به تفصيل بيان می‏كنيم
پس ما در اينجا با دو مطلب مواجه هستيم ، يكی اثبات وجود زمان در خارج و ديگر تعريف زمان

براهين وجود زمان

اما برای اثبات وجود زمان دو برهان اقامه كرده‏اند ، يكی بر طريقه‏ طبيعيين و برهان ديگر بر طريقه الهيين ( 1 ) . برهان بر طريقه طبيعيين‏ برهانی است كه در جاهای ديگر مفصل بيان كرده‏اند ولی مرحوم آخوند در اينجا به اختصار اشاره كرده و فرموده‏اند كه شرحش در طبيعيات ذكر شده‏ است ، ما نيز فعلا بطور مختصر آن را بيان می‏كنيم و بعدها اگر لازم شد كه‏ لازم هم می‏شود درباره آن بيشتر بحث می‏كنيم

برهان بر طريقه طبيعيين بر وجود زمان

طبيعيين از عوارض جسم از آن جهت كه قابل حركت و سكون است بحث‏ می‏كنند ، پس اگر حركت و سكون را مبدأ قرار دهيم ، به طريقه علمای‏ طبيعيات بحث كرده‏ايم .

پاورقی : 1 - در اينجا اگر می‏گوئيم " طريقه طبيعيين " و " طريقه الهيين " ، مقصود طريقه ماديين در مقابل طريقه خدا پرستان كه در اصطلاحات امروز رايج‏ است نمی‏باشد . طريقه طبيعيين يعنی بر طريقه علمای علم طبيعی ، بر طريقه‏ متناسب با علوم طبيعی . و طريقه الهيين ، يعنی طريقه مناسب با فلسفه‏ اولی . در طبيعيات بحث از عوارض جسم بما أنه قابل اللحركه و السكون‏ می‏شود ، بنابراين هر بحثی كه به اين نحو است كه از عوارض ذاتی جسم بما هو جسم يا بما هو قابل للحركه و السكون باشد ، به طبيعيات تعلق دارد . و هر بحثی كه از عوارض موجود بما هو موجود باشد جزو مباحث الهيات شمرده‏ می‏شود . برهان نيز اگر از مبادئی اخذ شده باشد كه آن مبادی مبادی علم‏ طبيعی است ، آن برهان علی طريقه الطبيعيين است . و اگر برهان از مبادئی‏ اخذ شده باشد كه آن مبادی از عوارض موجود بما هو موجود است ، آن برهان‏ علی طريقه الالهيين است

در طبيعيات گفته‏اند كه گاهی دو متحرك با هم‏ شروع به حركت می‏كنند و با هم حركت را به پايان می‏رسانند و مسافتی كه طی‏ كرده‏اند مساوی است ، مثل دو اتومبيل كه همزمان در يك جاده راه می‏افتند و هر دو مثلا با سرعت صد كيلومتر در ساعت حركت می‏كنند و مسافت واحدی‏ را طی می‏كنند و همزمان نيز حركت را ختم می‏كنند
فرض ديگر اين است كه هر دو متحرك با هم شروع كنند و با هم نيز حركت‏ را ختم كنند ، ولی دو مسافت مختلف را طی كنند . مثلا يكی به سرعت پنجاه‏ و ديگری به سرعت صد حركت كند و مثلا ساعت 11 حركت كرده‏اند و ساعت 12 هر دو ايستاده‏اند ، ولی يكی صد كيلومتر و ديگری پنجاه كيلومتر طی كرده‏ است
عكس اين قضيه اين است كه دو اتومبيل يكی به سرعت صد و ديگری به‏ سرعت پنجاه حركت كند و مقصد هر دو هم يكی مثلا صد كيلومتر بعد باشد ، آن‏ اولی كه با سرعت صد حركت كرده اين مسير را در يك ساعت و ديگری كه با سرعت پنجاه حركت كرده همين مسافت را در دو ساعت تمام می‏كند . در اين‏ مورد وقتی دقت كنيم می‏بينيم كه واقعيت حركت دو كشش دارد يعنی از دو لحاظ تقسيم بردار است . كشش يعنی كميت و كميت آنست كه قابليت‏ انقسام به شی‏ء بدهد

كشش حركت به تبع كشش مسافت

در همين امثله كه دقت كنيم می‏بينيم كه اتومبيلی كه در يك ساعت‏ مسافت مذكور را طی كرده و آن كه در دو ساعت طی كرده است ، هر دو مسافت واحدی را طی كرده‏اند . اين مسافت كميتی است برای حركت . يعنی‏ قطع نظر از حركت ، خود اين مسافت يك كميت است ، قابل انقسام است و آن را به صد كيلومتر و هر كيلومتر را به هزار متر تقسيم می‏كنيم ، خود حركت هم به تبع مسافت قابل قسمت است و تا اينجا مطلب مسلم است . لااقل برای كسانی كه قائل به حركت قطعی‏ هستند ، حركت يك امتداد و يك كشش به اعتبار مسافت دارد كه برای‏ تعيين اين كشش واحدهای مسافتی به كار می‏بريم و می‏گوئيم پنج متر حركت ، همانطور كه می‏گوئيم پنج متر پارچه ، پنج متر چوب . ولی كسانی كه حركت‏ قطعی را منكرند مجبورند مثلا پنج متر پرش فلان قهرمان را نوعی مجاز بدانند ، ولی ما ثابت كرديم حركت قطعی واقعا وجود دارد و فعلا بر همين مبنا بحث می‏كنيم

كشش زمانی حركت

بعد از تشخيص كشش مسافت در حركات ، وقتی كه اين حركت‏ها را با يكديگر مقايسه می‏كنيم به يك بعد و يك امتداد ديگر و مقدار ديگر برمی‏خوريم يعنی در مقايسه حركت‏ها علاوه بر بعد مسافت به چيزی كه آن چيز نيز از سنخ مقدار است می‏رسيم . مثلا دو اتومبيلی كه مسافت تهران تا قم‏ را يكی در يك ساعت و ديگری در دو ساعت طی می‏كند ، امتداد حركت دومی‏ طولانی‏تر است و می‏گوئيم حركت دوم طولانی‏تر و بيشتر است ، و حال آنكه از نظر مسافت ، هر دو اتومبيل يك مسافت را طی كرده‏اند . آن حركتی كه‏ سريعتر است با بعد كمتر و امتداد كمتری مسافت را طی كرده و آن ديگری با امتداد و بعد بيشتری . آيا از اينجا كشف نمی‏كنيم كه حركت در ذات خود دارای دو كشش و امتداد است‏ : امتدادی مكانی و امتدادی زمانی ؟ دو حركت را كه با هم مقايسه می‏كنيم‏ وقتی امتداد مكانی هر دو برابر باشد ممكن است امتداد زمانی يكی كمتر از ديگری باشد ، و گاهی امتداد زمانی دو حركت مساوی است ولی امتداد مكانی‏ آنها مساوی نيست
پس حركت دو تقسيم می‏پذيرد و از دو نظر حالت مقداری دارد . مقدار يعنی كميت ، و كميت شی‏ء از آن جهت به شی‏ء نسبت داده می‏شود كه آن شی‏ء قابليت تقسيم داشته باشد . اگر اين انقسامات بالفعل باشد " عدد " ناميده می‏شود و اگر انقسامات بالقوه باشد و حد مشترك داشته باشد " مقدار " ناميده می‏شود و در اينجا چون انقسامات بالقوه است تعبير مقدار می‏كنيم . پس هر حركتی دارای دو مقدار و دو كميت است و از دو جهت‏ قابليت تقسيم دارد
اكنون يك سؤال باقی می‏ماند كه : درست است كه ما واقعا در هر حركتی‏ دو مقدار و كميت و دو قابليت تقسيم تشخيص می‏دهيم ، ولی به چه دليل يكی‏ از اين دو كشش زمان است ؟ پاسخ اين است كه : از اين دو امتداد آن‏ موردی را كه زمان ناميديم ، امتداد و مقدار غير قاری است ، يعنی يك امر متصل غير قار است و اجزاء آن با يكديگر اجتماع در وجود ندارند . يعنی‏ حركت دو امتداد دارد : به حسب يك امتداد ، اجزائش با يكديگر قابل‏ اجتماع‏اند و آن امتداد مسافتی است . اگر می‏گوئيم طول اين پرش پنج متر است ، اين پنج متر اجتماع در وجود دارند و در آن واحد همه با يكديگر وجود دارند . ولی يك امتداد ديگرش غير قار الذات است و همه اجزاء آن‏ امتداد در يك آن با هم جمع نمی‏شوند . بنابراين ما چنين چيزی داريم . پس‏ حركت دارای يك بعد و امتدادی است كه به حسب آن بعد حركت غير قار الذات است
اين برهانی است كه طبيعيون اقامه كرده‏اند و مرحوم آخوند در اينجا بيش‏ از اين شرح نمی‏دهد ( 1 )

