حركت و زمان در فلسفه اسلامي2

فصل 28 تأكيد بر حركت در جوهر

اين فصل همان طور كه عنوانش حكايت می‏كند مطلب تازه‏ای ندارد ، تأكيدی‏ است بر مطالب و بحث‏های گذشته و رفع استبعادی است از وقوع حركت در جوهر
شبهه و استعباد اينست كه قول به تجدد طبيعت و تحرك بالذات آن قولی‏ است كه قائل ندارد و سخنی است كه تا حالا احدی نگفته است . خوب معلوم‏ است اين حرف تنها يك استعباد است نه دليلی بر محاليت . مستشكل‏ می‏خواهد بگويد : حكما تاكنون شی‏ء غير قار الذات را تنها دو چيز دانسته‏اند يكی زمان و ديگری حركت ، و لازمه حرف شما اينست كه ما يك‏ غير قار الذات ديگری هم داشته باشيم به نام طبيعت ، و هذا قول لم يقل‏ به أحد
جواب می‏دهند كه أولا : متبع برهان است ، يعنی انسان بايد تابع برهان‏ باشد نه تابع افراد و اقوال ( 1 ) ، ما بايد خود را تابع دليل بكنيم‏ می‏گويند : " نحن أبناء الدليل نميل حيث يميل " .

پاورقی : 1 - مرحوم آخوند در يكی از بحث هايش در باب جواهر و اعراض كه مسأله‏ تازه‏ای را طرح می‏كند و باز مواجه با استبعاد می‏شود كه اين استعباد در مورد حرفهای تازه معاصرين هميشه هست ، ايشان آنجا مثل خيلی خوبی را ذكر می‏كند و می‏گويد : خوب است انسان >

وجود تجدد بالذات دارد

ثانيا : گفتيد حكما گفته‏اند كه امر غير قارالذات تنها دو چيز است و طبيعت را نگفته‏اند . ما می‏توانيم حرف آنها را توجيه بكنيم بطوری كه با نظر ما منافات نداشته باشد . وقتی كه سخن درباره ماهيت است ، آن سخن‏ درست است . يعنی امری كه عدم القرار جزء ذات و ماهيتش باشد و در تعريفش اخذ شده است جز دو چيز نيست ، آن دو چيز حركت و زمان است ، ولی در باب طبيعت ما نمی‏گوييم كه غير قارالذات بودنش به معنای غير قار الماهيت بودنش است كه در نفس مفهوم عدم القرار اعتبار شده باشد
بهتر اين بود كه به جای زمان و حركت مقوله " أن يفعل و أن ينفعل " را مثال می‏زدند ، چون سابقا خوانديم كه مرحوم آخوند مقوله أن يفعل را همان حركت می‏داند با انتساب به فاعل يعنی تحريك ، و أن ينفعل هم حركت‏ است با انتساب به قابل يعنی تحرك . تحريك تدريجی يعنی أن يفعل و تحرك تدريجی يعنی أن ينفعل . در آنجا گفتيم تدرج و حركت و غير قارالذات بودن جزء مفهوم أن يفعل و أنينفعل هست ، ولی ما در باب حركت جوهريه اين حرف را نمی‏زنيم كه در مفهوم آن تدرج و عدم القرار اخذ شده است ، می‏گوييم وجود جوهر طبيعی وجود غير قارالذات است
پس شايد آنهايی كه گفته‏اند امر غير قارالذات منحصر در زمان و حركت‏ است ، نظرشان به ماهيت بوده است نه وجود . معلوم است كه اين يك‏ توجيهی است از كلام قدما والا آنها بين وجود و ماهيت تفكيك قائل نمی‏شدند

پاورقی : > در مسائل علمی مثل مسافر باشد كه مرتب جاهای تازه را اكتشاف می‏كند ، نه اينكه مثل قاطن و مجاور و ساكن كه هر چه به او بگويند قدری از جايت‏ آن طرف‏تر برو حاضر نيست و می‏گويد من از جوار حضرت دور نمی‏شوم . بعضی‏ها مسائل علمی را حكم جوار حضرت قرار داده‏اند . مسائلی را كه به آنها خو گرفته‏اند ، از جوار آن مسائل نمی‏خواهند جدا شوند . ولی بعضی ديگر حكم‏ مسافر را دارند و دائما از شهری به شهری منتقل می‏شوند . يك شهر را كه‏ تماشا می‏كنند ، قانع به آن شهر نيستند و شهرهای ديگر را می‏بينند . همين‏ حرف را در اينجا با اشاره می‏گويند كه متبع برهان است . البته ايشان يك‏ نكته ديگر را هم می‏گويند كه نكته خوبی است . می‏گويند : هيچ وقت آدم‏ عاقل بی‏خود و بدون دليل از سخن بزرگان و مشهور بيرون نمی‏آيد كه اين هم‏ يك حالت افراطی است كه بعضی‏ها اساسا بيماری تازه گويی دارند . می‏گويد ما بدون دليل از سخن جمهور عدول نكرده‏ايم

حركت امر انتزاعی است

ثالثا : در اين قسمت مرحوم آخوند مطلبی می‏گويد كه در چند ورق بعد در فصل ربط حادث به قديم مفصلا آنرا مطرح و بحث خواهد كرد و آن مطلب قابل‏ تفكر و تعمق است . مرحوم آخوند در اينجا اساسا منكر اين می‏شود كه حتی‏ حركت هم غير قار الذات باشد و زمان هم به آن معنی كه آنها می‏گويند غير قارالذات باشد . می‏گويد ما اگر ماهيت حركت را تحليل بكنيم يك امر غير قارالذات نيست . حركت نفس خروج تدريجی شی‏ء از قوه به فعل است ، خروج‏ تدريجی شی‏ء از قوه به فعل ، يعنی نفس خروج نه الخارج من القوه الی الفعل‏ تدريجا . يك وقت می‏گوييم الحركه هو امر خارج من القوه الی الفعل تدريجا . حركت اين دومی است
خروج شی‏ء تدريجا از قوه به فعل يك مفهوم نسبی است ، يعنی يك مفهوم‏ انتزاعی است كه در ذهن وجود دارد و به خارج نسبت داده می‏شود از باب‏ اينكه منشأ انتزاعش در خارج وجود دارد ، به عبارت ديگر از معقولات‏ ثانيه فلسفی است ، نظير حدوث ( 1 ) . ببيند : يك حدوث داريم و يك حادث . فرض كنيد انسانی حدوث پيدا می‏كند ،انسان حادث است يعنی دارای حدوث است .

پاورقی : 1 - شيخ اشراق حركت را مقوله و از معقولات اوليه دانسته است و اين‏ اشتباه است ، حركت مقوله نيست ، مقعول ثانی فلسفی است

