حركت و زمان در فلسفه اسلامي2

مراتب طولی انواع موجود در طبيعت

بعد ايشان يك حرف عجيبی می‏زند كه قائلين به تبدل انواع امروز می‏توانند به آن استدلال بكنند . گرچه مسئله تبدل انواع به صورت امروزيش‏ در سابق طرح نشده بود ، ولی به صورت ديگر در ميان قدما طرح شده است
از همه بيشتر اين بحث را ابن مسكويه رازی ظاهرا در همان كتاب " طهاره‏ الاعراق " به طور مفصل طرح كرده است . در اواخر مباحث جواهر و اعراض‏ " اسفار " ، با تغييری كه اين تغيير هم مربوط به مبانی مرحوم آخوند است ، حرفهای او را بدون نسبت دادن به او ، آورده است . در آنجا روابط انواع را ذكر كرده است ، بدون اينكه از تبدل انواع سخنی به ميان آورده باشد ، همين قدر می‏گويد : اگر انواع را در كنار يكديگر بگذاريم خلائی در ميان آنها وجود ندارد ، يعنی جماد همين طور مراتب را طی كرده تا اينكه رسيده به يك مرحله نزديك به نبات ، بعد نوع نبات را می‏بينيم . آنها هم در يك مرتبه نيستند ، نبات نزديك به‏ افق جماد داريم و نبات يك درجه بالاتر ، تا نباتی كه می‏رسد به همسايگی‏ حيوان . حيوانها هم همين طور است ، از حيوان نزديك به افق نبات داريم‏ تا حيوان نزديك به افق انسان كه ظاهرا او هم به ميمون مثال می‏زند
مرحوم آخوند در " شواهد الربوبيه " بدون اينكه مسأله را به اين شكل‏ طرح كرده باشد ولی ضمن بحث تبدل ذكر كرده ، و كيفيت بحث حاكی است كه‏ لااقل چنين خلجانی در ذهنش پيدا شده بود . همين جا كه مثال تبدل آب به‏ هوا و بالعكس را می‏زند ، نمی‏گويد كدام كاملتر و كدام ناقص ترند ، ولی‏ همين قدر می‏گويد ميان اين دو يك حلقه متوسطه‏ای وجود دارد كه آب ، اول‏ آن می‏شود بعد هوا يا بالعكس ، بعد می‏گويد : مانند مرجان كه حالت متوسط ميان جماد و نبات را دارد ، از افق جماد يك مقدار بالاتر است و به افق‏ نبات نزديك ، نه می‏شود آنرا جماد ناميد و نه نبات ، بلكه يك موجود متوسط ميان جماد و نبات است . بعد می‏گويد : و مثل " و قواق " يا " واق واق " كه متوسط ميان نبات و حيوان است ( 1 ) . در اينجا مدعی‏ هستند اين گياه يك حد متوسط ميان گياه و حيوان است . پس در واقع‏ می‏خواهد بگويد گياه تا مراحل وسط را طی نكند تبديل به حيوان نمی‏شود . بعد می‏گويد : و مثل ميمون كه يك حد متوسط ميان حيوان و انسان است . پس‏ حرف ايشان اينست كه : در همانجاهائی هم كه شما می‏گوييد تبدل است ، و صورت علی البدل جانشين يكديگر می‏شود ، در واقع همانجا هم تبدل نيست

پاورقی : 1 - درست معلوم نيست چه درختی است ، افسانه‏ای است يا حقيقی . قدما آن را حقيقی می‏دانستند ، حتی اشخاصی مثل ابوريحان بيرونی در شرح خصوصيات‏ آنرا نوشته ، و مثل اينكه گياه شناسان فرنگی هم آنرا قبول دارند . مدعی‏ هستند كه ميوه اين درخت شبيه حيوان است شكلی دارد شبيه سر انسان يا حيوان ، و حتی می‏خندد و صدائی می‏كند ، ولی باز از جهاتی مانند گياه است‏ و اگر شاخه‏اش را قطع كنند خشك می‏شود

اثبات حركت جوهريه از طريق ابطال كون و فساد

دليل اين مدعا چيست ؟ آيا دليل همان حس است كه می‏بينيم مثلا آب‏ تبديل به يك حالت متوسط می‏شود بعد تبديل به هوا می‏شود ؟ نه ، اين مدعا برهان فلسفی دارد
می‏گويند : محال است كه ماده قائم به صورت علی البدل باشد ، ماده‏ای كه‏ نمی‏تواند قائم به ذات خود باشد . اگر صورتی معدوم شود ولو اينكه در همان‏ لحظه صورت ديگر بخواهد برايش موجود شود ، مستلزم استقلال ماده است و ماده ولو با فرض آنا ما از صورت نمی‏تواند خالی باشد . و چنانكه قائل به‏ تبدل صور بشويم ، معنايش قهرا تتالی صور است ، چون ممكن نيست ماده در يك آن دارای دو صورت باشد . پس ناچار بايد بگوييم در آن اول ، صورت‏ اول معدوم می‏شود ، و در آن دوم صورت دوم موجود می‏شود . و اين مستلزم‏ اينست كه آنا ما ماده را خالی از صورت باشد پس كون و فساد و تبديل صور مجال است
از طرف ديگر ، آيا تغيير جوهری در عالم هست يا نه ؟ اينكه بديهی است‏ كه تغيير جوهری در عالم هست ، و بحث در اينست كه اين تغيير به صورت‏ دفعی ( كون و فساد ) است يا تدريجی ( حركت جوهريه ) و چون ثابت شد كه‏ تغيير دفعی محال است ، ناچار بايد به صورت تدريجی و حركت باشد ، و اين‏ يك برهان بر حركت جوهری است

بيان مرحوم علامه طباطبائی بر اين برهان

آقای طباطبائی با بيان ديگری در " اصول فلسفه " [ جلد چهارم ] و " نهايه الحكمه " در فصل دوم مربوط به قوه و فعل و جاهای ديگر همين مطلب‏ را دنبال كرده‏ا ند . اين بيان را هم می‏شود دليل مستقلی شمرد و هم بيان‏ ديگری از دليل مرحوم آخوند . بيان ايشان بطور خلاصه گفته می‏شود ، ايشان از اين راه وارد شده‏اند كه : اساسا شی‏ء بالقوه و شی‏ء بالفعل يعنی چه ؟ ما می‏گوييم در عالم يك نظامی وجود دارد به نام نظام شدن ، همچنانكه نظامی‏ داريم به نام نظام دارا شدن . دارا شدن مثل سرخ شدن سيب سبز . نظام شدن‏ اينست كه چيزی چيز ديگر می‏شود ، مثل انسان شدن نطفه ، نه دارای چيزی شدن‏ . در انسان شدن نطفه ، اين جور نيست كه صفت نطفه بودن محفوظ باشد و دارای صفت انسانيت بشود . اما در سرخ شدن سيب ، سيب بودن در هر دو حالت محفوظ است . اين امكان شدن كه در عالم هست ، آيا اين جور است كه‏ هر چيزی امكان شدن هر چيزی را دارد ؟ نه ، قطعا چنين نيست ، هر چيزی‏ امكان شدن بعضی چيزها درش هست . گندم امكان شدن بوته گندم را دارد و جو امكان شدن بوته جو را . نطفه انسان ، امكان شدن انسان را دارد ، و نطفه‏ گوسفند گوسفند را ، ولا بالعكس
اين وضع معنايش اينست كه ميان گذشته و آينده رابطه‏ای و نسبتی وجود دارد . حال هم در اين ميان چيزی نيست . اگر زمان را يك امتداد بگيريم ، امتداد گذشته داريم و امتداد آينده . امتداد حال نداريم . چون همين‏ امتداد هم خود تقسيم به آينده و گذشته می‏شود . البته حال عرفی داريم كه‏ مقداری از گذشته و آينده است . حال واقعی " آن " است ، نه زمان
واقعا ميان اين شی‏ء بالقوه امروز و آنچه كه در آينده پديد می‏آيد يك‏ نسبت برقرار است . بعد ايشان می‏گويند نسبت ، دو طرف می‏خواهد ، ميان‏ موجود و معدوم كه نسبت ممكن نيست ، چون اين نسبت يك امر واقعی است ، اگر ما يك نسبتی ميان حال و آينده قائل می‏شويم از باب اينست كه‏ آينده در حال وجود دارد ، يعنی همين كه الان وجود دارد ، خودش مرتبه‏ای از مراتب آينده است ، يا به اين تعبير كه آينده برای حال به نحوی از انحاء وجود دارد . نسبت ميان آن وجود بالفعل آينده كه معدوم است ، و ميان‏ وجود بالفعل حال نيست . بلكه اگر می‏گوييم نسبت ميان حال و آينده است ، از باب اينست كه آينده خودش وجود دارد به نحوی از وجود در زمان حال ، و از طرف ديگر وجود آينده در حال و استقبال ، وجود واحد است ، نه دو وجود ، يعنی مراتب متصل شی‏ء واحد ، و جز اين امكان پذير نيست