آيا به تعداد حركات زمان داريم ؟

قبل از اينكه به برهان الهيون در اثبات وجود زمان بپردازيم ، لازم است‏ كه مقدمه به يك مطلبی اشاره كنيم كه آقای طباطبائی نيز در آن حاشيه‏ای‏ دارند . يكی از مسائلی كه در گذشته هم گفته شد اين است كه معنی واقع شدن‏ اشياء در زمان چيست ؟ اينكه می‏گوئيم زمان مقدار حركت است آيا زمان يك‏ چيز است و مقدار يك حركت از حركات عالم است ؟ و معنی اينكه يك شی‏ء در زمان قرار گرفته است اين است كه در درون آن حركت قرار گرفته است ؟ مطابق نظر قدما يك حركتی از حركات عالم وجود دارد كه مقدار آن حركت‏ را زمان می‏ناميم و آن حركت دوری فلك اطلس است . و مقدار حركات افلاك‏ ديگر و مقدار حركات موجودات زمينی زمان محسوب نمی‏شوند . معنی زمانی‏ بودن و اينكه ما در زمان واقع هستيم اين است كه در درون زمانی هستيم كه‏ آن زمان از حركت دوری فلك انتزاع می‏شود . پس زمان يك چيز بيشتر نيست‏
نظريه ديگر اين است كه به عدد حركات زمان وجود دارد . فرق ميان حركت‏ فلك با حركات ديگر اين است كه آن حركت مقياس ساير حركات است ، نه‏ آنكه زمان فقط متعلق به آن است و حركات ديگر زمان ندارند . نه ، به عدد حركات عالم زمان داريم .

پاورقی : 1 - در اينجا كلمه " امكان " به كار رفته است كه باعث سؤال شده‏ است و بعدها متأخران درباره اين كلمه نظرات مختلفی ابراز كرده‏اند كه‏ آيا " امكان " اصطلاح معينی است . البته اين اصطلاح از خود مرحوم آخوند نيست ، از شيخ و اينها است . مير سيد شريف گفته است كه " امكان " در اينجا فقط مفهوم امتداد را می‏دهد و نه چيز ديگر . مرحوم آخوند در شرح‏ " هدايه " اين امكان را به معنی " امر محدود " ترجمه و تفسير كرده‏ است . ما بعدا متعرض مفهوم اين كلمه خواهيم شد

منتهی اين زمانها نياز به مقياس سنجش دارند و حركت فلك به عنوان مقياس اعتبار شده است ، همانطور كه برای هر مقدار ديگری از مقدارها مجبوريم يك كميتی را كه ثابت است و تغيير نمی‏كند به عنوان مقياس‏ اعتبار كنيم ، والا همانطور كه حركت فلك زمان دارد ، هر حركتی در عالم‏ زمان دارد ، ولی چون حركت فلك حالت يكنواخت و غير متغير دارد ، نه‏ تغيير مكان می‏دهد و نه رشد و نمو پيدا می‏كند و نه سرعت و بطؤ دارد ، می‏تواند مقياس قرار گيرد . اين مطلب در مورد مقادير و كميات ديگر نيز صادق است و مثلا برای سنجش حرارت بدن ، حركت انبساطی جيوه را مقياس‏ قرار می‏دهند در حالی كه ميان تأثير حرارت در بدن انسان با جيوه فرقی‏ نيست ، ولی بايد چيزی را مقياس قرار داد كه برای سنجيدن از همه بهتر باشد . يا برای وزن وزنه كيلوگرم را و برای مسافت متر را واحد سنجش‏ اعتبار می‏كنيم

نظر مرحوم آخوند در تعدد حركات و زمان

اين دو نظريه در باب زمان بود و بايد ديد كدام يك صحيح است ؟ آقای‏ طباطبائی استنباطشان اين است كه برهان طبيعيون دليل بر اين است كه حكما برای هر چيزی زمان جداگانه قائلند ، و زمان حركت فلك يا حركت شبانه‏ روزی زمين در اصطلاح امروز يك معيار است برای سنجيدن زمان ساير حركات‏ نه اينكه زمان فقط متعلق به آنهاست . لذا آقای طباطبائی می‏گويند از اين‏ برهان و از بعضی حرفهای مرحوم آخوند اين معنی استنباط می‏شود كه هر چيزی‏ زمانی دارد
وليكن اگر از آن برهان [ برهان طبيعيين ] بخواهيم اين استنباط را بكنيم‏ قدری مشكل است ، با عنوان بحث درست در نمی‏آيد و با ذيل بحث هم جور در نمی‏آيد ، بلكه مرحوم آخوند در بعضی كلماتش تقريبا طوری حرف می‏زند كه‏ همان حرف قدماست ، يعنی زمان فقط از يك حركت انتزاع می‏شود با اين فرق‏ كه قدما آن حركت را حركت وضعی فلك می‏دانستند و ايشان حركت جوهری فلك‏ . ولی به هر حال آن حركتی كه از آن زمان انتزاع می‏شود حركت فلك است
پس ايشان هم حركت جوهری ساير اشياء را منشأ انتزاع زمان نمی‏داند ، يعنی از بعضی از حرفهايشان چنين استنباط می‏شود . ولی از بعضی حرفهای ديگرشان كاملا استنباط می‏شود كه هر چيزی برای خود زمانی دارد و اگر حركت فلك را مقياس زمان می‏گيريم همان مقياس اعتباری است نه آنكه واقعا زمان منحصرا از حركت فلك انتزاع شود