البته بحث در مورد حدوث دفعی‏ است كه از نظر قائلين به حركت جوهری حدوث دفعی منحصر به وصولات و امثال آن است . اگر يك شی‏ء را به سوی شی‏ء ديگر به حركت در آوريم ، در يك آن واصل می‏شود . خوب ، در وصولات چه چيز حادث است ؟ خود وصول
حدوث چطور ؟ آيا حدوث وصول حادث است يا قديم ؟ مسلما قديم كه نيست
اگر بگوييم حادث است ، پس در اينجا دو حادث پيدا می‏شود ، يكی وصول و ديگری حدوث وصول . نقل كلام می‏كنيم به حدوث حدوث ، آيا آن هم دارای‏ حدوث است ؟ اگر چنين است باز نقل كلام می‏كنيم به حدوث حدوث حدوث
آيا آن هم حادث است ؟ نه ، يك چيز بيشتر حادث نشده كه همان وصول باشد . اين وصول كه بعد از عدم است ، حدوث از چنين وجودی انتزاع می‏شود . يعنی از وجود بعد از عدم‏ مفهوم حدوث را انتزاع می‏كنيم . پس حدوث به اين معنی را امر نسبی‏ می‏ناميم ، يعنی از مقايسه وجود شی‏ء در حال و عدم آن در گذشته انتزاع‏ می‏شود . پس حدوث حادث است لابحدوث آخر بلكه به حدوث منشأ انتزاعش
يا بگوييم حدوث وجود دارد به عين وجود منشأ انتزاعش كه همان وجود بعد العدم باشد . پس حدوث وجود ديگری ندارد غير از وجود منشأ انتزاعش [ وجود حادث ] . اين در باب حدوث دفعی
در باب حركت نيز عينا همين حرف می‏آيد . حركت همان حدوث است ولی‏ حدوث تدريجی الحدوث علی قسمين : حدوث دفعی و حدوث تدريجی . اسم حدوث‏ تدريجی را حركت می‏گذاريم
يك مسأله‏ای هست كه مرحوم آخوند در مباحث حركت مطرح نكرده و در مباحث نفس مطرح است و آن اينكه : آيا حركت محسوس است يا معقول ؟ در ابتدا خيال می‏شود كه واقعيت حركت محسوس است همچنان كه خيال می‏شود حدوث محسوس است . اين اشتباه است ، حدوث معقول است نه محسوس
وجود بعد العدمرا حدوث می‏ناميم و آن چيزی كه محسوس است وجود اين شی‏ء است در اين‏ لحظه ، اما اينكه اين وجود بعد العدم است ، اين ديگر محسوس نيست ، يعنی عدم و بعديت اين وجود از برای عدم محسوس نيست ، بلكه معقول است‏ و ذهن آن را انتزاع كرده است ولی معقول باعانه الحس . مرحوم آخوند در باب حركت هم عقيده‏اش همين است ، منتهی اين را دو جور بيان می‏كند ، گاهی می‏گويد : حركت معقول است با عانه الحس و گاهی هم می‏گويد : محسوس‏ است باعانه العقل ، هر دو تعبير متضمن يك معنی است يعنی عقل و حس به‏ كمك يكديگر آمده‏اند تا حركت متصور و معقول شده است برای انسان
وقتی كه مطلب اين جور شد ، پس حركت در واقع لا ذات له ، همچنانكه‏ الحدوث لا ذات له بود . شی‏ء متحرك است كه له ذات ، و ما فيه الحركه‏ است كه له ذات
بنابراين حركت امر غير قار الذات نيست ، بلكه عين عدم قرار الذات‏ است . يعنی اصلا قدما در همين هم اشتباه كرده‏اند كه گفته‏اند حركت امر غير قارالذات است . حركت نه امر غير قارالذات است و نه امر قارالذات ، بلكه نفس عدم قرار الذات است و اين دو مطلب خيلی با هم‏ فرق دارند ، اعم از اينكه ما ماهيتی را غير قارالذات بدانيم يا وجودی را ، در هر دو صورت اين غير از حركت است . پس حركت خودش چيزی نيست كه‏ ما آن را قارالذات يا غير قارالذات بدانيم ، مگر از قبيل اينكه حدوث‏ امری است ، يعنی امر انتزاعی ، كه موجود است به وجود منشأ انتزاعش
بنابراين ، ما يك تجدد داريم و يك ما به التجدد و يك متجدد ، اينها را نبايد با هم اشتباه بكنيم . تجدد همين امر نسبی است كه موجود به وجود منشأ انتزاعش می‏باشد . يعنی آنكه اولا و بالذات موجود است منشأ انتزاعش است ، و اين قابليت انتزاع از آنرا دارد ، يعنی موجود در درجه‏ دوم است . اين خود تجدد
يك چيز ديگر داريم و آن متجدد است كه متصف به اين صفت می‏شود كه‏همان متحرك باشد
چيز سومی داريم كه ما به التجدد است ، يعنی همانی كه در جاهای ديگر از آن به ما فيه الحركه تعبير كرده . وقتی می‏گوييم اين شی‏ء متجدد است ، در چه چيزی متجدد است ؟ يا به تعبير اينجا ، به چه چيز متجدد است ؟ و اين‏ عبارت از مقوله ايست كه حركت در آن واقع می‏شود . مثل اينكه اگر جسمی داشته باشيم و بياضی ، ما در اينجا سه امر داريم : يكی كون هذا الجسم ابيضا ، و به تعبير ديگر ابيضيت هذا الجسم ، ديگری‏ خود بياض و سومی جسم . آنكه اولا و بالذات موجود است جسم است و بياض‏ ، جسم آن حقيقتی است كه ذو بياض است و بياض برای او وجود ناعت است‏ . بياض هم همان نفس ابيضيت و بياض بالذات است . در اينجا يك مفهوم‏ سومی هست كه ما آنرا انتزاع می‏كنيم ، و آن " ابيضيت هذا الجسم " است‏ ، اين ديگر وجود مستقلی از آن دو وجود ندارد ، بلكه يك مفهوم انتزاعی‏ است
انتزاعی دانستن حركت به معنای انكار وجود آن نيست ، بلكه تحليل معنای‏ حركت است . كسی چنين اشتباهی نكند كه وقتی ما می‏گوييم حركت يك مفهوم‏ انتزاعی نسبی است به اين معنا است كه حركت وجود ندارد و در مقابل سكون‏ وجود دارد . بلكه وقتی تحليل می‏كنيم می‏بينيم آن چيزی كه غير قارالذات‏ است خود حركت نيست ، بلكه طبيعت است و هر مقوله‏ای كه در آن حركت‏ واقع بشود ، حركت نفس عدم قرار الذات است ، نه چيز ديگر
اين مطلبی است كه مرحوم آخوند در جاهای مختلف بيان كرده است ، منتهی‏ با تعبيرهای مختلف . در بعضی جاها ما به التجدد را به مقوله اطلاق می‏كند و در بعضی جاها به موضوع
اين مطلب برای آنچه كه در باب ربط حادث به قديم گفته خواهد شد مفيد است . قدما از قبيل امثال بوعلی می‏گويند : آنچه كه رابط ميان ثابت و متغير و قديم ازلی و حادث است ، حركت است . حركت حقيقتی است كه از يك وجهه ثابت است و از وجهه ديگر متغير ، از وجهه ثابت مرتبط است با ثابت‏ها يعنی ازلی‏ها ، و از وجهه متغيرش مرتبط است با عالمی كه متغير است . مرحوم آخوند در آنجا خواهد گفت كه : حركت خودش يك حقيقت نيست كه صلاحيت داشته باشد كه رابط ميان حادث و قديم باشد . بلكه چيزی بايد وجود داشته باشد كه‏ حركت صفت آن باشد ، يعنی آن امری كه حركت از لوازم آن است و از آن‏ انتزاع می‏شود و آن طبيعت است . پس رابط ميان حادث و قديم طبيعت‏ جوهری است . و حركت بما هو حركت شايستگی رابط بودن را ندارد ( 1 )
اين مطلب را اگر قبول كنيم ، مهمترين تعريفی كه برای حركت كردند و از ارسطو و بوعلی منقول است و خود مرحوم آخوند هم قبول كردند ، از اين نظر مورد خدشه واقع می‏شود . آنجا حركت را اين جور تعريف كردند : " كمال‏ أول لما بالقوه من حيث انه بالقوه " در اين تعريف حركت خودش امری‏ است كه حادث و كمال است ، و امر بالقوه‏ای به واسطه حركت به فعليت‏ می‏رسد . ولی در اينجا چنين اعتبار شده است كه حركت خودش چيزی نيست و انتزاع از چيز ديگر است
اين اختلاف تعبير ، به تفصيل در فصل ربط حادث به قديم بررسی می‏شود

در حركت چه چيزی از قوه به فعل می‏رسد ؟

يك ناهماهنگی كه در خود اين فصل وجود دارد اينست كه اين جمله را مرحوم آخوند در كتابهای مختلف و در موارد متعددی از " اسفار " بيان‏ كرده است كه تجدد و ما به التجدد و شی‏ء متجددی داريم . در بعضی جاها ما به التجدد را بر مقوله‏ای كه حركت در آن است اطلاق می‏كند يعنی آن چيزی كه‏ خارج می‏شود از قوه به فعل . و در بعضی از تعبيراتش با موضوع منطبق می‏كند

پاورقی : 1 - اين را بايد به ذهن بسپاريم تا بعدها كه به مطلب خلاف آن برخورد كرديم يادمان باشد ، چون اين حرفی را كه در اينجا می‏زند با حرفهای ديگر مرحوم آخوند هم آهنگ نيست . مثل خيلی حرفهای ديگر كه در بسياری جاها گفته است

البته موضوع بحث اينست كه چه چيز از قوه به فعل خارج می‏شود ؟ اگر يادتان باشد اين بحث را در سابق كرديم و در ربط حادث به قديم هم تكرار می‏كنيم و خيلی مسأله مهم و لازمی هم هست . در وقتی كه حركت ، حركت‏ جوهری باشد ، در اينجا متحرك و ما فيه الحركه جوهر است ، مسلما آنچه كه‏ از قوه به فعل خارج می‏شود خود جوهر است . ولی در وقتی كه حركت در اعراض باشد چطور ؟ مثل وقتی كه جسم در " أين " يا در " كيف " حركت‏ می‏كند ، آن چيزی كه از قوه به فعل خارج می‏شود موضوع است ؟ يعنی جسم است‏ ؟ يعنی جسم است كه بالقوه می‏تواند در اين مكان و آن مكان باشد و بودن‏ جسم در اين مكان و آن مكان و مكان ديگر است كه تدريجا از قوه به فعل‏ می‏رسد ؟ يا نه ، خود مقوله مثلا " أين " تدريجا از قوه به فعليت می‏رسد ؟ در آنجا گفتيم كه اين دو تا در واقع به يك مطلب برمی‏گردد ، برای‏ اينكه وجود عرض فی نفسه عين وجوده لغيره است ، يعنی در آن واحد هم " أين " از قوه خارج می‏شود و هم جسم در " أين " و يا " تأين " خودش‏ از قوه به فعل خارج می‏شود ، و اينها دو چيز نيست ، چون " أين " وجود مستقل از جسم ندارد . پس خواه تعبير بكنيم كه جسم از قوه به فعل می‏رسد و خواه مقوله ، هر دو يكی است . و لذا مرحوم آخوند هم گاهی اين جور و گاهی‏ آن جور تعبير می‏كند و حقيقت مطلب يكی است
تا اينجا " ثالثا " مرحوم آخوند تمام شد و ثابت شد كه اصلا خود حركت‏ يك امر نسبی است