فرق بيان مرحوم آخوند با بيان علامه طباطبائی

ايشان اگر چه از همان راه قوه و فعلی كه مرحوم آخوند وارد شده‏اند وارد می‏شوند ، ولی مرحوم آخوند از راه خود ماده وارد شده‏اند ، و ايشان از راه‏ قوه و امكان ، ( امكان وقوه يعنی نسبت ميان شی‏ء گذشته و شی‏ء آينده ) و از راه اينكه نسبت دو طرف می‏خواهد ، پس آينده بايد وجود داشته باشد در حال ، و از طرف ديگر وجود آينده در زمان حاضر و وجودش در زمان آينده دو وجود منفصل نيست . در واقع گذشته و آينده يك وجود واحد ممتد است
بنابراين امكان ندارد شی‏ء ، وجود بالقوه در زمان حاضر و وجود بالفعل در زمان آينده داشته باشد و وجود بالقوه و وجود بالفعل دو وجود متباين باشند . بنابر كون و فساد چنين چيزی لازم می‏آيد . پس وجود بالقوه و بالفعل يعنی‏ تشكيك در وجود ، تشكيكی كه يك طرفش قوه است و يك طرفش فعل و اين‏ عين حركت است ، پس اين نيز يك بيانی است در اين مورد

برهان پنجم : از راه زمان

يك بيان ديگر هم هست كه مرحوم آخوند در اواخر الهيات ، در فصل دوم‏ از موقف عاشر الهيات ذكر كرده است ، و خوشبختانه اين بيان را مرحوم‏ آخوند در آنجا ، خيلی پاكيزه و به تفصيل ذكر كرده است ، و ما نديده‏ايم خود ايشان‏ حتی در كتابهای ديگرش و يا كسان ديگر ، به اين برهان استدلال كرده باشند و حال آنكه بسيار بسيار برهان محكمی است . در اين برهان از راه زمان‏ وارد می‏شوند . قبلا دو مقدمه ذكر می‏كنند : مقدمه اول : شی‏ء ، چه در مرحله عقل و چه در مرحله خارج ، اگر متصف به‏ يك صفتی بشود بايد در مرحله ذات متصف به عدم آن صفت نباشد . اين حرف‏ خيلی حرف درستی هم هست . جسم اگر بخواهد متصف به بياض بشود ، نمی‏تواند در مرحله ذات متصف به سواد باشد ، ماهيت اگر در مرحله ذات‏ متصف به عدم باشد محال است قبول بكند وجود را . پس بايد در مرتبه ذات‏ لااقل لابشرط از وجود و عدم باشد . اين يك مقدمه
مقدمه دوم : هر چيزی كه در مرتبه ذات لابشرط است از اينكه متصف به‏ صفتی بشود ، آن صفت برای اين شی‏ء به دو نحو متصور است : يكی اينكه آن‏ صفت مقوم ذات آن است ، و ديگر اينكه مقوم ذات آن نيست . يعنی يك‏ وقت نمی‏شود اين شی‏ء را عاری از آن صفت فرض كرد با اينكه در مرتبه‏ ذاتش عاری است و ماهيت آن نسبت به اين صفت لابشرط است ، ولی وجودش‏ آميخته با آن صفت است ، و يك وقت می‏شود عاری از آن صفت فرض كرد
سپس می‏گويد : همانطور كه جسم در مرحله ذات لابشرط از حرارت و برودت‏ است ، در مرحله تحقق هم هيچ استلزامی ندارد كه جسم حتما حار باشد يا بارد ، فرضا هم در خارج جسمی كه نه حار است و نه بارد نداشته باشيم ولی‏ چنين نيست كه جسم از آن جهت كه جسم است اقتضای اين دو را داشته باشد
ولی مكان اينجور نيست . يعنی چنين نيست كه جسم بتواند بدون مكان متحقق‏ شود و مكان برای آن حكم يك عارض اتفاقی را داشته باشد ، نه اين طور نيست ، مكان لازمه وجود جسم است . پس معلوم می‏شود جسم در مرتبه ذاتش‏ اقتضای مكان را دارد ، نه اينكه زائد بر ذاتش مكان بر آن عارض شده باشد . البته منظور از ذات در اينجا ذات وجود است . بعد روی زمان می‏آيد و می‏گويد زمان هم مثل مكان‏ است . بعد به امثال شيخ می‏گويد : مثلا شخص انسان به عنوان يك جوهر ، زمانی هست يا نه ؟ " متی " دارد يا نه ؟ كسی نمی‏تواند بگويد متی ندارد ، عمر انسان كه به سالها اندازه گرفته می‏شود ، 40 سال ، 50 سال ، يعنی‏ زمان انسان . خود انسان واقعا در زمان است ، نه اينكه خود انسان در زمان‏ نباشد و مثلا افعال و حركاتش در زمان باشد . اگر انسان بر فرض فعل و حركتی هم نداشته باشد . در زمان است و زمانی است
و نيز ادامه می‏دهد كه : معنای زمانی بودن چيست ؟ آيا زمان جز مقدار حركت ، چيز ديگری است ؟ خود شيخ هم قبول دارد كه جز حركت چيز ديگری‏ نيست ، منتهی امثال شيخ خيال می‏كنند كه خود انسان حركت و مقدار حركت‏ ندارد ، ولی با مقايسه با اشياء ديگر [ زمانی می‏شود ] . ايشان می‏گويد : نه ، انسان چيزی دارد كه قابل مقايسه با اشياء است . مثلا اگر انسانی 50 ساله است و معنای پنجاه ساله بودن اينست كه زمين پنجاه بار دور خورشيد چرخيده است ، او در باطن و حاق وجود خود ، يك كشش منطبق با آن كشش‏ دارد . مثلا در طول كه گفته می‏شود اين پارچه 10 متر است ، يعنی اين يك‏ كششی دارد . كه اگر اين كشش را منطبق بكنيم با آن چيزی كه اسمش متر است ، 10 تا از آن متر می‏شود ، و اين پارچه اگر در ذات خود كششی‏ نمی‏داشت ، تعبير " 10 متر است " درباره‏اش غلط بود . چنانكه نمی‏شود گفت مثلا زرد چوبه 10 متر زرد است ، چون زردی در ذات خودش كششی ندارد . تا شی‏ء ماهيت طرف مقايسه را نداشته باشد با آن قابل مقايسه نيست
اين هم روح اين برهان كه ان شاء الله بعدا مفصل‏تر بيان خواهد شد

برهان ششم : از طريق اصل غائيت

برهان سوم كه در مجموع برهان ششم است ، هم بسيار شريف و عالی هست ، البته اگر بيان آقای طباطبايی را برهان مستقلی فرض كنيم ، اين برهان ، ششمين برهان است . اين برهان از راه ماده يا امكان و قوه و يا زمان نيست ، بلكه از راه غايت داشتن طبيعت است . اين را از برهانهای قبلی مختصرتر ذكر می‏كنيم
معمولا فلاسفه بحثی بسيار مفصل در باب علت و معلول ، در مورد غايات‏ دارند ، كه متأسفانه مرحوم آخوند در " اسفار " بحث غايات را خيلی‏ مختصر آورده است ، در حالی كه شيخ اين بحث را چه در الهيات و چه در طبيعيات " شفاء " از مرحوم آخوند بهتر ذكر كرده است . مرحوم آخوند همان بحثها را خيلی مختصر و به اشاره در " اسفار " آورده كه اگر كسی‏ بحثهای " شفا " را نخوانده باشد ، درست متوجه مطلب نمی‏شود . البته‏ مرحوم آخوند قهرا روی مبانی خودشان در اين باره نكاتی دارند كه مرحوم شيخ‏ ذكر نكرده است
ايشان می‏گويند : طبيعت ذو غايت است و بلاغايت نيست ، همان بحث‏ عليت غائيه به مفهوم فلسفی‏اش است . يعنی هر قوه‏ای كه در طبيعت است‏ متوجه به سوی غايتی است . در اينجا حرف مرحوم آخوند اينست كه : اين‏ اصلی كه شما قبول داريد كه هر طبيعتی متوجه به سوی غايتی است ، اين با كون و فساد معتقد شما قابل توجيه نيست ، تنها با حركت جوهريه قابل‏ توجيه است . چون شما می‏گوييد كه ماده دارای يك صورتی است ، اين صورت‏ معدوم می‏شود يك صورت ديگر بجايش می‏آيد ، و همين طور صور متبدل می‏شوند . بنابراين فرض ، طبيعت نمی‏تواند غايت داشته باشد ، زيرا چيزی غايت‏ دارد كه مغيا به سوی آن در حركت باشد ، و بخواهد به آن برسد . بلكه ، موجود ديگری كه اين صور را تبادل می‏كند می‏تواند غايت داشته باشد . مثلا اگر يك مدرسه‏ای سه نگهبان داشته باشد كه به نوبت در شبانه روز نگهبانی‏ دهند ، اينها سه موجود جداگانه هستند كه هركدام برای خودشان يك غايت‏ مثلا حقوق گرفتن ، می‏توانند داشته باشند . شخص استخدام كننده اينها می‏تواند از كار همه اينها يك غايت واحد داشته باشد . يعنی اگر اينها غايت واحدی را محقق می‏سازند غايت واحد اينها نيست ، غايت واحد آن‏ قوه‏ای است كه ما فوق اينهاست . اينها نمی‏توانند هر سه برای يك غايت‏ كار بكنند در حالی كه هر كدام معدوم می‏شوند و ديگری موجود می‏شود .بنابراين بايد در اينجا صورت واحدی باشد كه از اول تا به آخر به سوی آن غايت حركت بكند . و اگر عالم طبيعت غايت نداشته باشد ، توجيه عالم به همان كيفيتی است‏ كه متكلمين گفته‏اند كه برای خود عالم غايت فرض نمی‏كنند و تنها برای‏ موجودات مافوق عالم غايت فرض می‏كنند . لازمه اين حرف اينست كه آن‏ موجودات رو به كمال بروند ، نه خود عالم طبيعت . بنابراين جز به اينكه‏ يك صورت واحد در كار باشد كه از اول تا به آخر به غايتش می‏رسد ، ممكن‏ نيست . يعنی يك شی‏ء است كه راه را طی می‏كند تا به مقصد می‏رسد