برهان بر طريقه الهيين

طبيعيون در اثبات زمان از راه حركت كه متناسب علمشان است وارد شده‏اند . ولی الهيون از راه حدوث و قدم وارد شده‏اند كه بحث حدوث و قدم‏ جزء مباحث الهيات است و از عوارض موجود بما هو موجود است . در مباحث حدوث و قدم و بخصوص در مبحث تقدم و تأخر ، ضمن بيان اقسام تقدم‏ و تأخر ، تقدم و تأخر زمانی را ذكر كرده‏اند . گفته‏اند انواع تقدم و تأخر داريم : تقدم بالعليه مثل تقدم علت تامه بر معلولش ، تقدم بالطبع مثل‏ تقدم واحد بر اثنين برای اينكه " دو " نمی‏تواند موجود باشد مگر اينكه‏ " يك " موجود باشد ، تقدم بالشرف و امثال اينها . يكی از اين تقدمها ، تقدم زمانی است ، مثل تقدم عدم هر حادثی بر وجود آن حادث ، و تقدم‏ اشياء هم زمان با عدم قبلی آن حادث بر وجود آن حادث . مثلا ما كه در قرن‏ چهاردهم متولد شده‏ايم متأخريم از مردمی كه در قرن سيزدهم موجود بوده‏اند
ويژگی تقدم زمانی اين است كه قبل و بعد با يكديگر امتناع اجتماع دارند و محال است كه قبل بما أنه قبل با بعد بما أنه بعد ، اجتماع در وجود داشته‏ باشند
در اينجا می‏خواهيم مناط اين قبليت را بدست آوريم يعنی در ميان‏ قبليت‏ها و بعديت‏ها به يك نوع قبليتی رسيديم كه اجتماع قبل و بعد در آن‏ نا ممكن است ، از همين جا می‏خواهيم وجود زمان را كشف كنيم لذا می‏گوئيم‏ : اينكه می‏گوئيم زيد بر عمرو تقدم دارد ، زيد با عدم قبلی عمرو مقارن‏ است . ملاك اين تقدم چيست ؟ ممكن است كسی بگويد كه ملاك اين تقدم ذات متقدم است ، خود اين ذاتها ملاك تقدم‏اند ، يعنی زيد متقدم بالذات است بر عمرو و عمرو متأخر بالذات است از زيد . می‏گوئيم : آن كه زمانا متقدم است در عين اينكه‏ متقدم است می‏تواند وجودش امتداد پيدا كند تا زمان متأخر ، يعنی در عين‏ اينكه متقدم بود اكنون مقارن می‏شود . مثل تقدم اب بر ابن ، هر پدری بر فرزند خود تقدم زمانی دارد ولی ممكن است معيت زمانی هم داشته باشد
پدری كه قبل از تولد بچه‏اش زنده است ، متقدم بر او است و بعد از تولد بچه‏اش مقارن با اوست . بنابراين ذات ملاك تقدم نيست ، زيرا اگر اب‏ متقدم بالذات بود محال بود كه همزمان شود و معيت داشته باشد . و بالاتر اينكه اب ممكن است نسبت به فرزند خود متأخر گردد و اين وقتی است كه‏ فرزند قبل از پدر بميرد ولی پدر هنوز زنده باشد
ممكن است طور ديگری گفته شود ، يعنی كسی بگويد كه ملاك تقدم نفس آن‏ عدم است ، يعنی عدم عمرو بالذات تقدم داشته باشد بر وجود عمرو ، و علت‏ اينكه زيد بر وجود عمرو مقتدم است اين است كه وجود زيد مقارن با عدم‏ قبلی عمرو است و از اين جهت بالعرض وجود زيد بر وجود عمرو مقدم شده‏ است ، ولی آنكه بالذات بر وجود عمرو مقدم است خود عدم عمرو است
می‏گوئيم [ بطلان اين امر ] واضح است چون عدم عمرو ممكن است حتی متأخر از خود عمرو هم بشود ، همين عمرو كه قبلا عدمش بود ( يعنی عدمش صادق بود ) بعد از معدوم شدن عمرو دو مرتبه عدمش شروع می‏شود يعنی همين عدمی كه‏ متقدم بود همان متأخر می‏شود اگر چه مقارن نمی‏تواند باشد ولی متأخر می‏شود . بنابراين عدم بالذات ملاك تقدم نيست
بنابراين در اينجا بايد چيزی باشد كه قبليت عين ذاتش است ، يعنی يك‏ چيزی بايد وجود داشته باشد كه قبليت و بعديت ميان مراتبش عين ذات اين‏ مراتب باشد و ذاتش عين قبليت و عين بعديت باشد ، نه چيزی كه به ملاك‏ ديگر غير از ذات خودش قبل يا بعد شده است . مثلا می‏گوئيم سلمان مقدم‏ است بر اباذر به تقدم بالفضيله ، پس آيا سلمان از آن جهت كه سلمان است مقدم است بر اباذر ؟ نه ، سلمان دارای يك سلسله فضائل است كه اباذر هم دارای همان‏ فضائل است . سلمان در آنچه كه با اباذر مشترك است ، كه فضيلت است ، تقدم دارد بر اباذر . اكنون به خود فضيلت توجه می‏كنيم ، خود فضيلت‏ سلمان بر فضليت اباذر چطور است ؟ لابد آن فضليت بر اين فضليت نوعی‏ تقدم دارد . خود فضليت‏ها بر يكديگر تقدم بالذات دارند و سلمان بر اباذر تقدم به تبع فضيلت دارد ، چون متلبس به فضيلتی است كه فضيلتش بر فضيلت ديگری تقدم دارد ، خودش هم تقدم دارد
در اين قبليت و بعديتها كه با يكديگر مجامع نمی‏شوند ، بايد برسيم به‏ يك حقيقتی كه قبليت و بعديت غير مجامع يعنی قبليت و بعديتی كه امكان‏ اجتماع با يكديگر ندارند در آن ذاتی باشد ، به عبارت ديگر به يك قبليت‏ و بعديتی برسيم كه حقيقتش عين تصرم و عين حدوث دائم و انقضاء باشد
اين همان است كه اسمش را " زمان " می‏گذاريم . پس حقيقتی داريم كه‏ اين حقيقت ملاك اين تقدم و تأخر است
حركت از آن جهت كه حركت است يعنی قطع نظر از خصوصيت امتداديش‏ ملاك تقدم نيست . يعنی يك شی‏ء از آن جهت كه متحرك است معنی ندارد كه‏ تقدم زمانی بر ديگری داشته باشد . اگر ماوراء حركت چيزی را اعتبار نكنيم‏ ، اين تقدم و تأخر معنی ندارد . بايد ماوراء حركت امری را اعتبار كنيم ، اگر چه آن امر به منزله تعينی برای خود حركت باشد ، كه اين تعين همان " زمان " است . همانطور كه مكرر در باب جسم طبيعی و جسم تعليمی گفته‏ايم‏ ، هر جسم طبيعی دارای جسم تعليمی است ، جسم طبيعی جدا از جسم تعليمی‏ نيست . ولی جسم طبيعی را مادام كه جسم طبيعی است اعتبار كنيم و مادام‏ كه آن تعين را اعتبار نكنيم ، جسم طبيعی مقدار ندارد ، اگر چه جسم طبيعی‏ هيچ گاه بی‏مقدار نيست ، ولی اگر ذاتش را اعتبار كنيم مقدار ندارد ، بايد تعينش را هم اعتبار كنيم تا مقدار داشته باشد . حركت نيز همين طور است ، اگر ذات حركت را اعتبار كنيم ، آن كميت قابل انقسامی كه‏ اجزائش با يكديگر مجامع نيستند ، اعتبار نمی‏شود . ولی اگر حركت را با آن تعينش اعتبار كنيم مقدار دارد . بحث ما در همان تعين است كه آن‏ تعين " زمان " است
همانطور كه جسم تعليمی عرض تحليلی جسم طبيعی است ، زمان هم عرض‏ تحليلی حركت است . ولی اينكه مقدار عارض تحليلی جسم طبيعی باشد ، دليل‏ نمی‏شود كه اين عين آن است . زيرا ميان اينكه يك شی‏ء را بدون تعين‏ اعتبار كنيم و شی‏ء را با تعين اعتبار كنيم فرق است . زمان هم كه می‏گوييم‏ مقدار حركت است ، با حركت همان تفاوتی را دارد كه هر تعينی با شی‏ء مبهمی دارد كه با اين تعين متعين می‏شود