قائلان ديگر حركت جوهری

رابعا ، می‏گويد : شما می‏گوييد كه اين قولی است كه لم يقل به أحد من‏ الحكماء ، اين قول شما قولی است زور و ظلم و باطل . چطور لم يقل به أحد من الحكماء ؟ خداوند در قرآن اين را گفته است و هو أصدق الحكماء ، و كفی‏ به قائلا
سپس چند آيه از آيات قرآن را طبق برداشت خودشان از آنها ذكر می‏كنند البته به تفسير آيات در اينجا نمی‏پردازند و نحوه برداشت خودشان را ذكر نمی‏كنند . از جمله آيه شريفه " « تری الجبال تحسبها جامده و هی تمر مر السحاب »" ( 1 ) است ، كه در سياق آيات مربوط به روز قيامت آمده‏ است . اين كوهها را تو جامد و ساكن و يكنواخت می‏بينی ، و حال آنكه در واقع همانند ابرها در حركتند
آيا به علت اينكه در ذيل آيات قيامت آمده است بايد بر بيان وضع‏ قيامت حمل شود ؟ همچنانكه مفسرين نيز چنين كرده‏اند ، يا آنكه نه ، سياق‏ در قرآن چندان اعتبار ندارد ، و در روايات و اينها هم تصريح شده است كه‏ ممكن است جزئی از يك آيه ناظر به مطلبی باشد و جزء ديگرش ناظر به‏ مطلب ديگر . خلاصه وحدت سياق در آيات قرآن چندان امر قاطعی نيست . از باب نمونه ، آيه تطهير كه هم لحن خود آيه تغيير می‏كند و به جای ضماير مؤنث ، " عنكم و يطهركم و . . . " می‏شود و هم در روايات زياد شأن‏ نزولش بيان شده است كه نساء النبی نيستند ، و اينكه آيه ، در ذيل آيات‏ مربوط به نساء النبی ( ص ) نازل شده است . پس مسأله سياق دليل نمی‏شود
از اين گذشته ، در قرآن هر جا راجع به وضع روز قيامت صحبت شده است ، تعبير اين نيست كه تو ساكن می‏بينی و حال آنكه حركت می‏كند ، بلكه تعبير چنين است كه همه چيز زير و رو می‏شود . مانند : " « و سيرت الجبال‏ فكانت سرابا " ( 2 ) " و تكون الجبال كالعهن المنفوش »" ( 3 ) يعنی‏ حركتها و تغييرها در قيامت محسوس و مشاهد است
اضافه بر اينها در ذيل آيه ، می‏فرمايد " « صنع الله الذی أتقن كل شی‏ء " صنع الهی را ببينيد كه چگونه همه چيز را متقن كرده است . واضح است‏ كه اين تذييل با منهدم كردن كوهها در روز قيامت مناسبت ندارد ، بلكه با حالت طبيعی دنيا مناسب است كه متقن است و در عين سيلان و تغيير دائم ، استوار است

پاورقی : 1 - سوره نمل ، آيه . 87 2 - سوره نبأ ، آيه . 20 3 - سوره قارعه ، آيه . 5

آيات ديگری هم هست كه اگر آن آيات را نخواهيم حمل بر مجاز بكنيم و بخواهيم مؤدای حقيقی آنرا بگيريم ، از باب اينكه تا وقتی حقيقت ممكن‏ است حمل بر مجاز وجهی ندارد ، دلالت بر حركت جوهريه دارد مثل آياتی كه‏ می‏فرمايد : " « ألا الی الله تصير الامور " ( 1 ) " و أن الی ربك‏ المنتهی »" ( 2 )
معمولا از باب اينكه نمی‏توانند تصور كنند كه اين تعبيرات حقيقت باشد ، يك معانی مجازی برای آن پيدا می‏كنند ، مثلا " الی ربك المنتهی " را به سوی عدالت پروردگار يا حساب پروردگار در قيامت ، تعبير می‏كنند ، نه‏ به سوی خودش . ولی وقتی حقيقت در اين آيات قابل تصور باشد كه اشياء بدون هيچ شائبه مجازی به سوی مبدأ خودشان در حركت هستند ، حمل بر مجاز بی‏مورد است
از كلام قرآن كه فارغ می‏شود ، می‏گويد : در كلمات فلاسفه از قبيل ارسطو و زنون اكبر و نيز در كلام عرفا مانند محيی الدين هم آمده است و آنها به‏ حركت جوهری اشاره كرده‏اند و جمله‏هائی از ايشان نقل می‏كند و مخصوصا جمله‏هايی كه به ارسطو نسبت می‏دهد از دو جهت ضعيف است ، هم از نظر سند مخدوش است ، چون اين حرف در كتاب اثولوجيا يعنی معرفه الربوبيه آمده‏ است و به اعتراف خود مرحوم آخوند انتساب اين كتاب به ارسطو مشكوك‏ است ، بلكه متأخرين بطور مسلم آنرا متعلق به ارسطو نمی‏دانند و می‏گويند مال افلوطين است
و از نظر مضمون هم تنها يك كلمه سيلان در آنجا آمده و ايشان آن را بر حركت جوهريه حمل كرده است و حال آنكه معلوم است كه مرادشان حركت‏ جوهريه نيست . در كتاب اثولوجيا گفته است : عالم حكم يك موجود زنده‏ را دارد كه يك نفس مدبر بر آن حكومت می‏كند ، مثل نفس انسان كه بر بدن‏ انسان حكومت می‏كند و اگر اين نفس و حيات وجود نداشته باشد طبيعت بدن‏ اقتضای گسيختگی را دارد ، و اين از هم پاشيدگی را او به " سيلان " تعبير كرده‏ است ، و گفته است اگر يك نفس بر عالم حكومت نمی‏كرد عالم از هم‏ می‏پاشيد .

پاورقی : 1 - سوره شوری ، آيه . 52 2 - سوره نجم ، آيه . 42

ايشان همين تعبير را حمل بر حركت جوهريه می‏كند
از زنون هم چند جمله‏ای نقل می‏كند كه هيچ دلالت ندارد ، ولی دأب مرحوم‏ آخوند است كه برای فرار از تنهائی كوشش می‏كند از حرفهای ديگران شاهد بياورد و بگويد كه ديگران هم اين نظر را داشته‏اند . بعد جمله‏ای از محيی الدين نقل می‏كند ، كه مراد او هم حركت جوهری نيست‏ بلكه چيزی است شبيه به حركت جوهری . عرفا به حرفی قائل هستند كه‏ می‏گويند " تجدد امثال " . معنای اين تجدد امثال اينست كه عالم آنا فانا نو می‏شود ، ولی نه به سبيل حركت ، حركت تجدد اتصالی است ، يعنی‏ ميان مراتب نو و كهنه يك وحدت اتصالی حكمفرما است . حرف عرفا بر اساس وحدت اتصالی نيست ، بلكه بر اساس اينست كه تجليات حق تعالی‏ بطور مداوم بر عالم می‏ريزد و عالم مرتب معدوم و موجود می‏شود . مولوی‏ می‏گويد : " هر زمان نو می‏شود دنيا و ما " . و لهذا اينها فرقی ميان‏ دنيا و آخرت نمی‏گذارند ، در نظريه اينها فرقی ميان دنيا و آخرت نيست
در نظريه حكما حركت اختصاص به طبيعت دارد و اختصاص به عالم ماده دارد ، و عالم غير مادی نمی‏تواند حركت داشته باشد ، و لذا اينها [ حكما ] در عالم غيب و عالم آخرت قائل به حركت نيستند . ولی نظريه عرفا شامل دنيا و آخرت می‏شود بطوری كه در كلمات محيی الدين تصريح به دنيا و آخرت شده‏ است . پس جمله محيی الدين هم تأييدی برای حرف ايشان نيست