ايراد بر نظريه شوق ماده به صورت و پاسخ آن

اينجا ممكن است يك اشكال پيش بيايد كه اين اشكال را در ابتدا شيخ‏ طرح كرده و سپس مرحوم آخوند در باب علت و معلول تحت عنوان " بحث فی‏ شوق الهيولی الی الصوره " طرح كرده است . يعنی ماده مشتاق صورت است
شيخ اين را طرح كرده و بعد آنرا مسخره كرده است و گفته اين حرف " أشبه‏ بتخيلات الصوفيه " . او با همه آن نبوغی كه داشته و شايد بتوانيم بگوييم‏ با همه غروری كه نسبت به معاصرين خود داشته كه آنها را به چيزی نمی‏گرفته‏ ، ولی در عين حال در مقابل كل علما چه گذشته و چه آينده هميشه متواضع‏ است ، و اين خصلتی در شيخ است . اينجا هم در عين اينكه اين را اشبه به‏ تخيلات صوفيه دانسته است ، در آخر گفته شايد بعد از اين افرادی پيدا بشوند كه معنای اين حرف را درك كنند . مرحوم آخوند ، برخلاف شيخ ، شوق‏ ماده به صورت را توجيه كرده است
در اينجا ممكن است روی مبنای مرحوم آخوند اشكال شود كه چه مانعی دارد آن موجودی كه مشتاق است خود ماده باشد ؟ جواب اين اشكال اينست كه : شوق ماده به صورت ، غير از شوق ماده به‏ غايت است ، اگر ماده شوق به غايت هم داشته باشد به اعتبار صورت است‏ ، پس بايد صورتی در كار باشد . در باب رابطه علت غائی با علت صوری ، شيخ و مرحوم آخوند بحث عميقی دارند كه با پيوستگی اين دو می‏توان چنين گفت : اين صورت است كه متوجه غايت است ، و اگر هم ماده متوجه غايت باشد به‏ تبع صورت است
به هر حال شوق ماده به غايت را بدون شوق صورت توجيه نمی‏كند . تا قائل‏ به شوق صورت به غايت نشويم ، نمی‏توانيم آنرا توجيه بكنيم ، و شوق صورت‏ به غايت جز با اينكه تمام صور يك صورت باشد ( و نه اينكه ايجاد و انعدام باشد ، بلكه لبس بعد لبس باشد ، نه خلع و لبس ) ، به طور ديگر قابل توجيه نيست
اين هم اشاره به سه چهار برهان ديگری كه برای اثبات حركت جوهريه‏ می‏توان ذكر كرد

بيان تمثيلی در حافظ وحدت نظام متصرم طبيعت

آنچه از مباحث اين فصل باقی می‏ماند مطلبی است در آخر فصل با عنوان " تنبيه تمثيلی " كه اشاره‏ای هم به آن می‏كنيم . اين " تنبيه تمثيلی " مطلب مهمی ندارد ، تنها يك تمثيل است و بازگشتی است به بحث بقاء موضوع . می‏گويد : در هر حركتی يك امر باقی وجود دارد و يك امر زائل ، يك امر ثابت‏ وجود دارد و يك امر متصرم . همچنانكه می‏بينيم انسان دارای روح مجرد و بدن مادی هست و به اعتبار روح مجردش ثابت است و به اعتبار بدن مادی‏ متحول و متصرم و دائما در حال سيلان و ذوبان ، تمام طبيعت از اين قبيل‏ است ، با اين تفاوت كه جنبه ثبات انسان روح مجرد خودش است ، يعنی‏ جنبه ثبات طبيعت انسان با خودش است . انسان يك موجود دو وجهه‏ای است‏ : وجهه يلی الطبيعه‏ای و وجهه يلی الربی و يلی الامری . به وجهه يلی الامری‏ خودش ثابت است كه همان وجهه روح مجرد است ، به وجهه يلی الخلقيش كه‏ وجهه بدنی باشد ، متصرم و متغير است . ولی موجودات ديگر ، جنبه يلی‏ الامری آنها در خودشان نيست كه به منزله نفس و روحشان باشد ، بلكه يك‏ موجودی است در عالم ديگر كه حافظ و نگهبان و نگهدار اين موجود است . اگر درخت را می‏بينيد كه وحدت خودش را حفظ كرده است ، حافظ و ملاك وحدت و ثباتش عبارت از چيزی است كه از آن به‏ مثال افلاطونی و رب النوع تعبير می‏كنند ، كه اگر آن نباشد اين باقی نيست‏ . اين تشبيهی است كه در اينجا ذكر كرده است و در ضمن اشاره كرده است‏ به يكی از براهينی كه شيخ اشراق بر وجود مثال افلاطونی اقامه كرده است
بحث شيخ اشراق بنابر حركت جوهريه خيلی واضحتر و قوی‏تر می‏شود ، و ما بيان او را بنابر حركت جوهريه پياده می‏كنيم : اين درخت ، از اول تا به‏ آخر دارای يك نظام واحدی است و وحدت و شخصيت خودش را حفظ می‏كند
يعنی از همان اول شروع می‏كند به جذب كردن مواد ديگر و آنها را جزء خود می‏كند و بعضی را دفع می‏كند و بعضی را هضم می‏كند و نمو می‏كند و خلاصه فعل و انفعالاتی انجام می‏دهد ، ولی در خلال اين كارها شخصيتش محفوظ است ، بنابراين يك حافظ شخصيت بايد داشته باشد . اگر به خود طبيعت نگاه كنيم‏ خود طبيعت نمی‏تواند حافظ خودش باشد . چون هيچ چيزی از طبيعت در دو آن‏ به يك حال نيست ، مثل آبی كه در حال جريان است ، با وضع معين و حجم‏ معين می‏آيد و می‏رود . البته آب يك منبع و مصبی دارد ، ولی طبيعت چنين‏ نيست ، بلكه چيزی است كه علی الاتصال مراتبش در حال موجود شدن و معدوم‏ شدن است و آنچه كه در آن قبل موجود شده در آن بعد معدوم است ، و آنچه‏ بعدا می‏خواهد موجود شود حالا موجود نيست . در اينجا چه چيزی مجموع شخصيت‏ و نظام را حفظ می‏كند ؟ خود طبيعت كه نمی‏تواند حافظ وحدت باشد ، پس يك‏ قوه ديگری كه آن قوه اين سيلان را نداشته باشد ، بايد حافظ نظام و وحدت‏ طبيعت باشد ،