فصل 30 ( 2 ) براهين وجود زمان

بحث درباره براهينی بود كه درباره اثبات وجود زمان در خارج اقامه شده‏ است . عرض كرديم كه مطالب متعددی در باب زمان داريم . از همه مهمتر دو مطلب است : يكی اثبات حقيقت زمان در خارج و اينكه امر عينی است و ديگر بيان حقيقت و تعريف آن . در اثبات وجود زمان دو برهان وجود دارد كه در جلسه گذشته هر دو را بيان كرديم . در جلسه قبل يك برهان را به‏ نحوی تقرير كرديم كه اين تقرير از خود ما بود . و ممكن است با تقرير حكما متفاوت باشد و ما در اينجا راجع به همان برهان اول توضيح بيشتری‏ می‏دهيم ، بدليل حاشيه‏ای كه آقای طباطبائی در اينجا دارند

تقرير استاد از برهان برطريقه طبيعيين

تقريری كه در گذشته كرديم به اين صورت بود كه : ما می‏بينيم حركات‏ علاوه بر مقداری كه به حسب مسافت دارند ، يعنی علاوه بر نوعی قابليت‏ تقسيم كه بر حسب مسافت دارند ، نوعی قابليت تقسيم هم از يك نظر ديگر دارند . از اينجا كشف می‏كنيم كه حركات دارای دو نوع مقدارند ، و به‏ تعبير ديگر هر حركتی از دو نظر دارای مبدأ و منتهی است . از اين دو مبدأ و منتهی و از اين دو خصوصيت گاهی يكی كوتاهتر می‏شود در حالی كه ديگری به همان حد اولش باقی‏ است يا آن ديگری كوتاهتر می‏شود و اين يكی در حد اولش باقی است . مثال‏ زديم به اتومبيلی كه مسافت تهران تا قم را مثلا در دو ساعت طی می‏كند
می‏گوئيم 140 كيلومتر راه در دو ساعت ، يعنی 140 كيلومتر حركت در دو ساعت حركت . برای حركت يك امتداد مكانی به حسب مسافت قائل شده‏ايم‏ كه حركت أينی است و يك امتداد ديگر كه اسمش را فعلا " زمان " می‏گذاريم . در اينجا دو ساعت و 140 كيلومتر با يكديگر هستند . يعنی يك‏ حركتی است كه در آن واحد دارای 140 كيلومتر امتداد است و در همان حال‏ دارای دو ساعت . ولی همين حركت می‏تواند يك ساعت باشد و 140 كيلومتر
يعنی از نظر مسافت همان باشد ولی از نظر امتداد دو ساعتی يك ساعت باشد . پس يك ساعت بودن حركت غير از 140 كيلومتر بودن حركت است . و نيز ممكن است دو ساعت حركت كند ولی در دو ساعت 70 كيلومتر را طی كند . در اين حركت سومی كه فرض كرديم از نظر امتداد دو ساعتی مشابه حركت اول‏ است ولی از نظر امتداد مسافتی ، نصف مسافت آن را طی كرده است
اين مثالهای ساده نشان می‏دهد كه برای حركت دو نوع مقدار و كشش امتداد است . يكی از اين دو مقدار يك امر قار الذات است و ديگری مقدار يك‏ امر غير قار الذات
در اينجا يك مقدمه ديگر اضافه می‏كنند كه چون امر غير قار الذات منحصر به حركت است ، پس آنكه مقدار امر غير قار الذات است مقدار حركت‏ است . بنابراين چيزی در خارج وجود دارد كه آن چيز مقدار حركت است ، و لا نعنی بالزمان الا هذا . البته در اينكه مقدار حركت است ، مربوط به‏ ماهيت آن می‏شود كه بعد خواهيم گفت

تقرير قدما از اين برهان

اين بيانی بود كه در گذشته بيان كرديم ولی در اينجا مرحوم آخوند به تبع‏ قدما مطلب را به شكلی بيان كرده‏اند كه به حسب ظاهر با بيان قبلی يكی‏ است ، ولی اين دو يكی نيستند . همانطور كه گفتيم مرحوم آخوند در برهان‏ خود از لفظ " امكان " استفاده كرده است . حكما مطلب را با ذكر سه‏ مثال بيان می‏كنند كه مرحوم آخوند مختصر فرموده و تفصيل را به كتب‏ طبيعيات ارجاع داده است
اول می‏گويند : جسمی را فرض كنيد كه با يك سرعت معين يك مسافتی را طی كند . مثلا اتومبيلی در ظرف معينی كه اسمش را می‏گذاريم دو ساعت ، مسافت تهران تا قم را طی كرده است . در اينجا يك " امكان " كشف‏ می‏كنيم و آن اين است كه اگر يك حركت ديگری هم در همين مسافت و با همين سرعت باشد ، آن حركت نيز اين امكان را دارد . اگر حركت ديگری با همين سرعت باشد ، در همين " بين الحدين " كه اسمش را دو ساعت‏ گذاشتيم ، می‏تواند مثل همان حركت اولی را داشته باشد . پس اينجا يك‏ امكان وجود حركت 140 كيلومتری با سرعت مشابه با سرعت اولی وجود دارد ( مقصود از امكان يعنی بين الحدين ، همين بين الحدين كه اسمش را گذاشتيم‏ دو ساعت )
مثال ديگری كه ذكر می‏كنند اين است كه : اگر دو جسم را فرض كنيم كه‏ اولی 140 كيلومتر را در دو ساعت طی كند ، و يك جسم ديگر كه نصف آن‏ سرعت را داشته باشد و 140 كيلومتر را در چهار ساعت طی كند ، فرض كنيم‏ كه اين دو با هم شروع به حركت كنند و دو ساعت حركت كنند ، اولی به‏ مقصد ( در مثال ما قم ) رسيده و دومی نيمی از راه را طی كرده است . در اينجا ملاحظه می‏كنيم كه دومی در همان امكان يعنی در همان بين الحدين نصف‏ مسافت را طی كرده است . سرعت كه به نصف تقليل پيدا كرد ، امكان همان‏ امكان است ، در همان امكان يعنی در همان بين الحدين نصف مسافت را طی‏ كرده است
نتيجه‏ای كه از اين مقايسه بدست می‏آيد اين است كه آن امكان عين مسافت‏ نيست ، چون الان امكان همان امكان است ، يعنی بين الحدين است همان بين‏ الحدين است ولی مسافت نصف آن مسافت است ، سرعت هم غير از آن سرعت‏ است . و نتيجه ديگر اينكه امكان يعنی حالت بين الحدين عين سرعت هم‏ نيست ، زيرا سرعت در اولی و دومی يكی نيست ولی امكان و بين الحدين يكی‏ است
مثال سومی كه ذكر می‏كنند اين است كه : دو حركت را با يك سرعت فرض‏ می‏كنيم ، ولی دو حركتی كه با هم شروع نمی‏كنند . اتومبيل اول ساعت 12 از تهران حركت می‏كند و اتومبيل دوم در ساعت يك بعد از ظهر از تهران حركت‏ می‏كند . سر ساعت دو هر دو متوقف می‏شوند . هر دو اتومبيل دارای يك‏ سرعت هستند ولی اولی در ساعتی حركت كرده است كه دومی حركت نكرده و بلكه در يك ساعت بعد حركت كرده است . پس ماشين دوم نصف مسافت را در نصف امكان اولی گذرانيده است نه در تمام امكان اولی . يعنی نصف از آن امكان را اتومبيل دوم ساكن بوده و حركت نداشته است ولی به هر حال آن‏ امكان اولی وجود داشته است ، يعنی در نيمی از آن امكان ، اتومبيل دوم‏ حركت نداشت و در نيم ديگر حركت كرد
نكته‏ای كه از اين مثال می‏فهميم اين است كه علاوه بر مغايرت امكان و مسافت ، امكان با حركت نيز يكی نيست . امكان عين حركت نيست ، زيرا نيمی از اين امكان وجود داشته در حالی كه ماشين دوم در آن نيم ساكن بوده‏ است ، يعنی سكون آن بر نيمی از اين امكان منطبق است ، نه حركتش . از اينجا می‏فهميم كه : ان فی الوجود كونا مقداريا فيه امكان وقوع الحركات‏ المختلفه او المتفقه غير مقدار الاجسام و نهاياتها ، كشف می‏كنيم يك وجود مقداری را يعنی وجود يك مقدار را كه غير از مقادير اجسام است . مقدار اجسام قار الذات است و اين مقدار غير قار الذات است