فصل 28 فی تأكيد القول بتجدد الجواهر الطبيعيه المقومه للاجرام السماويه

و الارضيه

و لعلك تقول هذا احداث مذهب لم يقل به أحد من الحكماء فان الامر الغير القار منحصر فی الزمان و الحركه ، و اختلفوا فی أن أيهما غير قار الذات و الاخر كذلك بالعرض ( 1 ) . فالجمهور ( 2 ) علی أن هذا صفه‏ الزمان و الحركه تابعه له فی عدم قرار الذات ، و ذهب صاحب الاشراق الی‏ العكس ، و أما كون الطبيعه جوهرا غير ثابت الذات فلم يقل به أحد
فاعلم أولا أن المتبع هو البرهان و العاقل لا يحيد عن المشهور ما وجد عنه‏ محيصا ( 3 )
و ثانيا ان كلامهم يحمل علی أنه مبنی علی الفرق بين حال الماهيه و حال‏ الوجود ، فالحركه و الزمان أمر ماهيته ماهيه التجدد و الانقضاء ، و الطبيعه انما وجودها وجود التجدد و الانقضاء و لها ماهيه قاره
و ثالثا ( 1 ) ان الحركه عباره عن خروج الشی‏ء من القوه الی الفعل‏ تدريجا لا الشی‏ء الخارج عنها اليه ( 2 ) ، و هو معنی نسبی ، و الامور النسبيه و الا ضافيه تجددها و ثباتها كوجودها و عدمها تابعان ( 3 ) لتجدد ما نسب اليه و ثباته ، فضلا عن نفس النسبه ( 4 )

پاورقی : 1 - دو چيز را غير قادر دانسته‏اند ، بعضی حركت را اصل و زمان را فرع‏ دانسته‏اند و بعضی برعكس . يعنی بعضی گفته‏اند آن چيزی كه بالذات غير قارالذات است حركت است ، و زمان به تبع حركت غيرقارالذات است ، اين نظريه كسانی است كه می‏گويند زمان مقدار حركت است ، يعنی تعين‏ حركت است . بعضی ديگر زمان را غير قارالذات بالذات و حركت را غير قارالذات به تبع زمان دانسته‏اند ، كه تصور اين فرض مشكل است
2 - اينكه جمهور اين رأی را قائل باشند محل ترديد است ، بعضی اين را گفته‏اند
3 - ما تابع برهان هستيم ، ما بيماری نو گوئی نداريم و بی‏جهت از حرف‏ مشهور عدول >

پاورقی : > نمی‏كنيم ، تا برهانی محكم نداشته باشيم از قول مشهور برنمی‏گرديم ، عاقل اگر بتواند حرف مشهور را تأويل يا توجيه بكند از آن حرف عدول‏ نمی‏كند
1 - در اين " ثالثا " می‏خواهد بگويد كه ما اصلا قبول نداريم كه حركت‏ امر غير قارالذات باشد ، بلكه عين عدم قرار الذات است ، حركت عدم‏ قرار است و يك مفهوم نسبی انتزاعی است ، پس غير قارالذات بايد چيزی‏ غير از حركت باشد كه حركت از آن انتزاع بشود . غير قارالذات منشأ انتزاع حركت است ، نه خود حركت
2 - " اليه " يعنی الی الفعل
3 - يعنی يك امری است كه با مقايسه دو شی‏ء پيدا می‏شود ، مثل حدوث كه‏ از مقايسه وجود و عدم پيدا می‏شود . حركت كه خروج تدريجی است از مقايسه‏ وجود تدريجی با عدم قبلی پيدا می‏شود . و امور نسبی و اضافی چون انتزاعی‏ هستند حكمی ندارند مگر به تبع منشأ انتزاعشان
اين امور را نه می‏توان گفت موجودند و نه می‏توان گفت معدومند . ولی به‏ تبع منشأ انتزاعش موجود است و به تبع منشأ انتزاعش معدوم است . پس‏ حركت به خودی خود نه متجدد است و نه ثابت . متجدد است به تجدد منشأ انتزاعش و ثابت است به ثبات منشأ انتزاعش ، مثل اينكه می‏گوئيم حدوث‏ حادث است به تبع شی‏ء حادث ، يعنی به واسطه در عروض حادث است ، نه‏ واسطه در ثبوت
4 - تازه حركت از امور نسبی است نه اينكه خودش عين نسبت باشد ، اگر عين نسبت باشد به طريق اولی چنين است . در باب اضافه ثابت شده كه‏ نسبت‏ها جز به تبع طرفين خودشان حكمی ندارند . اگر حركت را به خروج شی‏ء من القوه الی الفعل تعريف كنيم امری نسبی است ، و اگر حركت را به تجدد تعريف كنيم عين نسبت است
و الا ضافه كمفهوم الانقضاء و التجدد ، فهاهنا ثلاثه أشياء : تجدد شی‏ء ( 1 ) ، و شی‏ء به التجدد ، و شی‏ء متجدد .

و الاول معنی الحركه ، و الثانی‏ المقوله ، و الثالث الموضوع ( 2 ) . و كذا خروج الشی‏ء من القوه أو حدوث‏ الشی‏ء لا دفعه معنا هما غير معنی الخارج ( 3 ) من القوه كذلك أو الحادث‏ و غير الذی به الخروج و الحدوث ، و كما أن فی الابيض أمورا ثلاثه : أبيضيه و هی معنی نسبی انتزاعی ، و بياض ، و شی‏ء ذو بياض ، فكذلك فيما نحن فيه . فالخروج التجددی من القوه الی الفعل هو معنی الحركه و وجودها فی الذهن لا بحسب الخارج ( 4 ) . و اما ما به الخروج منها اليه أولا فهی‏ نفس الطبيعه ( 5 ) ، و أما الشی‏ء القابل للخروج فهی الماده ، و أما المخرج ( 6 ) فهو جوهر آخر ملكی أو فلكی ( 7 ) ، و أما قدر الخروج فهو الزمان ، فان ماهيته مقدار التجدد و الانقضاء ، و ليس وجوده وجود امر مغاير للحركه علی قياس الجسم التعليمی بالنسبه الی الجسم‏ الطبيعی ( 1 ) ، كما سيجی من الفرق بينهما بالتعين الامتدادی و عدمه

پاورقی : 1 - كه همان حركت باشد ، بنابراين كه حركت را به خود تجدد تعريف‏ كنيم
2 - اين بنابراين است كه حركت را به خود تجدد تعريف كنيم
3 - " حركت خروج است " غير از اين است كه حركت خارج است ، و " حركت حدوث است " غير از اين است كه حركت حادث است
4 - " لا بحسب الخارج " غلط است ، در نسخه‏های قديمی " لكن بحسب‏ الخارج " است كه صحيح است . چون امور انتزاعی ظرف عروضشان ذهن است و ظرف اتصافشان خارج . اينكه بگوئيم " وجودها فی الذهن " به اصطلاح اين‏ آقايان وجود محمولی آن در ذهن است ، ولی وقتی می‏گوييم " بحسب الخارج‏ " يعنی وجود رابطش در خارج است . وقتی می‏گويند " ظرف عروض " مقصود وجود محمولی است و از " ظرف اتصاف " مقصودشان وجود رابط است . ظرف‏ عروض شی‏ء ذهن است يعنی وجود استقلالی‏اش در ظرف ذهن است ، ظرف‏ اتصافش خارج است يعنی فقط به عنوان يك صفت در خارج وجود دارد كه‏ موصوفش وجود دارد
5 - در حركت جوهری متجدد و ما به التجدد يكی است ، و اما در غير حركت جوهری اگر بگوئيم " ما به الخروج فهو الطبيعه " با آن حرفی كه‏ گفتيم " ما به الخروج مقوله است " اختلاف پيدا می‏كند
6 - مخرج يعنی فاعل
7 - ملكی باشد يعنی از سنخ عقول باشد ، و فلكی باشد يعنی از سنخ نفوس‏ باشد

استفاده الحركه الجوهريه من القرآن

و أما رابعا فقولك : " هذا احداث مذهب لم يقل به حكيم " كذب و ظلم ، فأول حكيم قال فی كتابه العزيز هو الله سبحانه و هو أصدق الحكماء حيث قال : " « و تری الجبال تحسبها جامده و هی تمر مر السحاب »" ، و قال : " « بل هم فی لبس من خلق جديد »" ( 2 ) و قوله اشاره الی تبدل‏ الطبيعه : " « يوم تبدل الارض غير الارض »" ( 3 ) ، و قوله