گشت مبدل آب اين جو چند بار

عكس ماه و عكس اختر برقرار

پس يك ملاك ثبات لازم است . همين طور كه در انسان اگر روح و نفس‏ نمی‏بود بدن نمی‏توانست شخصيت خود را حفظ بكند . بدن از اول تا به آخر يك قيافه ، يك رنگ و خصوصيات واحد دارد ، با اينكه اجزاء بدن دائما تغيير می‏كند و اجزاء جديدی به جای آن می‏آيد . مثلا اگر كسی يك خالی در جائی از بدنش‏ باشد تا آخر عمر آن خال باقی است در صورتی كه هزار بار اجزاء تشكيل‏ دهنده آن خال عوض شده‏اند ، يا اگر رنگ چشم فلان رنگ است ، هزار بار مواد چشم حتی سلول عصبش عوض شده است . معنای اين وضع اينست كه يك‏ حافظ شخصيتی در كار هست
شيخ اشراق می‏گويد : تمام اشيائی كه در عالم هستند ، حافظ شخصيتشان ، حقيقتی است در عالم ديگر . در عين حال آن حقيقت در عالم ديگر ، متحد است با اين وجود طبيعی ، و به تعبير مرحوم آخوند ، آن موجود است به‏ وجود حق ، باقی است به بقای حق ، نه به ابقای حق . يعنی می‏خواهد بگويد آنچنان جنبه تجرد دارد كه آنرا از شؤون حق بايد شمرد ، نه از مخلوقات
اين تعبيری است كه مرحوم آخوند دارد و در خيلی جاها روی آن خيلی بحث‏ می‏كنند
پس بنابراين هميشه در طبيعت چيزی داريم در حال سيلان و ذوبان و تحلل و حدوث تدريجی و انعدام تدريجی ، و آن چيز هميشه يك روح و يك معنی و يك‏ حقيقت ثابتی دارد كه اين حقيقت نظام و شخصيت آنرا حفظ می‏كند

فصل 26 فی استيناف برهان آخر علی وقوع الحركه فی الجوهر

اعلم أن الطبيعه الموجوده فی الجسم لايفيد شيئا من الامور الطبيعيه فيه‏ لذاتها ، لانها لو كانت تفعل فی جسمها لكان لها فعل من دون وساطه الجسم ، و التالی باطل فالمقدم مثله . أما بيان بطلان التالی : فلانها قوه جسمانيه‏ ، ولو فعلت من غير وساطه الجسم لم تكن جسمانيه بل مجرده . و أما بيان‏ حقيقه الملازمه ، فلان الطبائع والقوی لاتفعل الابمشاركه الماده و الوضع ، و برهانه : ان الايجاد متقوم بالوجود متأخر عنه ، اذ الشی‏ء ما لم يوجد لم‏ يتصور كونه موجدا ، فكونه موجدا متفرع علی كونه موجودا ، فالشی‏ء اذا كان‏ نحو وجوده متقوما بالماده فكذلك نحو أيجاده متقوم بها
ثم ان وجود الماده وجود وضعی و توسطها فی فعل أو انفعال عباره عن توسط وضعها فی ذلك ، فما لاوضع لها بالقياس اليه لم يتصور لها فعل فيه و لا انفعال له منها ، فلو كان لقوه فعل بدون مشاركه الوضع لكانت مستغنيه عن‏ الماده فی فعلها ، و كل مستغن عنها فی الفعل مستغن فی الوجود ، فكانت‏ مجرده عنها ، هذا خلف ، و يلزم من هذا أن لايكون للطبيعه فعل فی نفس‏ الماده التی وجدت فيها اذ لا وضع للماده بالقياس الی ذاتها و الی ما حل‏ فی ذاتها و الا لكان لذی الوضع وضع آخر ، هذا محال . فكل ما يفعل الماده‏ أو يفعل فی الماده فيمتنع أن يكون وجودها ماديا ، فالطبيعه الجسمانيه يمتنع أن يكون لها فعل فی مادتها و الالتقدمت الماده‏ الشخصيه علی الماده ، فاذن جميع الصفات اللازمه للطبيعه من الحركه‏ الطبيعيه و الكيفيات الطبيعيه كالحراره للنار و الرطوبه للماء من لوازم‏ الطبيعه من غير تخلل جعل و تأثير بينها و بين هذه الامور ، فلابد أن يكون‏ فی الوجود مبدأ أعلی من الطبيعه و لوازمها و آثارها ، و من جمله آثارها اللازمه نفس الحركه ، فيكون الطبيعه و الحركه معين فی الوجود
فالطبيعه يلزم أن يكون أمرا متجددا فی ذاتها كالحركه ، بل الحركه نفس‏ تجددها اللازم ، و كذا الكيف الطبيعی و الكم الطبيعی يكون حدوث كل منها مع حدوث الطبيعه و بقاؤها مع بقائها ، و كذلك فی سائر الاحوال الطبيعيه‏ و معيتها مع الطبيعه فی الحدوث و التجدد و الدثور و البقاء الا أن فيض‏ الوجود يمر بواسطه الطبيعه عليها ، و هذا معنی ما قالوا فی كيفيه تقدم‏ الصوره علی الماده انها شريكه عله الهيولی لا أن الصوره فاعله لها بالاستقلال أو واسطه أو آله متقدمه عليها ، لانهما معا فی الوجود . و هكذا حكم الطبيعه مع هذه الصفات الطبيعيه التی منها الحركه ، فيلزم تجدد الطبيعه و استحالتها فی جميع الاجسام ، فان الاوضاع المتجدد للفلك تجددها بتجدد الطبيعه الفلكيه كالاستحالات الطبيعيه و الحركات الكميه التی فی‏ العنصريات من البسائط و المركبات

برهان آخر مشرقی [ علی الحركه الجوهريه ]

كل جوهر جسمانی له نحو وجود مستلزم لعوارض ممتنعه الانفكاك عنه ، نسبتها الی الشخص نسبه لوازم الفصول الاشتقاقيه الی الانواع ، و تلك‏ العوارض اللازمه هی المسماه بالمشخصات عند الجمهور ، و الحق انها علامات‏ للتشخص ، و معنی العلامه هاهنا العنوان للشی‏ء المعبر بمفهومه عن ذلك ، كما يعبر عن الفصل الحقيقی الاشتقاقی بالفصل المنطقی كالنامی للنبات و كالحساس للحيوان و الناطق للانسان ، فان الاول عنوان للنفس النباتيه و الثانی للنفس الحيوانيه و الثالث للنفس الناطقه ، و تلك النفوس فصول اشتقاقيه ، و كذا حكم سائر الفصول فی‏ المركبات الجوهريه ، فان كلا منها جوهر بسيط يعبر عنه بفصل منطقی كلی من‏ باب تسميه الشی‏ء باسم لازمه الذاتی ، و هی بالحقيقه وجودات خاصه بسيطه لا ماهيه لها . و علی هذا المنوال لوازم الاشخاص فی تسميتها بالمشخص ، فان‏ التشخص بنحو من الوجود اذ هو المتشخص بذاته و تلك اللوازم منبعثه عنه‏ انبعاث الضوء من المضی‏ء و الحراره من الحار و النار
فاذا تقرر هذا فنقول : كل شخص جسمانی يتبدل عليه هذه المشخصات كلا أو بعضا كالزمان و الكم و الوضع و الاين و غيرها ، فتبدلها تابع لتبدل الوجود المستلزم اياها بل عينه بوجه ، فان وجود كل طبيعه جسمانيه يحمل عليه‏ بالذات : انه الجوهر المتصل المتكمم الوضعی المتحيز الزمانی لذاته
فتبدل المقادير و الالوان و الاوضاع يوجب تبدل الوجود الشخصی الجوهری‏ الجسمانی . و هذا هو الحركه فی الجوهر ، اذ وجود الجوهر جوهر كما ان وجود العرض عرض

تنبيه تمثيلی

ان كل جوهر جسمانی له طبيعه سياله متجدده ، و له أيضا أمر ثابت ( 1 ) مستمر باق نسبته اليها نسبه الروح الی الجسد ، و هذا كما أن الروح‏ الانسانی لتجرده باق و طبيعه البدن أبدا فی التحليل و الذوبان و السيلان و انما هو متجدد الذات الباقيه بورود الامثال ( 2 ) علی الاتصال ، و الخلق‏ لفی غفله عن هذا ( 3 ) ، بل هم فی لبس من خلق جديد ( 4 ) ، و كذلك حال‏ الصور الطبيعيه للاشياء فانها متجدده من حيث وجودها المادی الوضعی الزمانی و لها ( 1 ) كون تدريجی غير مستقر بالذات ، و من‏ حيث وجودها العقلی و صورتها المفارقه الافلاطونيه باقيه أزلا و أبدا فی علم‏ الله تعالی ، و لست أقول انها باقيه ببقاء أنفسها بل ببقاء الله تعالی لا بابقاء الله تعالی اياها ( 2 ) ، و بين المعنيين فرقان كما سيأتی لك‏ تحقيقه فی موضعه .