تفاوت تقرير اول با بيان قدما

در نظر اول اين دو بيان با يكديگر فرقی ندارند ولی در اينجا تفاوتی‏ وجود دارد و به نظر ما اگر ايرادی به حاشيه آقای طباطبائی هست در همين‏ جاست . از آنجا كه ايشان اين دو بيان را يكی گرفته‏اند ، مرقوم فرموده‏اند كه : اين خود دليل است بر اينكه زمان به تعدد حركات متعدد می‏شود . حالا كار نداريم كه بيان قدما ناقص است يا نه ، كه البته بيان آنها بيان‏ درستی نيست . ولی آنها با اين بيان نخواسته‏اند اين مطلب را نتيجه‏ بگيرند . بيان اولی كه خود ما كرديم ، از آن می‏توان نتيجه گرفت كه به‏ عدد حركات عالم زمان هست . ولی ما در آنجا كلمه " امكان " را مطرح‏ نمی‏كرديم . در حالی كه از بيان مرحوم آخوند در اينجا چنين نتيجه‏ای را نمی‏توان گرفت
قدما و به تبع قدما مرحوم آخوند در اينجا از لفظ " امكان " استفاده‏ كرده‏اند . اين برهان از زمان شيخ و شايد قبل از شيخ مطرح بوده است و شيخ‏ در " نجات " و در " شفاء " به همين شكل آن را بيان كرده‏اند و بعد از او هم بقيه حكما به تبع شيخ همين كلمه را آورده‏اند . از اين بيان‏ می‏خواهند اين نتيجه را بگيرند كه عكس آن مطلبی است كه آقای طباطبائی‏ فرموده‏اند . می‏خواهند نتيجه بگيرند كه در عالم يك وجود مقداری وجود دارد ، نه اينكه به عدد حركات وجود مقداری داشته باشد . و اين وجود مقداری‏ خارج از سنخ مقادير اجسام است كه حركات مختلفه با آن وجود مقداری قياس‏ می‏شود . يعنی در تمام عالم فقط يك " زمان " وجود دارد
از نظر قدما اين امكان و بين الحدين از طرفی غير از مسافت است ، و از طرفی غير از سرعت است و گاهی سكون هست ولی در عين حال آن امكان و بين‏ الحدين نيز وجود دارد . چيزی است در ماوراء اين حركات كه اين حركات و حتی سكونها با آن سنجيده می‏شوند و يك وجود مقداری غير قارالذات است
زمان مقدار يك امر غير قار الذات است ، و ما امر غير قار الذات غير از حركت نداريم ، پس زمان مقدار حركت است
مرحوم آخوند بعد از اين می‏فرمايند : حال كه ما يك كون مقداری در عالم‏ داريم كه مقدار حركت است ، به دليل اينكه اين كون مقداری خودش‏ نمی‏تواند شدت و ضعف پيدا كند و حتی نمی‏تواند مبدأ داشته باشد و منتهی‏ داشته باشد ، به همين دليل قابل اين كون مقداری نمی‏تواند هر جسمی باشد ( فصل قبل را هم برای مقدمه اينجا ذكر كرده‏اند ) . اجسام عنصری نمی‏توانند راسم زمان باشند ، جسم غير عنصری بايد راسم زمان باشد . هر فاعلی و هر علتی در عالم نمی‏تواند علت اين كون مقداری باشد ، يعنی علت طبيعی‏ نمی‏تواند و علت نفسانی و علت عقلانی می‏خواهد ، كه اينها در باب افلاك‏ به آن قائل هستند
همه شواهد و خود اين برهان و نيز حرفهائی كه بعد می‏زنند دلالت می‏كنند كه اين تقرير غير از آن تقريری است كه ما قبلا كرديم و در اين جلسه نيز آن را مطرح كرديم . البته تقريری كه ما كرديم بهتر است از تقرير قدما
ولی اينكه آقای طباطبائی می‏فرمايند اين خود دليل است بر اينكه به عدد حركات عالم زمان وجود دارد ، از تقرير قدما استنباط نمی‏شود ، از تقريری‏ كه ما كرديم استنباط می‏شود . ايشان تقريری كه در ذهن داشته‏اند و خودشان‏ به آن تقرير معتقد بودند ، آن تقرير را در نظر گرفته‏اند و بعد چنين‏ نتيجه‏ای را گرفته‏اند . تقرير قدما كه در " شرح هدايه " و " شفاء " و كتابهای ميرداماد و در جاهای ديگر است غير از تقرير ما است
البته بعدا خواهيم گفت كه : خود مرحوم آخوند خلاف اين را می‏گويد
همانطور كه گفتيم يكی از براهين ايشان در حركت جوهريه از راه زمان است‏ . در اواخر جلد سوم ، يعنی اواخر الهيات بالمعنی الاخص ، با مقدماتی كه‏ ذكر می‏كنند حرف اينجا را رد می‏كنند و می‏گويند : اين حرف بی‏معنی است كه‏ معنی زمانی بودن اشياء اين است كه زمان در بيرون اشياء باشد . اگر مثلا اين درخت زمانی است به اين معنی نيست كه زمان در بيرون اين درخت وجود دارد و يك حركت فلكی است كه يك مقداری دارد و معنی زمانی بودن اين‏ حركت اين باشد كه سكون و حركت آن منطبق باشد با مقدار حركت آن فلك . نه ، اينطور نيست . خود ايشان يك برهان اقامه كرده است بر اينكه زمان بيرون از وجود اشياء نيست ( 1 )
نتيجه اينكه حاشيه آقای طباطبائی با مبنای مرحوم آخوند و با مبنای خود ايشان تطبيق می‏كند . اما يك وقت بحث اين است كه حرف صحيح چيست ؟ و يك وقت بحث اين است كه در اينجا چه گفته‏اند ؟ حرفی را كه مرحوم آخوند در اينجا زده‏اند همان است كه شيخ و ديگران گفته‏اند كه زمان مقدار يك‏ حركت است و آن حركت فلك است و حركات ديگر به اعتبار نوعی انطباق با آن زمانی هستند ، نه اينكه خودشان زمان دارند و زمانشان را با آن زمان‏ منطبق می‏كنيم . پس فرموده آقای طباطبائی فی حد ذاته مطلب درستی است و با مبانی مرحوم آخوند هم سازگار است . ولی مرحوم آخوند در اين فصل‏ نخواسته اين را بگويد ، بلكه همان مطلب نادرست ديگران را تقرير كرده‏ است ( 2 )