پاورقی : 1 - ما بعدا كه درباره زمان بحث خواهيم كرد خواهيم گفت كه زمان مقدار حركت است و نسبت اين دو نسبت امر متعين به امر مبهم است ، يعنی همان‏ نسبتی كه ميان جسم تعليمی و جسم طبيعی است . اين دو در خارج يك وجود دارند ، اگر شی‏ء را مبهم لحاظ كنيم جسم طبيعی است و اگر متعين لحاظ كنيم‏ جسم تعليمی است . حركت و زمان هم همين جور هستند
2 - لبس [ به فتح ] يعنی اشتباه ، لبس [ به ضم ] يعنی پوشيدن . دليل‏ اينكه به " اشتباه " لبس می‏گويند اين است كه امری است كه پنهان شده‏ در زير جامه‏ای ، لذا به هر امری كه مورد اشتباه است " لبس " می‏گويند . ولی لبس با لبس در عين حال از يك ريشه‏اند . بعضی گمان كرده‏اند مرحوم‏ آخوند در اينجا لبس را اشتباها به معنی لبس يعنی پوشيدن گرفته و چنين‏ منظوری دارد كه : آنا فانا متلبس به خلق جديد می‏شوند ، پس خلع و لبس‏ نيست بلكه لبس بعد لبس است . ولی ظاهرا مطلب اينطور نيست ، مرحوم‏ آخوند خودش هم مفسر است و هم لغوی ، لبس را به همان معنی " اشتباه " گرفته است و می‏خواهد بگويد : آيه قرآن ناظر به اين نيست كه در خلق‏ جديدی كه فقط در قيامت صورت می‏گيرد در اشتباه هستند ، بلكه اشتباه‏ ايشان اين است كه آنا فانا در خلق جديد هستند و اين را درك نمی‏كنند
3 - روزی كه زمين متبدل می‏شود و زمين غير زمين می‏شود ، زمين در حالی كه‏ زمين است غير خودش می‏شود . اينها آيات قيامت است ، ولی توجه داشته‏ باشيد كه امثال مرحوم آخوند معتقدند كه حقايقی كه در اينجا وجود دارد مكشوف می‏شود ، نه اينكه اين حقايق در اينجا وجود نداشته و در آنجا ظهور

می‏كند .

" نيز همين جور است ، همه اينها روزی است كه غطاءها و پرده‏ها برداشته‏ می‏شود و حقايق آنچنان كه هستند بروز و ظهور می‏كنند

آياتی مثل " اذا السماء انشقت " ، " اذا السماء انفطرت تعالی : " « فقال لها و للارض ائتيا طوعا أو كرها قالتا اتينا طائعين " ( 1 ) و قوله : " « كل اتوه داخرين »" ، و قوله : " « علی أن نبدل‏ امثالكم و ننشئكم فيما لا تعلمون » " ، و قوله : " « ان يشأ يذهبكم و يأت بخلق جديد »" ( 2 ) ، و قوله : " « كل الينا راجعون »" ، الی‏ غير ذلك من الايات المشيره الی ما ذكرناه
و مما يشير الی تجدد الطبائع الجسمانيه قوله تعالی : " « و هو القاهر فوق عباده و يرسل عليكم حفظه حتی اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا و هم‏ لا يفرطون »" . وجه الاشاره ان ما وجوده مشابك لعدمه و بقاؤه متضمن‏ لدثوره يجب أن يكون أسباب حفظه و بقائه بعينها أسباب هلاكه و فنائه ( 3 ) ، و لهذا كما اسند الحفظ الی الرسل اسند التوفی ( 1 ) اليهم بلا تفريط فی أحدهما و افراط فی الاخری

پاورقی : 1 - مرحوم آخوند درباره اين آيات نظرش اين است كه از روزی كه آسمان‏ و زمين خلق شده‏اند ، خدا به اينها گفته بيائيد و اينها آمده‏اند و دارند می‏آيند و خواهند آمد ، نه اينكه اين اختصاص به يك زمان معين داشته باشد . و اين آمدن ، آمدن به تمام ذات است و حركت جوهری است و تا ابد ادامه دارد
2 - قرآن می‏فرمايد : اگر خدا بخواهد شما را می‏برد و خلق جديد می‏آورد
می‏فرمايد : اگر بخواهد . می‏دانيم كه صدق شرطيه ملازم با صدق مقدم نيست كه‏ حتما چنين می‏شود . اما مرحوم حاجی می‏گويد چون واجب الوجود بالذات واجب‏ الوجود من جميع الجهات است ، اگر بخواهد را در حقيقت خواسته است و شده است . اين البته خيلی بعيد است
3 - مرحوم آخوند از اين آيه نكته خيلی لطيف و ظريفی را استفاده می‏كند . آيه می‏گويد : خدا است كه قدرت دارد و قاهر بر همه بندگان است و خدا است كه رسلی فرستاده است كه نگهبانان هستند و همين نگهبانها در وقت‏ مرگ شما را توفی می‏كنند . يعنی مأمورين حفظ شما همان متوفی‏های شما هستند . ببينيد : اين را می‏دانيم كه در قرآن ، قوا و نيروها و ملائكه‏ای كه بسط و افاضه‏ می‏كنند نامی دارند غير از نام ملائكه‏ای كه قبض می‏كنند . عالم را بتمامه‏ كه در نظر بگيريم قبضی دارد و بسطی . آن كسی كه بسط می‏كند غير از آن كسی‏ است كه قبض می‏كند
مرحوم آخوند بنابر حركت جوهريه معتقد است در طبيعت ، اشياء در آن‏ واحد بسط می‏شوند و قبض می‏شوند . يعنی آنا فانا بسط پيدا می‏كنند و قبض‏ پيدا می‏كنند ، يعنی وجود آنا فانا و عدم آنا فانا ، وجود غير قارالذات و عدم غير قارالذات ، آوردنشان عين بردنشان است . يعنی مرگ چيزی نيست‏ كه خيال شود در يك آن به انسان می‏رسد . بنابر حركت جوهريه ، انسان از >

الحركه الجوهريه فی كلمات الحكماء

و فی كلمات الاوائل تصريحات و تنبيهات عليه ، فلقد قال معلم الفلاسفه‏ اليونانيه فی كتابه المعروف بكتاب " اثولوجيا " معناه معرفه الربوبيه‏ ( 2 ) : " أنه لا يمكن أن يكون جرم من الاجرام ثابتا قائما ، مبسوطا كان‏ أو مركبا ، اذا كانت القوه النفسانيه

پاورقی : > همان أن اول حدوث حياتش رو بسوی مرگ است و تدريجا دارد می‏ميرد
حياتش عين موت است . اين است كه قرآن می‏گويد همانهائی كه نگهبان‏ هستند همانها ميراننده هستند . يعنی دو حيثيت و دو جهت نيست كه‏ ملائكه‏ای ميراننده باشند و ملائكه‏ای نگهدارنده . حيات عين موت است و آمدن عين رفتن است ، و اين يعنی حركت
1 - اغلب اشتباه شده و توفی را از ماده " فوت " گرفته‏اند . توفی از ماده " وفاء " است ، وفاء و استيفاء يعنی يك چيزی را بتمامه تحويل‏ گرفتن . " الله يتوفيكم »" به اين معنا نيست كه خداوند شما را فائت می‏كند و از بين می‏برد ، بلكه معنی‏اش اين است كه خدا شما را به‏ تمام وجود می‏گيرد ، تحويل می‏گيرد . به همين جهت يكی از ادله روح در قرآن‏ آيات توفی است ، يعنی در مردن انسان پايان نمی‏پذيرد ، مردن يعنی تحويل‏ شدن ، به تمام وجود گرفتن و بردن

آيه‏ای است در سوره سجده كه آقای طباطبائی نكته شيرينی از آن دريافته‏اند و در تفسير " الميزان " آورده‏اند . كفار می‏گويند كه : " ء اذا ضللنا فی الارض‏ءإنا لفی خلق جديد غ" آيا بعد از اينكه ما گم شديم‏ و ذرات ما هر كدام در نقطه‏ای از زمين پراكنده شد و تمام هستيمان تكه تكه‏ شد و هر تكه‏ای به جائی پراكنده شد ، آيا باز " ما " خلق می‏شويم ؟ قرآن‏ با اينكه جمع كردن ذرات را هم در جای ديگر گفته است ولی چون اينجا سخن‏ از " ضللنا " و گم شدن است ، جواب می‏دهد كه : " قل يتوفيكم ملك‏ الموت الذی وكل بكم »" صحبت بر سر اين نيست كه در قيامت چنين می‏شود غير موجوده فيه ، و ذلك أن من طبيعه الجرم السيلان و الفناء ، فلو كان‏ العالم كله جرما لانفس فيه و لا حياه لبادت الاشياء و هلكت " ( 1 )
هذه عبارته و هی ناصه علی أن الطبيعه الجسمانيه عنده جوهر سيال و أن الا جسام كلها بائده زائله فی ذاتها و الارواح العقليه باقيه كما أشرنا اليه
و قال فی موضع آخر منه : " ان كانت النفس جرما من الاجرام أو من حيز ( 2 ) الاجسام ( الاجرام‏خ‏ل ) لكانت متقضيه سياله لا محاله ، لانها تسيل‏ سيلانا تصير الاشياء كلها الی الهيولی ، فاذا ردت الاشياء كلها الی الهيولی‏ و لم يكن للهيولی صوره تصورها و هی علتها بطل الكون ، فبطل العالم اذا كان جرما محضا ، و هذا محال " . انتهی . و هذا أيضا صريح فی تجدد الاجسام‏ كلها ، و فيه اشاره الی ما مر سابقا من أن الهيولی شأنه العدم ، فكلما فاضت عليها صوره من المبدأ انعدمت فيها ثم أقامها بايراد البدل
و مما يدل علی ذلك رأی زينون الاكبر ( 3 ) و هو من أعاظم الفلاسفه‏ الالهيين حيث قال : " ان الموجودات باقيه داثره ، أما بقاؤها فبتجدد صورها ، و أما دثورها فبدثور الصوره الاولی عند تجدد الاخری " . و ذكر " ان الدثور قد لزم الصوره و الهيولی " ( 4 ) . انتهی ما ذكره بنقل‏ الشهرستانی فی كتاب " الملل و النحل " و سننقل أقوالا كثيره ( 5 )