پاورقی : 1 - منظور از امر ثابت همان مثال افلاطونی است . 2 - باقی است يعنی مثلش و آن هم به نحو اتصال و نه انفصال - چون‏ مجموعا حركت است - وجود واحد ممتد را تشكيل می‏دهد
3 - و خلق از اين حدوث و فنای دائمی غافلند
4 - عبارت " فی غفله عن هذا " را از آيه 97 سوره انبياء استفاده‏ كرده و اين عبارت را از آيه >

فالاول ( 3 ) وجود دنيوی بائد داثر لاقرار له ، و الثانی‏ ( 4 ) وجود ثابت عند الله غير داثر و لا زائل ( 5 ) ، لاستحاله أن يزول‏ شی‏ء من الاشياء عن علمه تعالی أو يتغير علمه تعالی « ان فی هذا لبلاغا لقوم‏ عابدين »( 6 )

پاورقی : > سوره " ق " . يعنی مردم از نظر بدنی دائما در خلق جديد هستند
1 - " لها " يعنی برای طبيعت
2 - اين عقول مجرده را گاهی مرحوم آخوند تعبير می‏كند كه از صقع ربوبيت‏ هستند ، و در واقع نوعی تشبيه و تمثيل است و منظورش اين است كه در آن‏ عقول جنبه وجوب از جنبه امكان بيشتر است و غلبه دارد ، به طوری كه آنها را ديگر جزء خلق نمی‏توان شمرد ، آنها را جزء شؤون حق و صفات حق بايد شمرد . اين يك نوع تعبير است و الا آنها هم جزء مخلوقات هستند ولی به‏ اصطلاح آنهائی كه خلق را در مورد امور تدريجی بكار می‏برند ، جزء عالم امر است
3 - " الاول " يعنی طبيعت
4 - " الثانی " يعنی آن مثال افلاطونی
5 - چون آنها جزء شؤون حق هستند و مناط علم حق هستند ، يكی از مراتب‏ علم حق همانها هستند
6 - [ آيه 106 سوره انبياء ]

فصل 27 جواب ديگری به شيخ و ديگران كه گفته‏اند حدوث صور جوهريه از

طريق حركت نيست

فصل 27 طرح اشكال و پاسخ آن تأكيد بر حركت در جوهر

مطالب اين فصل بازگشت به مطالبی است كه در فصول گذشته گفته شده است‏ و تكراری است از مطالب گذشته ، هر چند در عنوان فصل چنين آمده : " فی‏ هدم ما ذكره الشيخ و غيره من أن الصور الجوهريه لا يكون حدوثها بالحركه‏ بوجه آخر " . همين را در فصل 24 از شيخ نقل كردند و بعد هم جواب دادند . آنچه را هم كه اينجا نقل كرده‏اند كم و بيش همان است و تفاوت زيادی‏ ندارد ، ولی در اينجا غير شيخ را هم داخل كرده‏اند و در جواب هم می‏گويند : " بوجه آخر " است . ولی در مجموع كه انسان در نظر بگيرد با گذشته‏ كمی اختلاف دارد و چيزی اضافه كرده است كه آنجا نبوده است ، و اگر حرف‏ اينجا با حرفهای گذشته ادغام شده بود خيلی بهتر بود و وقت كمتری هم‏ می‏گرفت

بيان مجدد اشكال شيخ بر حركت جوهری

در آنجا شيخ استدلالی كرد كه در اينجا هم تكرار شده است و آن اينست كه‏ : اگر جوهر بخواهد تغيير و اشتداد پيدا بكند ، در حال اشتداد يا نوع باقی‏ است ، يا نوع باقی نيست . اين جوهر كه در حال تغيير است ، يا تبدل نوع‏ پيدا می‏شود و يا جوهر و نوع باقی است . اگر بگوييد نوع باقی است ، در اين صورت تغييری‏ كه پيدا شده در خود نوع و خود جوهر نيست ، بلكه تغيير در عوارض و لوازم‏ است . پس اين حركت در جوهر نيست و حركت در اعراض است
مثلا جوهری داريم به نام انسان ، شما می‏گوييد اين انسان حركت جوهری‏ دارد . می‏گوييم آيا اين انسان در خلال حركت جوهری خودش به انسانيت كه‏ نوعيت و ماهيت جوهريش را تشكيل می‏دهد باقی است ، و " آن " اول كه‏ انسان بود در آن دوم و سوم هم انسان است ؟ يعنی همان نوع بر آن صدق‏ می‏كند ؟ يا نه ، اكنون نوع ديگری است ؟ اگر بگوييد نوع باقی است و قبلا اين شی‏ء انسان بوده الان هم انسان است ، در اين صورت تغييراتی كه پيدا شده در انسانيت كه جوهريت شی‏ء است ، نيست بلكه در عوارض و لوازم‏ است . پس اين حركت در جوهر نيست
اگر بگوييد در خلال حركت ، نوعيت باطل می‏شود ، و اگر در آن اول مصداق‏ نوع انسان است در آن دوم مصداق نوع ديگر است ، اعم از اينكه نام آن را بدانيم يا ندانيم ، پس بايد قائل بشويم كه آن صورتی كه ملاك نوع انسانی‏ بود باطل شد و از بين رفت و صورت ديگر پيدا شد . در اينجا سؤال می‏كنيم‏ اين صورت جديد چه حالی دارد ؟ آيا بيش از يك آن باقی است ؟ يا نه ، تنها يك آن باقی است و بعد جای خودش را به صورت ديگر می‏دهد ؟ اگر بگوييد بيش از يك آن باقی است ، اينكه حركت نيست ، سكون است ، و اگر باقی نيست و صورت جديد پيدا می‏شود ، پس لازم می‏آيد كه هر آن يك‏ صورت جدايی وجود داشته باشد ، يعنی در هر آن مصداق يك نوع باشد از باب‏ اينكه در هر آن دارای يك ماهيتی است جدا از ماهيتی كه در آن قبل داشته‏ است و جدا از ماهيتی كه در آن بعد داشته است . وقتی كه ماهيتها از همديگر جدا باشد ، پس در اينجا يك وجود نيست ، مجموع وجودهای متتالی‏ است . بلكه ماهيات متعدد و حتی غير متناهی در كنار يكديگر هستند . پس‏ باز هم كه حركت نيست ، بلكه تتالی انواع و اشياء است نه حركت . در حركت اتصال و ارتباط است . قسمتی از اين ايراد از شيخ است و قسمتی كه‏ همان تتالی آنات باشد ، احتمالا از غير شيخ است

طرح اين اشكال به دو بيان

بعد مرحوم آخوند می‏گويد : ابن حجت را می‏شود به دو حجت تحليل كرد ، به‏ اين بيان : بگوييم اگر حركت در جوهر باشد يا نوع در وسط باقی هست يا باقی نيست ، اگر باقی هست پس تغيير در جوهر نيست ، تغيير در اعراض‏ است . و اگر باقی نيست ، در اينجا است كه دو شق پيدا می‏كند و به صورت‏ دو استدلال در می‏آيد : يا اينست كه صورت اول معدوم شده است و صورت‏ جديد به وجود آمده است پس تتالی آنات شده است ، اين تقرير اول
از اين جواب می‏دهند كه اگر اين حرف را بگوييد ، اين را در تمام‏ حركات عالم می‏شود گفت : مگر در حركت در اعراض همين را نمی‏شود گفت ؟ آنجا هم می‏شود گفت : اگر شی‏ء در كيف خودش تغيير بكند آيا در وسط اين‏ تغيير نوع اول اين كيف باقی است يا باقی نيست ؟ اگر باقی هست ، پس‏ تغيير در خود كيف نيست و در عوارض آن است . نقل كلام در عوارض آن‏ می‏كنيم اگر اين نوع كيف معدوم شده است ، نوع ديگر كه به وجود آمده است‏ آيا بيش از يك آن وجود دارد ؟ اگر بيش از يك آن وجود دارد معنايش‏ سكون است و اگر در هر آنی يك نوع وجود دارد معنايش تتالی انواع است‏ كه محال است
پس ديديم كه اشكال در حركات عرضيه هم می‏آيد ، هر جوابی كه در اينجا می‏دهيد ما در حركت جوهريه می‏دهيم
ايشان می‏گويد همين حجت را به نحو ديگری هم می‏شود تقرير كرد كه اگر به‏ نحو دوم اين را تقرير بكنيم بيان اول لغو می‏شود
تقرير دوم اينست كه بگوييم : اگر جوهر تغيير بكند آيا در وسط اشتداد ، نوع باقی است يا نه ؟ اگر باقی است پس حركت در جوهر نيست . و اگر باقی نيست ، پس نياز به موضوعی داريم كه اين موضوع حافظ اين نوع و حافظ وحدت آن باشد
چون در هر حركت ما احتياج به يك امر باقی داريم كه آن متحرك است
مراتب حركت حادث و فانی می‏شوند ، ولی هر حركت نيازمند به يك امر باقی است كه ما آنرا متحرك و موضوع می‏ناميم اگر حركت در اعراض باشد ، ما با حركت كه يك امر متصرم است ، يك امر باقی داريم كه آن جوهر باشد . ولی اگر حركت در خود جوهر باشد ، دائما تغيير و سيلان است و ما امر باقی نداريم ، چون جوهر كه ديگر موضوعی ندارد كه امر باقی داشته باشيم
اگر اشكال را به اين نحو تقرير كنيم ديگر نقض به كيف غلط است . چون‏ در خود بيان گفتيم اين ايراد در عرض نمی‏آيد و اشكال مخصوص جوهر است ، و لذا گفتند اگر به اين بيان بگوييم بيان اول لغو و زائد است . كأنه‏ مرحوم آخوند اين را می‏خواهد بگويد كه بيان خوب ، همان بيان شيخ است كه‏ در فصل قبل مطرح شد . اين بيان ديگر نظم برهان و سياق آن را خراب كرده‏ است