پاورقی : 1 - اين را مكرر گفته‏ايم كه در بين كتابهای مرحوم آخوند كتاب " اسفار " به صورتی است كه تا انسان به همه مطالب مرحوم آخوند در همه اين‏ كتاب احاطه و تسلط نداشته باشد تمامی مقاصد خود مرحوم آخوند را متوجه‏ نمی‏شود . ما نحن فيه از مطالبی است كه خود مرحوم آخوند گفته‏اند و آقای‏ طباطبائی بيش از همه به اين مطلب توجه دارند كه خود مرحوم آخوند زمان‏ را در همه اشياء قائلند و مبنای مرحوم آخوند اين است كه به عدد حركات‏ زمان وجود دارد . ولی مرحوم آخوند در هر جا و هر مقامی طوری سخن می‏گويد ، نه اينكه از روی غفلت اين مطالب را گفته باشد ، بلكه در بسياری از مواقع مطالب را مطابق مبنای قوم تقرير می‏كند
2 - سؤال : آيا می‏خواهيد برای زمان وجودی در خارج اثبات كنيد ؟ استاد : بله ، عرض كرده‏ايم كه نه مقوله عرضی را ما الان هم نه مقوله‏ عرضی می‏ناميم ، ولی با هم تفاوت دارند . گفتيم كه اضافات اساسا از نوع‏ معقولات ثانيه هستند ، كه خود حكما هم گفته‏اند . بعد رسيديم به مقدار
گفتيم كه در كميات ، اعم از كميات متصله و كميات منفصله ، نسبت مقدار با متقدر نسبت محمول بالضميمه و موضوع نيست . يعنی وجود مقدار در خارج‏ منحاز از وجود متقدر نيست . متقدر و مقدار دو اعتبار از شی‏ء واحدند
يك شی‏ء را اگر مبهم اعتبار كنيم ، همان ذات متقدر است ، اگر متعين‏ اعتبار كنيم مقدار است . و در مواردی كه آن حقيقت با تعينات مختلف‏ پيدا می‏شود ، به اين معنا نيست كه تعين وجودی دارد كه به آن حقيقت‏ می‏چسبد ، >

برهان الهيين در اثبات زمان

اين برهان را قبلا بيان كرديم ولی چون اين بحث‏ها دقيق و عميق است‏ تكرارش لازم است . گفتيم الهيون از بحث تقدم و تأخر شروع كرده‏اند و در ضمن شمردن اقسام تقدم و تأخر به نوعی رسيده‏اند كه قابل انكار نيست و آن‏ تقدم و تأخر زمانی است كه متقدم و متأخر در آن قابل جمع نيستند ، و اين‏ نوع سبق و لحوق منشأ اعتبار تاريخ است و بقدری وجودش بديهی است كه حتی‏ فردی مثل فخررازی می‏گويد : روی وجود زمان نبايد بحث كرد ، زمان ظاهر الانيه و خفی الماهيه است و بايد روی ماهيت آن بحث كرد . و از بداهت‏ زمان همين بس كه ما هيچ چيز را نمی‏توانيم بيان كنيم مگر اينكه وجود زمان‏ را به نحوی فرض كنيم مثلا در همين مطالبی كه گفتيم نمی‏توانستيم فرض زمان‏ را از كلام خود بيرون آوريم ، مثل اينكه می‏گفتيم ماشينی 140 كيلومتر را در دو ساعت طی می‏كند ، دو ساعت خود يعنی زمان ، و نيز می‏گفتيم در يك امكانی . . . مجبور بوديم‏ كلمه امكان را به كار بريم و قس عليهذا

پاورقی : > نه ، همه وجود او است . پس مقدار عارض تحليلی است . مقدار ، نه‏ فقط در حركت عارض تحليلی است ، بلكه در باب اجسام هم عارض تحليلی‏ است . اين را اولين بار خود بوعلی گفته است . گفته است كه نسبت جسم‏ تعليمی به جسم طبيعی نسبت تعيين به ابهام است . بنابراين نسبت زمان به‏ حركت نسبت مقدار به متقدر است و نسبت هر مقداری با متقدر خودش نسبت‏ متعين با مبهم است
سؤال : آن مقدار قارالذات مال حركت نيست ، فقط مال مسافت است
استاد : حركت به تبع مسافت آن را دارد . اگر دو نفر با هم بپرند
يكی نيم دو متر را پنج ثانيه بپرد و ديگری ده متر را پنج ثانيه ، اين دو پريدن با هم تفاوت دارند با اينكه زمانشان يكی است . پس حركت و پريدن‏ به تبع مافيه الحركه فرق كرده است . پس حركت واقعا دو مقدار پيدا می‏كند . بعد از اين بالاتر خواهيم گفت ، مرحوم آخوند هم خودشان گفته‏اند كه اساسا مسافت و حركت و زمان هميشه در خارج اتحاد وجودی دارند
مسافت حركت آن زمين نيست . مسافت حركت " أين " است . خواهيم گفت‏ كه مسافت و حركت و زمان سه اعتبار از شی‏ء واحد هستند . مقوله كه همان‏ مسافت باشد ، در آن واحد از يك نظر حركت است و از يك نظر زمان . پس‏ چنين نيست كه امور متغاير در اينجا وجود داشته باشد