پاورقی : 1 - منظور و مقصود روشن است و وجهی ندارد كه به حركت جوهريه تعبير شود . و لفظ سيلان در اينجا به معنی از هم گسيختگی است . نه سيلان به معنی‏ حركت جوهريه
2 - در اين نسخه‏ها " خير " آمده كه غلط است
3 - " زينون " صحيح است . زنون اكبر ، زنون اليائی است و ظاهرا در دوره مقدم بر دوره ارسطو زندگی می‏كرده است
4 - از اين مطالبی كه مرحوم آخوند از ارسطو و زنون نقل می‏كند به هيچ‏ وجه حركت و تجدد تدريجی و حركت جوهری استفاده نمی‏شود
5 - در جلد دوم اقوال خيلی‏ها را نقل می‏كند و همه را توجيه می‏كند

من‏ أساطين الحكماء الداله علی تجدد الاجسام و دثورها و زوالها فی مستأنف الكلام ( 1 ) ان شاء الله تعالی ، و لنا أيضا رساله معموله فی‏ حدوث العالم بجميع ما فيه حدوثا زمانيا ، و من أراد الاطلاع علی ذلك‏ فليرجع الی تلك الرساله ( 2 )
و مما يؤيد ما ذكرناه قول الشيخ الغربی فی " فصوص الحكم " : و من‏ أعجب الامر أن الانسان فی الترقی دائما و هو لا يشعر بذلك للطافه الحجاب‏ و رقته و تشابه الصور ( 3 ) ، مثل قوله تعالی : " « و اتوا به متشابها " . و قال فی " الفتوحات " : " فالموجود كله متحرك علی الدوام دنيا و آخره ( 4 ) ، لان التكوين لا يكون الا عن مكون ، فمن الله توجهات علی‏ الدوام و كلمات ( 5 ) لا تنفد " و قوله : " « و ما عند الله باق » " اشاره الی ما ذكرناه من بقاء كلمات الله تعالی العقليه الباقيه ببقاء الله و دثور أصنامها الجسمانيه ( 6 )

پاورقی :
1 - يعنی در جواهر و اعراض
2 - رساله كوچكی است در حدوث كه در مجموعه رسائل مرحوم آخوند چاپ‏ شده است
3 - منظور اين است كه از بس كه فاصله‏های طی شده ظريف و لطيف است و اينها را آنا فانا پشت سر می‏گذارد خودش حس نمی‏كند . مثل آدمی كه در هوا حركت می‏كند ، و اگر نداند كه هوائی وجود دارد بدون اينكه احساس كند ، هوا و حجاب لطيفی را پشت سر می‏گذارد . شباهت صور آنقدر زياد است كه‏ حس نمی‏كند كه صورتی را رها و صورتی را كسب كرده است . مثل اينكه زيد در امروز نسبت به ديروز قيافه‏اش تغيير كرده ولی چون اين تغيير خيلی‏ دقت و ظرافت دارد احساس نمی‏شود
4 - گرچه در اينجا تعبير حركت كرده است ولی لفظ آخرت را هم آورده‏ است و در آخرت كه ديگر حركت وجود ندارد . پس مقصود ابن عربی اصطلاح‏ خودشان است كه غير از منظور مرحوم آخوند است
5 - منظور از كلمات ، فيضهای دائمی الهی است
6 - مرحوم حاجی از " و ما عند الله » " تا آخر را كلام محی الدين‏ گرفته . ولی ظاهرا از " اشاره " كلام خود مرحوم آخوند است

فصل 29 أتم حركات عرضی حركت وضعی مستديره است

فصل 29 اتم حركات عرضی

اين فصل ، فصل مهمی نيست ، بلكه می‏توان گفت فصل لازمی هم نيست . تحت‏ اين عنوان است كه در ميان حركات عرضيه ، يعنی چهار مقوله‏ای كه حركت در آنها هست ( أين ، كيف ، كم ، وضع ) يك حركت است كه از همه حركات ، اقدم است ، يعنی بر همه حركات تقدم زمانی دارد و ادوم از همه حركات‏ است ، و نيز اتم حركات است ، يعنی هيچ گونه نقصی در آن نيست ( 1 )
و حتی از همه حركات اشرف است ، و آن حركت عبارت است از حركت وضعی‏ دوری . پس در ميان حركات عرضيه ، حركتی داريم كه آن ادوم و اتم و اشرف‏ حركات است
حالا چرا اين را مطرح كردند ؟ برای اين است كه بعد از اين فصل ، فصلهای‏ مربوط به زمان شروع می‏شود كه بحث فوق العاده مهمی است . در مقدمه بحث‏ زمان اين بحث را می‏كنند . البته اين بحث برای قدما كه قائل به حركت در جوهر نبودند ، لازم و ضروری بوده ، ولی برای مرحوم آخوند چنين ضرورت و لزومی را ندارد . در فصلهای آينده ما روی اين قضيه بحث خواهيم كرد و بعضی از محشين هم در آنجا نظريه‏ای در همين زمينه دارند

پاورقی : 1 - ناتمامی به معنی اين است كه امكان يك حركت در شی‏ء باشد ولی شی‏ء آن حركت را انجام ندهد

بطور كلی مقصود از حركت وضعيه مستديره معلوم است ، يعنی شی‏ء حركت‏ وضعی داشته باشد نه حركت انتقالی و أينی و مكانی . حركت وضعی دوری‏ دائمی داشته باشد ، و منظور آن چيزی است كه قدما به آن حركت فلكی‏ می‏گفتند . چون در عالم حركت وضعی مستديری كه دوام داشته باشد غير از حركت فلك كه قدما قائل بودند وجود ندارد ، همين هم امروزه مورد انكار است . حالا ببينيم چه می‏خواهند بگويند ؟ و چرا حركت وضعيه مستديره را اقدم و ادوم و اتم و اشرف می‏نامند

حركت مستديره اقدم حركات است

اما اينكه اقدم است ، برای اين است كه ساير حركتها ، يا حركت در " كم " است يا در " اين " يا در " كيف " . هر حركت كمی متأخر است‏ از يك حركت مكانی ، يعنی حركت " كمی " توقف دارد بر حركت " أينی‏ " و بعد باز خواهيم گفت كه حركت أينی توقف دارد بر حركت " وضعی " . پس حركت وضعی تقدم دارد بر حركت أينی ، و نتيجه‏اش اين است كه‏ حركت وضعی بر حركت كمی تقدم دارد . و نيز خواهيم گفت كه حركت كيفی هم‏ توقف دارد بر حركت أينی و حركت أينی هم توقف دارد بر حركت وضعی ، نتيجه اينكه سه نوع حركت ديگر يعنی كمی ، كيفی و أينی متوقف بر حركت‏ وضعی هستند