جواب اشكال

خلاصه اينكه تقرير دوم بازگشتش به بحث موضوع است كه در سابق گذشت و جوابش هم همان جوابهائی است كه در گذشته داديم ، و گفتيم در حركت‏ جوهريه هم موضوع باقی داريم ، موضوع باقی ماده مع صوره ما است ، چون‏ ماده متحرك است ولی ماده هم هميشه مع صوره ما است
سپس مرحوم آخوند در خلال كلامش می‏گويد : ما نقض می‏كنيم به كون و فساد و می‏گوييم در كون و فساد امر باقی چيست ؟ می‏گوييد ماده باقی است ، اينجا هم می‏گوييم ماده باقی است . آنجا اشكال می‏شد كه ماده به تنهائی‏ صلاحيت بقاء ندارد ، جواب می‏داديد مع صوره ما باقی است ، اينجا هم همين‏ حرف را می‏زنيم . بين كون و فساد با حركت در جوهر از نظر اينكه احتياج‏ به يك امر باقی داريم چه فرقی می‏كند ؟ هر چه آنجا می‏گوييد ما در اينجا می‏گوييم . عجب از شيخ كه اين همه در باب بقاء موضوع در حركت جوهريه‏ اصرار دارد و خودش در كون و فساد اين حرف را می‏زند كه صور جوهريه تغيير می‏كنند ولی نه به نحو حركت ، بلكه به‏ نحو دفعی تغيير می‏كنند ، و بعد كه اشكال می‏شود امر باقی در دو حال چيست‏ ؟ می‏گويد ماده ، می‏گوييم ماده كه صلاحيت بقاء ندارد و استقلال ندارد ، می‏گويد ماده مع صوره ما . خوب چرا همين را در حركت جوهريه نمی‏گوئيد ؟ برای ياد آوری حرفهای گذشته می‏گوييم : جواب جامعتر به ايراد شيخ كه از خلال حرفهای خود مرحوم آخوند به دست می‏آيد ، اينست كه : شما گفتيد آيا نوع در وسط اشتداد باقی است يا باقی نيست ؟ اگر باقی است ، پس تغيير در جوهر نيست . و اگر باقی نيست ، پس ما نياز به حافظ وحدت داريم و حافظ وحدت جز موضوع چيز ديگری نمی‏تواند باشد ، و جوهر هم كه موضوع ندارد آخوند است . و اين در كلمات ايشان است و ای كاش ايشان اين حرف را خيلی تكرار می‏كرد . بعضی مطالبی را كه آنقدر ارزش و اهميت ندارند ايشان‏ خيلی تكرار می‏كنند و بعضی حرفهای با ارزش و اهميت را كه بايد خيلی‏ تكرار بكنند ، تكرار نمی‏كنند
ما قبلا می‏شنيديم كه ذات واجب الوجود است كه ماهيت ندارد و تنها او دارای اين خصوصيت است از باب اينكه كمال لايتناهی است . مرحوم آخوند می‏گويد : هر شی‏ء در حال حركت ماهيت ندارد ، ولی نه از باب اينكه وجود نامتناهی و نا محدود است ، بلكه از باب اينكه حد ثابت ندارد ، هميشه‏ در ميان حدود لغزان است . يعنی در دو آن در يك حد نيست ، و در اين‏ حالت بايد برايش ماهيت اعتبار بكنيم و به اين منظور بايد آن را در يك‏ آن ثابت فرض بكنيم تا بتوانيم برايش ماهيت اعتبار بكنيم
اينكه می‏گوييم ماهيت بالفعل ندارد ، يعنی ماهيت بالقوه دارد . ولی‏ قبلا گفتيم كه اين بالقوه در مقابل بالفعل نيست . بلكه به معنای اجمال در مقابل تفصيل است ، يعنی در عين حال ، بر اين وجود واحد ماهيات غير متناهی صدق می‏كند ، چون قابل اعتبار ماهيات غير متناهی است . هر مرتبه‏ از مراتب غير متناهی اين ، مصداق يك ماهيت اعتبار می‏شود . پس شی‏ء در حال حركت به يك اعتبار ماهيت ندارد ، يعنی آنطور كه ديگر اشياء ماهيت‏ دارند . و به يك اعتبار شی‏ء در حال حركت به عدد مراتبی كه برايش قابل‏ اعتبار هست ، ماهيت دارد ، يعنی ماهيت غير متناهی ، ولی اين ماهيت‏ ملازم با حد داشتن نيست ، ماهيت لا بشرط است نه ماهيت بشرط لا كه با ماهيات ديگر تضاد داشته باشد ، ماهيات لابشرط همه در اين وجود متحرك‏ جمع هستند . مثل نبات و حيوان و انسان است كه انسان به يك اعتبار نبات نيست ، يعنی نبات بشرط لا نيست ، همچنين سنگ بشرط لا و حيوان‏ بشرط لا هم نيست . و به اعتبار ديگر انسان مجمع تمام اينها است ، هم‏ جماد است هم معدن هم نبات و هم حيوان ، ولی لا بشرط . مثل اينست كه‏ بگوييم عدد صد به يك اعتبار شامل عدد نود متناهی محصور بين حاصرين باشد ولو اينكه موضوع هم داشته باشيم ، از موضوع كه كاری بر نمی‏آيد . لهذا گفتيم اصالت وجود است كه اين مسأله را حل می‏كند ، نه موضوع . به همين‏ جهت هم گفتيم در باب حركت جوهريه لزومی ندارد اين همه تلاش بكنيم و موضوعی دست و پا بكنيم و بگوييم موضوع ، ماده مع صوره ما است . البته‏ گفتيم منظور مرحوم آخوند اينست كه بگويد حتی بنابر مبنای شما موضوع هم‏ داريم . اگر هم نتوانستيم موضوعی در حركت جوهريه تصوير كنيم ضرر به جائی‏ نمی‏رسد
پس ايرادی كه در اينجا مطرح شده بود ، به طور كامل جواب داده شد