به هر حال نوعی تقدم و تأخر وجود دارد كه مثلا می‏گوئيم سعدی بر ما مقدم‏ است . در اين نوع ، تقدم و تأخر با يكديگر جمع نمی‏شوند . در مقابل اين‏ نوع تقدم و تأخر انواع ديگری است كه با يكديگر هستند مثل واحد كه بر اثنين تقدم دارد ، در عين تقدم با هم معيت دارند . اكنون می‏خواهيم‏ بدانيم ملاك اين تقدم و تأخر چيست
ممكن است گفته شود كه : چيزی غير از متقدمها وجود ندارد و تقدم چيزی‏ جز متقدم نيست و تأخر هم غير از متأخر چيزی نيست ، قهرا معيت هم غير از ذات معين چيزی نيست . معنای تقدم سعدی بر ما اين است كه سعدی ، سعدی است و ذات سعدی مساوی است با تقدم بر ما و ذات ما مساوی است با تأخر از سعدی
همانطور كه قبلا نيز گفتيم لازمه اين معنا اين است كه هيچ متقدم زمانی‏ نتواند با متأخر خود معيت داشته باشد و يا نسبت به آن تأخر يابد در حالی كه در مورد پدری كه ابتداء نسبت به فرزند خود متقدم است و بعد از تولد فرزند با وی معيت دارد و در صورت فوت فرزند نسبت به آن تأخر پيدا می‏كند ، چنين امری اتفاق می‏افتد
و نيز ممكن است كه گفته شود كه : تقدم و تأخر از عدم و وجود انتزاع‏ می‏شود ، عدم از آن جهت كه عدم است ملاك تقدم ، و وجود از آن جهت كه‏ وجود است ملاك تأخر است . معنی اينكه پدر زيد بر زيد تقدم دارد اين‏ است كه پدر زيد مقارن است با عدم زيد ، و عدم زيد بر زيد تقدم زمانی‏ دارد و تقدم عدم بر وجود ذاتی است . پس معنای تقدم زمانی يعنی تقدم عدم‏ بر وجود
بطلان اين بيان نيز واضح است ، زيرا درست است كه عدم مع وجود واقع‏ نمی‏شود ولی ممكن است كه متأخر بشود . زيد كه معدوم است و اكنون موجود شده ، عدمش مقدم بر وجودش است ولی زيد كه بعد از وجود معدوم شد ، در اين حالت وجودش مقدم بر عدمش خواهد شد . حركتی را كه انسان به دست خود می‏دهد و بعد اين حركت معدوم می‏شود نيز همين طور است
ممكن است گفته شود كه : اين تقدم و تأخر همان تقدم و تأخر علی است‏ يعنی از ذات فاعل انتزاع می‏شود . جوابش اين است كه فعل با فاعل خودش‏ جمع می‏شود و اجتماع در وجود دارند و حال اينكه اين متقدم و متأخر اجتماع‏ ندارند
پس اين توجيهات ملاك تقدم و تأخر يا به تعبير ديگر ملاك قبليت و بعديت نيست . از اينجا معلوم می‏شود كه به حكم : " كل ما بالعرض ينتهی‏ الی ما بالذات " ( البته اين تعبير را اينجا نكرده‏اند ولی در جاهای‏ ديگر كرده‏اند ) ، متقدمها بايد متقدم باشند ، به اعتبار نوعی وحدت با يك حقيقتی كه آن حقيقت متقدم بالذات است . يعنی ما بايد يك متقدم‏ بالذات و يك متأخر بالذات داشته باشيم ، بايد قبل بالذات و بعد بالذات داشته باشيم كه آن قبل ذاتا محال است با بعد خودش اجتماع پيدا كند و آن بعد ذاتا محال است كه با قبل خودش اجتماع پيدا كند
حالا ، اين مطلب را هم بايد توجه كنيم كه قبليت مرز ندارد ، و اين يكی‏ از اركان مطلب و نيازمند توضيح است : ممكن است كسی قائل شود كه صحيح است كه حقيقتی در كار هست كه او ملاك‏ قبليت و بعديت است ، ولی شايد آن حقيقت يك حقيقت نباشد ، بلكه‏ حقايق باشد ، مثل آنچه در باب اجسام گفته می‏شود كه هر جسم مركب است از ذراتی ، در اينجا نيز آنچه كه اسمش را زمان گذاشته‏ايم شايد مجموع يك‏ سلسله اموری باشد كه در كنار يكديگر قرار گرفته‏اند
جواب اين هم روشن است ، آن اموری كه در كنار يكديگر قرار گرفته‏اند آيا قابل انقسامند يا قابل انقسام نيستند ؟ اگر قابل انقسام نيستند پس‏ اجزاء لايتجزای زمان‏اند ، يعنی آنات جوهری و به اصطلاح آنات متتالی هستند ، اجزای لا يتجزای از زمان در كنار يكديگر ، اين را همان براهين ابطال جزء لا يتجزی در اجسام باطل می‏كند . پس اين شق باطل است
و اما در صورتی كه اجزاء قابل انقسام باشند ، هر امر قابل انقسامی الی‏ غير النهايه قابل انقسام است ، اين را هم مكرر گفته‏ايم . اگر جزئی از اين حقيقت را كه زمان نام دارد ، در نظر بگيريم مثلا يك دقيقه را ، اين‏ به دو جزء تقسيم می‏شود كه يك جزء قبل از ديگری و يك جزء بعد از ديگری‏ است . باز آن نصف قبل هم خودش قابل تقسيم به دو نصف است كه نصف اول‏ آن هم قبل از نصف ديگرش است . و آن نيمه اول نيز همين طور ، يعنی‏ قبلياتی الی غير النهايه قابل انتزاع است ، نه اينكه قبليتها همين طور وجود دارند ، بلكه آن حقيقتی است كه الی غير النهايه به جزء قبل و جزء بعد قابل انقسام است . به همين دليل ما هيچ گاه به زمان " حال " نمی‏رسيم يعنی ميان زمان بودن و حال بودن تناقض است . چون زمان يعنی‏ مقدار ، حال بودن يعنی نه ماضی و نه مستقبل ، هر مقدار زمان را كه به‏ عنوان حال در نظر بگيريم نيمش گذشته و نيمش آينده است و نيز هر چه‏ باقی بماند همين طور است . آنچه به عنوان حال می‏شود اعتبار كرد " آن " است يعنی حد ميان ماضی و آينده . ( اين " آن " با آن به معنی جزء لا يتجزای زمان كه باطل كرديم ، فرق می‏كند )
پس هر چه را در نظر بگيريم نصفش گذشته است و نصفش آينده و به چيزی‏ كه هم زمان باشد و هم حال نمی‏رسيم
معنای اين سخن اين است كه اين قبليات تجدد اتصالی دارند . يعنی آنا فانا متجدد می‏شوند . آنا فانا ، به معنای تجددات منفصل از يكديگر نيست‏ ، بلكه يك حقيقت متجدد بالذات در اينجا وجود دارد . نتيجه اينكه به‏ يك حقيقت متجدد بالذاتی در عالم خارج می‏رسيم . در اينجا نيز برمی‏گرديم‏ به آن مطلبی كه در آن برهان گفتيم ، اگر نظر به خود آن حقيقت متجدد بالذات بكنيم ، خودش حركت است ، و اگر از آن نظر كه دارای مقدار و تعين خاص است و نظر به مقدارش بكنيم ، مقدارش غير از متقدر است ، مقدارش همان است كه اسمش را زمان گذاشتيم . بنابراين مطابق اين برهان‏ وجود يك حقيقتی كه آن حقيقت عين قبليت و بعديت باشد و متجدد بالذات‏ و غير قارالذات باشد ، در خارج محرز و مسلم است . اين بود برهان الهيون‏