توقف حركت كمی بر حركت أينی

اما اينكه حركت كمی توقف دارد بر حركت أينی ، برای اين است كه‏ حركت كمی چنانكه اينها می‏گويند دو نوع است : يك نوع نمو و ذبول است ، نمو يعنی رشد كردن موجود نامی كه گياه و حيوان چنين رشدی دارند . ذبول هم‏ نقطه مقابل آن است ، يعنی لاغر شدن و ضعيف شدن يك موجود نامی . نوع‏ ديگر تخلخل و تكاثف حقيقی است . ايشان می‏گويد : حركت كمی چه به نحو نمو و ذبول و چه به نحو تخلخل و تكاثف ، توقف بر نقل و انتقال در طبيعت دارد . يعنی يك‏ موجود نامی كه نمو می‏كند ، جزئی از ماده را جذب در خود می‏كند و در خود تبديل و حل می‏كند و بعد جزء او می‏شود ، بطور جزء واقعی ، يعنی مجموعا يك‏ واحد متصل می‏شوند . در حسابهای امروز ، قدر مسلم اين است كه يك دگرگونی‏ واقعی و كيفی پيدا می‏كند و ماده بيجان تبديل به ماده آلی و جاندار می‏شود . ولی تا يك ماده ديگری نباشد كه موجود نامی آن را به خود منتقل نكند و يك نوع نقل مكانی ندهد ، امكان اينكه اين را تبديل به خودش بكند نيست‏ . همچنين است در موجودهای متحرك بالاراده مثل حيوان و انسان . مثلا اگر بچه‏ای رشد می‏كند ، يك غذائی از خارج هست كه يا بچه به طرف آن حركت‏ می‏كند و يا غذا به طرف بچه می‏رود يا هر دو . يعنی اگر اجزاء عالم ، يك‏ دفعه راكد و ساكن بشوند و هيچ حركت مكانی در عالم نباشد ، حركت‏های نامی‏ هم متوقف می‏شوند ، چون تا ماده از جائی به جائی منتقل نشود قابل تبديل‏ شدن به نامی نيست
پس هر جا كه حركت كمی نموی باشد بايد حركت أينی هم باشد . ذبول هم‏ به همين نحو . يعنی در ذبول هم چيزی از شی‏ء نامی جدا می‏شود ، و از آن‏ منتقل می‏شود تا ذبول تحقق می‏يابد ، نه اينكه در خود آن شی‏ء معدوم شود
در نوع دوم از حركتهای كمی ، يعنی تخلخل و تكاثف نيز حركت أينی و نقل‏ مكان هست . در وجود تخلخل و تكاثف حقيقی ترديد هست ، قدما قائل به‏ وجود آن هستند . تخلخل يعنی بر حجم يك جسم بدون آنكه از خارج تغذی بكند افزوده می‏شود و تكاثف يعنی بدون آنكه جزئی از آن خارج بشود از حجمش‏ كاسته می‏شود . مثلا يك مقدار هوای معين كه در يك فضا هست ، اگر از آن‏ مقداری بيرون كشيده شود ، بر حجم باقيمانده افزوده می‏شود ، بدون اينكه از خارج چيزی به آن اضافه بشود ، و اگر به اندازه يك سر سوزن هم هوا باقی‏ بماند حجم همان هوا به اندازه حجم هوای قبل از بيرون كشيده شدن ، می‏شود ، و خلاء يعنی خالی شدن كامل فضا از هوا ممكن نيست . يعنی همه اجزای عالم‏ يك قابليت انبساط حقيقی وواقعی دارند بدون اينكه نيازی باشد از ماده خارجی تغذيه بكنند . اين‏ معنای تخلخل و تكاثف حقيقی است
پس در اينجا ، نقل و انتقال‏هائی كه در مورد نمو و ذبول لازم است ، لازم‏ نيست . ولی يك چيز ديگر هست ، اجسام به خودی خود كه تخلخل و تكاثف‏ پيدا نمی‏كنند ، يك علتی بايد در خارج وجود داشته باشد كه منشأ تخلخل يا تكاثف بشود . قدما معتقد بودند كه حرارت و برودت منشأ تخلخل و تكاثف‏ می‏شود . همين حرفی كه امروزه می‏گويند كه مثلا آهن در اثر حرارت انبساط پيدا می‏كند و در اثر برودت انقباض پيدا می‏كند ، ولی امروزه اينها را تخلخل و تكاثف حقيقی نمی‏دانند ، بلكه معتقدند كه در ميان ذرات آهن خلل‏ و فرجهائی وجود دارد كه در اثر حرارت بر حجم آنها افزوده و يا از آنها كاسته می‏شود
قدما معتقد بودند كه در اثر حرارت و برودت ، بدون اينكه خلل و فرجی‏ در كار باشد بر حجم خود شی‏ء حقيقتا افزوده می‏شود ، و انبساطی واقعی و يا انقباض واقعی پيدا می‏شود . پس ، اگر چه خود تخلخل احتياج به تغذيه از خارج ندارد كه به او منتقل شود ، ولی ناچار بايد يك علت خارجی به آن‏ نزديك بشود ، مثلا علت مبرده‏ای يا مسخنه‏ای به آن نزديك بشود ، تا در آن‏ تخلخل يا تكاثف ايجاد كند . پس بايد نقل و انتقالی در ناحيه علت رخ‏ بدهد ، در حالی كه در نمو و ذبول نقل و انتقال در ناحيه ماده غذايی بايد رخ بدهد . اگر فرض بكنيم كه عالم ساكن بشود و قدرت نقل و انتقالها و حركتهای أينی سلب بشود ، تخلخل و تكاثفی هم در كار نخواهد بود ، چون‏ هميشه علت تخلخل يك امر حادثی است ، يعنی مثلا حرارت از آهن دور بوده‏ و بعد به آن نزديك شده و سبب انبساط گشته است
بنابراين معلوم شد كه تمام حركات كميه متوقف بر يك سلسله حركات‏ آينيه و انتقاليه است

توقف حركات كيفی بر حركات أينی

اما حركات كيفی ، آنها هم از همين قبيل است و بدون حركات أينی متحقق‏ نمی‏شود ، برای اينكه تا در ناحيه علت حركات كيفی يك تغيير پيدا نشود و يك نقل و انتقالی رخ ندهد ، باز حركت كيفی پيدا نمی‏شود ، ولو اينكه يك‏ علت معده‏ای از خارج به آن نزديك بشود تا حركت كيفی پيدا بشود
مثلا درست است كه جوهر علت سرخی رنگ سيب است ، اما باز يك سلسله‏ علل معده در كار هست ، و اجزاء عالم مكتفی به ذات نيستند . در گذشته‏ گفتيم كه جوهر علت حركات عرضيه است ، ولی مقصود اين نيست كه يك شی‏ء كه جوهر ذاتش علت حركاتش هست ، از غير خودش كه علل عرضی می‏باشند بی‏نياز است ، بلكه باز نيازمند به يك سلسله علل معده است . مثلا اگر درختی را مجزا در نظر بگيريم ، بدون اينكه نوری در كار باشد و هوايی در كار باشد ، نمو هم در كار نيست . و از اينجا معلوم می‏شود كه تا يك‏ سلسله حركات أينی در ناحيه علل معده رخ ندهد ، عليت جوهر اشياء برای‏ حركات كيفی آنها به تحقق نخواهد رسيد ، و حركت كيفی وجود نخواهد داشت‏ . پس حركت كيفی هم متأخر از حركت مكانی است و متوقف بر آنست

توقف حركات مكانی بر حركت وضعی

اما خود حركت مكانی هم از حركت وضعی متأخر است ، برای اينكه حركت‏ مكانی به سه قسم است : يا مستقيم است يا منعطف است يا راجع . مستقيم‏ اين است كه شی‏ء روی يك خط مستقيم حركت بكند الی مالا نهايه له . منعطف‏ آنست كه شی‏ء روی خط منحنی حركت بكند . راجع حركتی است كه رفت و بازگشت داشته باشد ، مثل سنگی كه روی خط مستقيم می‏رود به بالا و بعد برمی‏گردد . حركت مستقيم غير متناهی وجود ندارد ، چون قائل به تناهی‏ ابعاد هستند . پس هر حركت مسقيمی يا بايد راجع باشد ، يعنی روی خط مستقيمی برگردد ، يا منعطف كه روی خط منحنی برگردد

تخلل سكون در حركات راجعه

يك مسأله ديگری از قديم ، تقريبا از قرن سوم و چهارم ، از زمان ثابت‏ بن قره و اينها مطرح بوده ، كه آيا اگر ما جسمی را روی خط مستقيم به‏ حركت در بياوريم ، و بعد آن جسم بخواهد برگردد ، مثل سنگی كه به هوا انداخته می‏شود ، آيا جسم در اينگونه موارد ، رفت و برگشت آن به هم متصل‏ است ؟ يعنی هيچ سكونی ولو خيلی كوتاه كه حتی با ثانيه و دهم ثانيه هم‏ قابل اندازه گيری نباشد بين دو حركت فاصله نمی‏شود ؟ يا اينكه يك لحظه‏ هر چند خيلی كوتاه سكون پيدا می‏شود ؟ عده‏ای معتقد بودند كه تخلل سكون‏ صورت نمی‏گيرد و يك حركت واحد است ، ولی اين شخص واحد حركت از نظر مبدأ و منتهی همه‏اش يك جور نيست ، نيمی از آن مبدأ و منتهائی دارد و نيم ديگر مبدأ و منتهای ديگر . طبق اين نظر مبدأ و منتهی مشخص حركت‏ نيست
در آينده بحث خيلی خوبی داريم ، راجع به اينكه مشخص حركت چيست ؟ چه‏ چيز است كه شخص حركت را تغيير می‏دهد و دو حركت می‏كند ؟ بعضی‏ها معتقدند كه مبدأ و منتهی مشخص حركت است ، و تعدد مبدأ و منتهی سبب‏ تعدد حركت است . ناچار اصحاب اين رأی ، قائل هستند كه در حركات راجعه‏ ، در لحظه برگشت سكونی پيدا می‏شود و بعد حركت آغاز می‏شود
عده‏ای ديگر قائل به تخلل سكون نيستند . خود مرحوم آخوند قائل به تخلل‏ سكون هست ، و آنها هم ايرادهای خيلی مهمی به تخلل سكون دارند . يكی از ايرادها اين است كه : لازمه قول به تخلل سكون اين است كه مثلا اگر ما يك‏ جسم فوق العاده سنگينی داشته باشيم كه از بالا دارد به سوی پائين می‏آيد ، و يك سنگ ريزه‏ای را به سوی آن پرتاب كنيم ، اين سنگ ريزه قهرا به آن‏ اصابت می‏كند وبرمی‏گردد . آنهايی كه می‏گويند تخلل سكون نمی‏شود ، می‏گويند لازمه قول‏ قائلين به تخلل سكون اين است كه اگر برای اين سنگ ريزه سكونی پيدا شود و برگردد ، برای آن سنگ بسيار سنگين هم بايد سكونی پيدا شود . جواب اين‏ اشكال در آينده می‏آيد
در هر صورت كلام مرحوم آخوند در اينجا بر اين مبتنی است كه در حركت‏ راجعه تخلل سكون پيدا می‏شود