دليل ديگری در رد حركت جوهريه

بعد مرحوم آخوند می‏فرمايد : شيخ آمده است دليل ديگری بر رد حركت‏ جوهريه از ديگران نقل كرده و بعد آنرا رد كرده و نپذيرفته است . آن دليل‏ اينست كه : لازمه حركت اينست كه شی‏ء از ضدی به سوی ضد ديگر حركت بكند . معنای‏ حركت اينست كه شی‏ء از حالتی به ضد آن حالت منتقل بشود
در اعراض اين حرف تصور دارد ، چون تعريف اضداد بر اعراض صادق است‏ . ولی جواهر بينشان تضاد نيست ، و چون در جواهر تضاد نيست و حركت هم‏ عبور شی‏ء به طرف ضد خود است ، پس در جواهر حركت نيست
خود شيخ به اين حرف جواب داده و گفته : مقصود شما از تضاد چيست ؟ اگر آن تضاد اصطلاحی كه فقط در باب اعراض است و می‏گويند : دو عرض كه‏ در جنس قريب با هم شريكند بر موضوع واحد متعاقب می‏شوند ، قهرا بايد موضوعی داشته باشند و اين جز عرض چيز ديگری نيست . بله به اين معنی در باب جواهر تضاد نداريم ، چون در آنجا موضوعی نيست . به عبارت ديگر : اگر دو عرض داشته باشيم كه در جنس قريب با هم شركت داشته باشند ، ولی‏ هر كدام نوعی باشند كه بين آنها نهايت خلاف باشد ( أمران وجوديان‏ مشتركان فی جنس قريب يتعاقبان علی موضوع واحد و بينهما غايه الخلاف ) ، اين شامل جوهر نمی‏شود . و اما اگر مقصود از ضد معنای اعم باشد ، به اين معنا كه شی‏ء از مرتبه‏ای به‏ مرتبه ديگر حركت می‏كند كه با مرتبه قبل ناسازگار باشد ، يعنی در آن واحد نمی‏تواند هر دو مرتبه را با هم داشته باشد ، به اين معنی در جواهر هم‏ هست . ولی در باب حركت هيچ دليلی نداريم كه شی‏ء بايد به حالت ضد خودش به معنائی كه اصطلاح كرده‏اند حركت بكند ، بلكه در حركت آن مقدار كه دليل داريم اينست كه شی‏ء تغيير حالت می‏دهد از وضعی به وضع ديگر كه‏ آن وضع عين وضع سابق نيست و با وضع سابق ناسازگار است . ضديت به اين‏ معنی در جواهر هم هست . مثلا بين آب و هوا هم هست يعنی يك شی‏ء در آن‏ واحد نمی‏تواند هم مايع باشد و هم گاز باشد
سابقا هم گفتيم كه اين اصطلاح تضاد خيلی سبب اشتباه می‏شود تضادی كه در منطق اصطلاح كرده‏اند و گفته‏اند اجتماع متضادين محال است همان تضاد به‏ معنای اول است ، يعنی " أمر ان مشتركان فی جنس قريب متعاقبان علی‏ موضوع واحد بينهما غايه الخلاف " اينجاست كه می‏گويند جمع ميان متضادين‏ محال است ، چون هر دو در موضوع واحد می‏خواهند حلول بكنند . مثل اينست‏ كه بگوييم بين شكل كره و شكل مكعب تضاد است ، چون هر دو ، دو عرضی‏ هستند كه می‏خواهند بر موضوع واحد حلول بكنند ، يعنی يك شكل واحد در يك‏ زمان نمی‏تواند هم مكعب باشد و هم كره . جسم واحد در آن واحد نمی‏شود هم‏ سفيد باشد و هم سياه . آن متضادين كه جمعشان محال است متضادين به اين‏ معنی است و اختصاص به اعراض دارد و مناط امتناعش هم اينست كه در عين‏ اينكه بينشان غايه الخلاف است هر دو می‏خواهند محل واحد را اشغال بكنند و اين محال است
اصطلاح ديگری در باب تضاد داريم كه در باب شرور مطرح است و آن در جواهر هم می‏آيد : هر دو چيزی كه با هم به نوعی ناسازگار باشند ، يعنی اثر يكديگر را خنثی بكنند . مثلا آب و آتش به اين معنی متضاد هستند ، يعنی‏ اثر يكديگر را خنثی می‏كنند . اگر آنها را پيش هم قرار بدهيم يا آتش آب‏ را تبخير می‏كند و يا آب آتش را خاموش می‏كند . اين تضاد به معنای ديگری است و با اصطلاح اول‏ خيلی فرق دارد . امروزه ، اين اصطلاحات با يكديگر مخلوط شده و اينكه در منطق گفته‏اند اجتماع ضدين محال است و مقصودشان همان " أمر ان وجوديان‏ متعاقبان علی موضوع واحد " است ، اين را اشتباه كرده‏اند با تضادی كه‏ ميان جواهر است ، يعنی مطلق تعاند و ناسازگاری كه در اينجا مورد نظر شيخ‏ است . امروزی‏ها می‏گويند كه قدما كه تضاد را محال می‏دانند پس منكر تضاد هستند چون هر شی‏ء محالی وجود ندارد . پس قدما قائل به تضاد در عالم‏ نيستند و وقتی قائل به تضاد نبودند در نتيجه بين اجزاء عالم هماهنگی قائل‏ هستند يعنی تأثير متقابل اشياء در يكديگر را قائل نيستند ، و اين معلوم‏ است كه يك حرف نادرستی است

فصل 27 فی هدم ما ذكره الشيخ و غيره من أن الصور الجوهريه لا يكون

حدوثها بالحركه بوجه آخر

حاصل ما ذكروه كما مر أن الصوره لاتقبل الاشتداد ، و ما لايقبل الاشتداد يكون حدوثها دفعيا ، و ذلك لانها ان قبلت الاشتداد فاما أن يكون نوعها باقيا فی وسط الاشتداد أو لايبقی ، فان بقی فالتغير لم يكن فی الصوره بل فی‏ لوازمها ( 1 ) ، و ان لم يبق فذلك عدم الصوره لا اشتدادها . ثم لابد و أن‏ يحصل عقيبها صوره اخری فتلك الصور المتعاقبه اما أن يكون فيها ما يوجد أكثر من آن واحد أو لايكون ، فان وجد فقد سكنت تلك الحركه ، و ان لم‏ يوجد فهناك صور متعاقبه متتاليه آنيه الوجود ( 2 )

پاورقی : 1 - يعنی در جوهر نيست بلكه در اعراضش است
2 - يعنی مجموع صورتهائی است كه آنا فانا و هر كدام جدا جدا معدوم شده‏ ، اين كه حركت نيست . مثل اين است كه اگر يك انسانی اينجا وجود داشته‏ باشد و علی الدوام اين انسان معدوم شود و انسان ديگری موجود شود و اين‏ دومی معدوم شود و انسان ديگری به جای آن بيايد و هكذا . . . ، اگر غير متناهی هم انسان به اين ترتيب موجود بشود و معدوم بشود ، حركتی صورت‏ نگرفته است ، حركت اين است كه شی‏ء واحد در عين اينكه وحدتش محفوظ است مراتب را طی كند ، شی‏ء واحد دارای مراتب مختلف باشد ، نه اينكه‏ يك شی‏ء معدوم شود و شی‏ء ديگر به جای آن بيايد ، اين كه حركت نيست

تحليل حجه النافين للحركه الجوهريه

و يمكن تحليل هذه الحجه الی حجتين ( 1 ) : احدا هما أنه يلزم تتالی‏ الانات ، و هی منقوضه بالحركه فی الكيف و غيره . الثانيه أن الحركه‏ تستدعی وجود الموضوع ، و الماده وحدها غير موجوده ، فلا يصح عليها الحركه‏ فی الصوره بخلاف الكيف ، لان الموضوع فی وجوده غنی عن الكيف فيصح الحركه‏ فيه
فاذا تقررت الحجه بهذا الطريق وقع الكلام الاول لغوا ضائعا ، فالعمده فی‏ هذا الباب هذه الحجه ( 2 ) و بيانها أن الحركه فی الصوره انما تكون‏ بتعاقب صور لايوجد واحده منها أكثر من آن ، و عدم الصوره يوجب عدم‏ الذات ، فاذن لايبقی شی‏ء من تلك الذوات زمانا ، و كل متحرك باق فی‏ زمان الحركه ( 3 ) .

پاورقی : 1 - حاجی در اينجا حاشيه خوبی دارد . اين دو حجت تا اندازه‏ای با يكديگر اشتراك دارند و آن قدر اشتراك اين است كه : يا نوع باقی است‏ يا نوع باقی نيست . اگر نوع باقی است پس تغيير در صورت جوهری نيست و در عوارض است . اين مقدار در هر دو حجت می‏آيد . از " اگر باقی نيست‏ " را می‏توان به دو صورت تقرير كرد . يكی اينكه : اگر باقی نيست ، پس‏ اين صورت معدوم شده و صور ديگر آمده است ، و آن صور ديگر بيش از يك‏ آن يا باقی هستند يا باقی نيستند ، اگر باقی هستند سكون است و اگر باقی‏ نباشند تتالی آنيات است . اين يك بيان
جواب اين است كه : اگر اين حرف درست باشد اصلا حركتی در عالم وجود ندارد
بيان دوم اين است كه : اگر باقی نيست ، پس حافظ وحدت چيست ؟ نياز به موضوعی داريم كه حفظ بكند . در اعراض موضوع داريم ولی در جوهر موضوع‏ نداريم . اگر اين را بگوئيم قهرا به اعراض نقض نمی‏شود ، و اين بيان از بيان اول كاملتر است و بيان اول بيان لغوی می‏شود . 2 - عمده اين است كه ما مسأله موضوع را حل كنيم . وقتی گفته می‏شود كه‏ صورت باقی نيست ، بنابراين رابط ميان صور چيست ، و موضوعی هم كه در كار نيست ، پس تصوير موضوع چيست ؟ ما از خارج عرض كرديم كه ما اساسا نيازی به فرض موضوع نداريم و مسأله‏ اصالت وجود اين مشكل را حل كرده است
3 - هر متحركی بايد باقی باشد در زمان حركت و در اينجا اصلا متحرك‏ باقی نداريم

و فيه بحث لانه منقوض بالكون و الفساد ( 1 ) ، فان قوله : " عدم الصوره يوجب عدم الذات " ان عنی بها أن عدمها ( 2 ) يوجب عدم الجمله الحاصله منها ( 3 ) و من‏ محلها ، فذلك حق ، و لكن المتحرك ليس تلك الجمله حتی يضر عدم الجمله‏ بل المتحرك هو المحل مع صوره ما ، أيه صوره كانت ، كما ان المتحرك فی‏ الكم هو محل الكم مع كميه ما . و ان عنی أن عدم الصوره يوجب عدم الماده‏ فالامر ليس كذلك و الا كانت الماده حادثه فی كل صوره كائنه بعد ما لم‏ يكن ، سواء كانت دفعيه أو تدريجيه ، و كل حادث فله ماده ، فيلزم مواد حادثه الی غير النهايه ( 4 ) ، و ذلك محال . و مع ذلك ( 5 )