فصل 30 ( 3 ) ادامه بحث در برهان بر طريقه الهيين و اثبات فاعل زمان

چنانكه گفته شد درباره زمان دو بحث اساسی وجود دارد ، يكی اثبات وجود زمان و ديگری حقيقت و تعريف زمان . ما بايد اولا ثابت كنيم كه شی‏ء خاصی‏ غير از اشيای ديگری كه می‏شناسيم در عالم وجود دارد كه مشخصات خاص خود را دارد . بعد از اثبات اين شی‏ء به وسيله برهان ، بايد كوشش كنيم كه‏ ماهيت و تعريف آن را بدانيم . در اثبات وجود زمان دو برهان اقامه‏ كرديم كه در برهان اول كه برهان طبيعيون بود از طريق حركت ، وجود زمان‏ را اثبات كرديم و در برهان الهيون قطع نظر از اينكه حركتی در عالم هست‏ ، وجود زمان اثبات گرديد
در برهان الهيون اصلی كه مبدأ قرار داده شده است قبليت و بعديت و تقدم و تأخر است . ما انواعی از قبليات و بعديات داريم كه با هم جمع‏ می‏شوند ، يعنی اگر هم الان جمع نيستند قابل جمع شدن هستند ، ولی در عالم‏ نوعی قبليت و بعديت داريم كه قبل و بعد ذاتا امتناع اجتماع دارند ، يعنی قبليت قبل نسبت به بعد و بعديت بعد نسبت به قبل لذاته است
اشيايی در عالم حادث می‏شوند بعد از آنكه حادث نبوده‏اند . در اينجا يك‏ قبليتی تصور می‏شود كه با اين بعديت غير قابل اجتماع است . می‏گوييم اين‏ شی‏ء حادث است بعد از آنكه حادث نبوده است
حادث نبوده است در قبل و حادث شده است در بعد . يا مثلا همين كه‏ می‏گوئيم ديروز بر امروز تقدم دارد و امروز از ديروز تأخر دارد . اينجا اين قبليت و بعديت يعنی ديروز با وصف ديروز بودن و امروز با وصف‏ امروز بودن امكان اجتماع ندارند و نمی‏توانند مقارن يكديگر باشند
برخلاف قرب و بعدهای مكانی كه مثلا يك شی‏ء نسبت به يك مكانی قريب‏ است و ديگری نسبت به آن مكان بعيد . در اين موارد می‏شود كه اين قرب و بعد از بين برود و هر دو يك نسبت داشته باشند و يا اينكه قريب بعيد بشود و بعيد قريب بشود . مثلا يكبار يك گوشه اطاق را در نظر بگيريم و بگوييم زيد قريب به آن و عمرو بعيد از آن است . و بار ديگر يك گوشه‏ ديگر را لحاظ كنيم و بگوئيم عمر و قريب و زيد بعيد است . يا در صف‏ نماز می‏گوئيم زيد در صف اول و عمرو در صف دوم است و زيد مقدم است بر عمرو ، در اينجا قبليت و بعديت ، تقدم و تأخر همه اينها انتزاع می‏شود ولی آن ذاتی را كه ما آن ذات را قبل می‏گيريم و ذاتی را كه بعد می‏گيريم‏ قبليت و بعديت اينها قبليت و بعديت ذاتی نيست ، يعنی اين طور نيست‏ كه زيد كه قبل است محال است كه بعد باشد و عمرو كه بعد است محال است‏ كه قبل باشد ، بلكه اين به علت خاصی است كه بعدا در بحث تقدم و تأخر ، بعد از مباحث حركت می‏آيد
به اين علت است كه ما يك مبدأ مفروضی را اعتبار كرده‏ايم و با آن‏ مبدأ مفروض كه مثلا گوشه اطاق يا امام جماعت می‏باشد ، با مقايسه به اين‏ مبدأ زيد را قبل و عمرو را بعد می‏ناميم . اگر اينها مكانشان را عوض كنند اين تقدم و تأخر نيز از بين می‏رود . و اگر يك مبدأ ديگر را مبدأ قرار دهيم باز اين تقدم و تأخر از بين می‏رود . علت اين امر اين است كه‏ قبليت و بعديت از ذات زيد و عمرو انتزاع نشده است ، قبليت از زيد با مقايسه با يك مبدأ معين ، آن هم از زيد در اين مكان معين يعنی با داشتن‏ اين عرض معين و عمرو در آن مكان معين با مقايسه با آن مبدأ ، انتزاع شده‏ است . ولی يك تقدم و تأخرهائی وجود دارد كه تقدم و تأخر لذاته‏ انتزاع می‏شود . البته در بحث تقدم و تأخر در اين زمينه نقض و ابرامهای‏ بسياری است كه فعلا نمی‏خواهيم طرح كنيم
مثلا تقدم علت بر معلول لذاته است . علت از آن جهت كه علت است ، نه به اعتبار امری وراء ذاتش تقدم دارد بر معلول از آن جهت كه معلول‏ است ، نه به اعتبار امری ورای ذاتش . ولی در عين حال اين تقدم نوعی از تقدم است كه با اجتماع در وجود هم سازگار است . اما نوعی تقدم و تأخر داريم كه تقدم و تأخر هم لذاته است ( از اين جهت شبيه تقدم علت بر معلول است ) و هم امتناع اجتماع در وجود دارند ، يعنی وجود يكی ملازم‏ است با عدم آن ديگری ، وجود متقدم ملازم است با عدم متأخر و وجود متأخر ملازم است با عدم متقدم
حرف حكما در اينجا اين است كه چنين پديده‏ای ( كه بعدها خواهيم گفت‏ به آن نمی‏توان پديده گفت ) و چنين حقيقتی در عالم وجود دارد ، يعنی‏ قبليات و بعديات بالذاتی كه به نحوی هستند كه در آنها وجود قبل ملازم با عدم بعد و وجود بعد ملازم با عدم قبل است و نام اين تقدم و تأخر ، تقدم و تأخر زمانی است . اين تقدم و تأخر به حسب زمان به سبب وجود تقدمها و تأخرهای بالذات غير ممكن الاجتماع است . و وقتی به سراغ اين متقدمها و متأخرهای غير ممكن الاجتماع برويم ، همان تحليلی كه هميشه در باب حركت‏ يا در باب هر امر متصل ديگر می‏كرديم ، در اينجا می‏كنيم . آيا واقعا اين‏ طور است كه شی‏ء متقدم برای خودش شخصی و شی‏ء متأخر برای خودش شخص ديگر است ؟ يعنی يك سلسله امور منفصل هستند كه بالذات بر يكديگر تقدم و تأخر دارند ؟ آيا به صورت يك سلسله منفصلاتند ؟ يعنی اموری هستند كه در كنار يكديگر قرار گرفته‏اند ؟ اگر چنين باشد ، سؤال می‏كنيم كه آيا خود اين‏ متقدم يا متأخر خود تقسيم به دو جزء می‏شود كه يكی متقدم باشد و ديگری‏ متأخر ؟ اگر قابل تقسيم نباشد ، معنايش " آن " است . البته نه " آن‏ " به معنای حد زمان كه امری اعتباری است ، بلكه " آن " به معنای جزء لا يتجزای در زمان . اگر اين طور باشد كه همان براهين ابطال جزء لا يتجزا آن را باطل می‏كند . يعنی همانطور كه وجود نقطه جوهری مادی را باطل می‏كند ، نقاط زمانی را هم باطل می‏كند
ولی اگر گفته شود اين منفصلات به صورتی هستند كه هر جزئی باز تقسيم‏ می‏شود به متقدم و متأخری كه يك جزء تقدم بالذات بر جزء ديگر دارد و جزء ديگر تأخر بالذات دارد ، يعنی يك كميت است ، زيرا هر چيزی كه قابل‏ انقسام بود كميت است . پس آن چيزی كه دارای يك سلسله اجزا است و هر جزء قابل انقسام است ، لااقل اجزای آن هر كدام كميت است . بعد می‏گوييم‏ نه تنها اجزاء كميتند ، بلكه اصلا نمی‏توانند حتی به صورت اجزاء وجود داشته باشند ولو هر جزئی دارای كميت باشد ، بلكه تمام اينها كه ما آنها را اجزاء اعتبار می‏كنيم ، جزء بودنشان بالقوه است ، يعنی يك واحد كميت‏ متصل است كه تقسيم به اجزا می‏شود و هر جزيی قبل يا بعد است و باز آن‏ اجزا هم تقسيم به اجزايی می‏شود كه يكی گذشته است و ديگری آينده . بعدها اين جهت را ثابت خواهيم كرد كه زمان حتی نمی‏تواند منقسم بشود به اجزائی‏ كه هر جزء خودش كميت باشد . يعنی نمی‏شود نظير فرضيه ذيمقراطيس را در باب زمان آورد . و اين غير از نظريه‏ای است كه زمان را منقسم به اجزائی‏ می‏داند كه هر جزء آن نقطه است ، ادله جزء لا يتجزی آن را باطل می‏كند
بنابراين رسيديم به حقيقتی كه اين حقيقت مناط تقدمهای بالذات و تأخرهای بالذات غير ممكن الاجتماع در وجود است و از اين به غير قارالذات تعبير می‏كنيم . چنين چيزی كه مناط تقدمها و تأخرهای غير قابل‏ اجتماع است ، بلكه عين قبليتها و بعديتها و عين اين گونه تقدمها و تأخرهاست ، چيزی است كه متصرم بودن و متجدد بودن از حاق ذاتش انتزاع‏ می‏شود