زمان عمومی عالم

در اينجا يك بحث ديگر پيش می‏آيد ، و آن اينكه سكون هم به نوبه خودش‏ زمان می‏خواهد . در گذشته گفتيم ، در آينده هم خواهيم گفت كه فرق است‏ ميان ثبات و سكون ، مسأله ثابت و متغير غير از مسأله ساكن و متغير است‏ . در اصطلاح اينها ثبات يك معنی است و سكون معنای ديگر . شی‏ء ثابت ، يعنی شيئی كه نحوه وجودش وجود جمعی است ، و نحوه وجودش وجود بالفعل‏ است ، و هيچ جنبه بالقوه و امكان تغير در آن نيست ، كه منطبق می‏شود بر مجردات ، ولی ساكن يعنی شيئی كه برای آن امكان حركت هست و حركت‏ نمی‏كند ، و عدم حركت برای آن به نحو عدم ملكه ثابت است . و عدم حركت‏ برای ثابت به نحو سلب تحصيلی از او نفی می‏شود ، ولی از اشياء مادی ساكن‏ به نحو سلب عدولی حركت سلب می‏شود . از اين جهت شی‏ء ساكن زمان دارد ، همچنانكه شی‏ء متحرك زمان دارد . اين بحث نيز در آينده خواهد آمد
بنابراين ، اشيائی كه در مكان حركت می‏كنند ، همين قدر كه حركتش حركت‏ مستدير نباشد بايد منتهی به سكون شود ولو سكون آنا ما . خود حركت كه‏ زمان می‏خواهد ، سكون هم زمان می‏خواهد . ممكن است بگوييد : زمانی كه حافظ حركت است چيست ؟ زمان خود اين شی‏ء ؟ زمان اين شی‏ء همان حركت اين شی‏ء است ، چون زمان عبارت است از مقدار حركت ، ولی وقتی شی‏ء سكون پيدا می‏كند زمان آن چيزديگر است . بنابراين ، يك چيزی هميشه در عالم بايد وجود داشته باشد كه‏ آن مقدار زمان همه اشياء زمانی باشد ، اعم از اينكه در زمان حركت باشند و يا در زمان سكون ، و آن جز حركت وضعی چيز ديگری نمی‏تواند باشد ، يعنی‏ اگر چنين حركت وضعی در عالم نداشته باشيم ، لااقل برای اشياء ساكن زمان‏ معنی ندارد ، و حال آنكه زمان برای همه چيز معنی دارد . پس يك حركت‏ وضعی مستدير دائمی بايد در عالم باشد

بررسی بيان مرحوم آخوند

اين بحث را ايشان اينجا كرده ، ولی همينطور كه آقای طباطبائی هم در حواشی ديگرشان نوشته‏اند ، اين حرف با مبنای خود ايشان هم جور در نمی‏آيد ، چون معنای اين حرف همان چيزی است كه شيخ و اينها می‏گفتند كه زمان از حركت وضعی فلك انتزاع می‏شود . خود ايشان بارها تصريح می‏كنند كه زمان از حركت جوهری طبيعت انتزاع می‏شود ، لذا اگر ما حركت فلك هم نداشته‏ باشيم ، يك زمان مستمر دائم داريم . در آينده اين بحث مطرح خواهد شد كه‏ آيا براهين اثبات زمان ، فقط يك زمان اثبات می‏كنند ؟ يعنی يك حركت‏ است كه منشأ انتزاع زمان است ؟ و معنی زمانی بودن اشياء به اينست كه‏ در آن زمان قرار گرفته‏اند ؟ يا اينكه نه ، به عدد حركتها در عالم زمان‏ وجود دارد . همين جور كه به عدد اشياء ذی كميت كميات وجود دارد . منتهی‏ ما ميان كميت‏ها يك كميت را اعتبار می‏كنيم كه مقياس كميت‏های ديگر واقع بشود ، و آن يك چيز اعتباری است و اولويتی ندارد . مثلا يك چهل‏ ميليونيم نصف النهار را متر اعتبار كرده‏ايم و هر چيزی را با آن متر می‏سنجيم آن متر و اين پارچه و اندام انسانها در كميت داشتن هيچ فرقی‏ نمی‏كنند ، هر چيزی برای خودش كميتی دارد ، همچنانكه هر جسمی وزن دارد ولی ما يك مقدار معين را مقياس وزنها قرار داده‏ايم زمان هم همين جور ، هر چيزی كه در عالم حركت دارد ، زمان دارد . همين جور كه حركتها متعدد است زمان هم متعدد است ، ولی در ميان حركتها و زمانهای عالم يكی را مقياس قرار داده‏ايم برای سنجش ساير حركت‏ها ، به قول قدما حركت فلك را به دور زمين ، و به قول امروزی‏ها حركت وضعی يا انتقالی زمين را مقياس برای‏ حركت‏ها قرار می‏دهيم و مثلا حركت وضعی زمين را به بيست و چهار قسمت‏ تقسيم كرده‏ايم و نام هر قسمت را يك ساعت گذاشته‏ايم پس معنی اينكه فلان‏ كار يك ساعت طول می‏كشد اين است كه اين مقدار كار منطبق با يك بيست و چهارم آن حركت است ، و الا از نظر زمان بودن هيچ كدام اولويتی بر يكديگر ندارند ، هر دو زمانند
پس اين حرفها بيشتر بر مبنای قدما است نه خود مرحوم آخوند

اتميت و اشرفيت حركت وضعيه

تا اينجا ، ما تقدم حركت وضعی را بر ساير حركات بيان كرديم
ادوميتش چطور ؟ ادوميتش هم خيلی واضح و روشن است . هيچ حركت كمی الی‏ الابد ادامه پيدا نمی‏كند ، يعنی هر شيئی كه حركت كمی بكند بالاخره متوقف‏ می‏شود . اينست كه همه حركت‏های كمی اول و آخر دارند . حركت كيفی هم‏ همينطور ، هيچ وقت ادامه پيدا نمی‏كند ، حركت مكانی هم همينطور . و تنها حركتی كه امكان اين است تا ابد ادامه پيدا بكند حركت وضعيه است ، يعنی‏ اگر يك شی‏ء روی محوری حركت بكند قابليت اين را دارد كه اين حركت تا ابد ادامه پيدا بكند و قدما معتقد بودند كه حركت فلك چنين چيزی است ، از ازل شروع شده و تا ابد ادامه دارد ، و " شروع شده " هم مسامحه لفظی‏ است ، يعنی لا أول له و لا آخر
و اما اينكه اين حركت اتم است . اين هم واضح است ، برای اينست كه‏ اين حركتی است كه نقصان در آن فرض نمی‏شود ، نقصان آنجاست كه يك شی‏ء امكان حركتی داشته باشد بعد به علت مانعی حركت متوقف بشود . وقتی كه‏ حركتی هميشه در هميشه ادامه دارد ، بنابراين هيچ وقت نقصان در آن پيدا نمی‏شود ، پس اتم است
بعد ، از يك جهت ديگر هم اتميت آن را اثبات می‏كند . چون قدما حركت‏ وضعيه را حركت فلك می‏دانستند ، و فلك را دارای نفس می‏دانستند ، و معتقد بودند كه فلك محرك عقلی دارد ، و محركش شوق است ، بنابراين‏ غايت حركت فلكی را يك غايت عقلانی می‏دانستند ، پس حركت وضعی از نظر غايت هم كه غايت عقلانی است اتم است از ساير حركات ، يعنی حركات‏ ديگر غايت عقلانی ندارند
اشرفيت چطور ؟ می‏گويد : اتميت كه ثابت شد اشرفيت هم ثابت شده است‏ . اين خلاصه اين فصل بود كه فصل مهمی هم نيست