پاورقی : 1 - اولا جواب نقضی می‏دهيم كه شما در كون و فساد چه می‏گوئيد ؟ زيرا در كون و فساد هم صورت عوض می‏شود ولی به صورت دفعی به قول شما . البته‏ توجه داشته باشيد كه اين غير از آن حرفی است كه خود ايشان كون و فساد را در واقع تدريجی می‏دانند و نه دفعی . حرف اينجا بر مبنای قوم است
2 - " عدمها " يعنی عدم الصوره
3 - اگر مقصود اين است كه عدمش موجب عدم مجموع است نه عدم جميع ، به اين معنا كه موجب عدم صورت است نه عدم ماده ، حرف درستی است
پس صورت معدوم شده ، ماده كه خودش باقی است و ماده حافظ وحدت است
اگر بگوئيد ماده به تنهايی نمی‏تواند حافظ وحدت باشد ، می‏گوييم مع صوره‏ ما حافظ وحدت است
4 - يعنی عدم جميع كه حتی ماده هم معدوم می‏شود . اگر ماده معدوم شود پس اين كه موجود شده من رأس موجود شده است و با اولی رابطه‏ای ندارد و حال آنكه اين طور نيست . ثانيا اگر من رأس موجود شود بنابر اصل " كل‏ حادث مسبوق بماده و قوه " اين مجموع ماده و صورت نيازمند به ماده‏ای‏ است ، يعنی ماده به ماده نياز دارد و نقل كلام به اين ماده می‏كنيم و هكذا تسلسل
5 - فرضا اگر اين محال هم صورت بگيرد حافظ وحدتی نداريم . چون فرض‏ حافظ وحدت در صورتی است كه ماده‏ای باقی باشد ، يعنی فرض می‏كنيم تسلسل‏ محال نيست ، می‏گوئيم اين شی‏ء صورتش معدوم می‏شود و ماده‏اش هم معدوم‏ می‏شود ، از نو كه به وجود می‏آيد يك صورت و ماده جديد به وجود می‏آيد و آن صورت و ماده جديد هم باز احتياج به يك ماده جديد دارد كه آن هم به‏ وجود می‏آيد و . . . الی غير النهايه . فرضا اگر اين امر محال نباشد حافظ وحدت نخواهيم داشت . يعنی آن چيزی كه اول معدوم شده با اين كه موجود شده با يكديگر تباين دارند

فان لم‏ يوجد هناك شی‏ء محفوظ الذات كان الحادث غنيا عن الماده ، و ان وجد فيها شی‏ء محفوظ الذات لم‏ يكن زوال الصوره موجبا لعدمه
ثم من العجب أن الشيخ لما أورد علی نفسه سؤالا فی باب كيفيه تلازم‏ الهيولی و الصوره ، و هو أن الصوره النوعيه زائله فيلزم من زوالها عدم‏ الماده ، أجاب عنه بان الوحده الشخصيه للماده مستحفظه بالوحده النوعيه‏ للصوره ( 1 ) لا بالوحده الشخصيه . فاذا كان هذا قول الشيخ فبتقدير أن تقع‏ الحركه فی الصوره فلا يلزم من تبدل تلك الصوره عدم الماده ، بل الحق أن‏ الماده باقيه و الصوره أيضا باقيه ( 2 ) بوجه التجدد

پاورقی : 1 - يعنی همان صوره ما
2 - باقيه ، ولی نه به نحو علی البدل . در اينجا مرحوم آخوند تعبيری‏ می‏كند با مبنای خودش . قوم هميشه اين طور می‏گويند كه ماده محفوظ است مع‏ صوره ما . اما اين صوره ما در تصوير شيخ يعنی صورت علی البدل ، صورتی‏ می‏رود و صورتی ديگر جای آن می‏آيد . اين را می‏گويد صوره ما . مرحوم آخوند هم اغلب تعبير صوره ما می‏كند و جوری هم تعبير می‏كند كه كأنه با شيخ هم‏ تعبير است . ولی در يكی از براهين حركت جوهری خوانديم كه ايشان صورت‏ علی البدل را منكر است ، حتی در مورد كون و فساد هم چنين چيزی را قبول‏ ندارد ، بالخصوص در حركت جوهريه به صورت علی البدل نمی‏شود قائل شد
پس اين صوره ما به چه معنی است ؟ مقصود يك صورت مشخص ، در عين حال‏ متشخص به نوعی از تشخص
اگر يادتان باشد در بحث حركت قطعی و توسطی گفتيم كه كلمات شيخ در اين مسأله به قول آخوند خالی از اضطراب نيست ، در بعضی موارد حركت‏ توسطی را موجود دانسته و حركت قطعی را امر ذهنی دانسته است ، و در جای‏ ديگر ، همانطور كه مرحوم آخوند گفته است ، چون شيخ زمان را امری واقعی‏ دانسته و زمان جز از حركت قطعی انتزاع نمی‏شود . پس حركت قطعی را نيز بايد امری موجود بداند . ولی شاگردان شيخ تا زمان ميرداماد همگی حركت‏ توسطی را امری واقعی و حركت قطعی را ذهنی شمرده‏اند . مرحوم آخوند حركت‏ قطعی را اثبات كرد ولی ايشان حركت توسطی را هم موجود می‏داند . يعنی در باب حركت هم امر باقی داريم و هم امر متصرم و متجدد
ما فعلا در مقام تفصيل اين مطلب نيستيم ولی همين مقدار می‏گوئيم كه‏ مقصود افراد در باب حركت توسطی فرق می‏كند ، حتی خود مرحوم آخوند هم‏ حركت توسطی را به انحاء مختلف تعبير كرده است .

آقای طباطبائی نيز تعبيری از حركت توسطی دارند و نمی‏گويند هم > الاتصالی التی لاتنافی الشخصيه كما صر حوا فی بيان تشخص الحركه التوسيطه
و قولهم : " ان كل مرتبه من الشده و الضعف نوع آخر " يراد بها ( 1 ) ما يكون بالفعل متميزا عن غيرها فی الوجود و هذا لاينافی كون السواد عند اشتداده شخصا واحدا يكون الانواع الغير المتناهيه فيه بالقوه ( 2 ) ، و كذا حال الصور فی تبدلها الاتصالی
ثم ان الشيخ أورد حجه اخری غير هما و بين ضعفها ، هی أن الجوهر لا ضد له‏ ، فلا يكون فيه حركه ، لان الحركه سلوك من ضد الی ضد ( 3 ) . ثم قدح فيها ( 4 ) بأنا ان اعتبرنا فی المتضادين تعاقبهما علی موضوع واحد فالصوره لا ضد لها ( 5 ) ، و ان لم يعتبر ذلك بل يكتفی بتعاقبهما علی المحل ( 6 ) كان للصوره ضد ، لان المائيه و الناريه معنيان وجوديان مشتركان فی محل‏ يتعاقبان عليه و بينهما غايه الخلاف

پاورقی : > كه تعبير ما غير از تعبير مرحوم آخوند است ولی با بيان و تعبير مرحوم آخوند متغاير است . اجمال مطلب اينكه آخوند قائل به يك حركت‏ توسطی است و اين صوره ما كه در اينجا می‏گويد با آن حركت توسطی تطبيق‏ می‏شود ، نه با صورت علی البدل
1 - از اين " يراد بها " چنين به نظر می‏رسد كه قدما هم چنين منظوری‏ داشته‏اند در حالی كه فقط مراد مرحوم آخوند اينچنين است و با اصالت وجود هم جور در می‏آيد
2 - اگر مراتب انواع مختلفی هستند و حتی غير متناهی‏اند ، بالقوه غير متناهی‏اند نه بالفعل . يعنی اگر بالفعل باشند با يكديگر تباين خواهند داشت . يعنی اين شی‏ء متحرك در هر لحظه از لحظات اگر ساكن شود يك‏ ماهيت بالفعل پيدا می‏كند ، در آن بعد اگر ساكن شود يك ماهيت ديگری و
. . ولی مادامی كه سكون پيدا نشده هيچ ماهيت بالفعلی ندارد
3 - اگر يادتان باشد در تعاريف حركت يك تعريف اين بود كه حركت عين‏ غيريت است ، سلوك غير به غير ، و بعضی به سلوك ضدی به ضد ديگر تعريف‏ كردند . و ما اين را گفتيم كه اگر از ضد معنای اعم مراد شود اين تعريف‏ درست است . امروزی‏ها هم هميشه حركت را به همين صورت تعريف می‏كنند و می‏گويند حركت عبارت است از سلوك ضدی به ضد ديگر ، ولی با اين وجه كه‏ هر ضد نفی كننده ضد اول است
4 - خود شيخ اين ايراد را رد كرده است
5 - يعنی آن تعريفی كه فقط در باب اعراض صادق است ، به آن معنا صورت ضد ندارد ولی لزومی ندارد حركت به اين معنی باشد
6 - علی المحل نه علی الموضوع ، صورت هم محل دارد

فصل 28 تأكيد بر حركت در جوهر كه مقوم اجرام آسمانی و زمينی است