فصل 25 فی توضيح ما ذكرنا فی تحقيق الحركه الكميه

اعلم أن كل ما يتقوم ذاته ( 1 ) من عده معان ( 2 ) فله تماميه بما هو كالفصل الاخير له ( 3 ) ، فتعينه محفوظ مادام فصله الاخير متعين ، و باقی‏ المقومات لماهيته من الاجناس و الفصول التی هی من لوازم وجوده ( 4 ) و أجزاء ماهيته غير معتبره فيه علی الخصوص ، فتبدلها لا يقدح فی بقاء ذاته‏ . فالاتصال و قبول الابعاد مثلا فصل للجسم بما هو جسم بالمعنی الذی هو به ماده ، و هو فی ذاته نوع برأسه ، و له قوه‏ كالهيولی الاولی اذ هی قوه الاتصال و مقابله ، و تماميته هو كونه بالفعل ، و تبدله يوجب تبدل الجسم بما هو جسم فقط .

پاورقی : 1 - ذات اعم از ماهيت و واقعيت است ، ظاهرا اينجا بيشتر ماهيت‏ مورد نظر است
2 - هر چيز كه ماهيتش از چند معنی تشكيل می‏شود ، و آن معانی حتما بايد به صورت اجناس و فصول باشد . پس قهرا بحث ما درباره هر مركبی نيست‏ كه بگوئيم مثل مركبات خارجی يا مركبات اعتباری
3 - تماميتش به يك جزء است كه همان فصل اخير است . ساير اجناس و حتی ساير فصول تماميتشان به فصل قريب است . ( اين بحث را فعلا مطرح‏ نمی‏كنيم كه آيا فصول ديگر بعدا تبديل به اجناس می‏شوند يا نه ؟ ) يعنی‏ اگر فصل قربيش محفوظ است ماهيت آن نيز محفوظ است ولو اينكه اجناس‏ قريبه و اجناس بعيده و بلكه فصول بعيده هم محفوظ نباشد . اگر فصل قريب‏ محفوظ نباشد واقعيت شی‏ء محفوظ نيست ولو اينكه همه اجناس بعيده و قريبه‏ و فصول بعيده محفوظ باشد
4 - با اين كلمه " لوازم وجود " به نظريه اصالت وجود اشاره می‏كند و اينكه ماهيت از لوازم وجود است و از وجود انتزاع و اعتبار می‏شود . اين‏ تعبير اصالت وجودی است كه می‏گويد اجزای ذات شی‏ء از لوازم وجودش است‏

71

و كذلك النامی فصل للجسم‏ النامی و به تماميه ذاته ، و ليس تماميته بمجرد الجسميه بل هی مبدأ قوته‏ و حامل امكانه ، فلا جرم تبدل افراد الجسميه لا يوجب تبدل ذات الجوهر النامی ( 1 ) ، لانها معتبره فيه علی وجه العموم و الاطلاق لا علی وجه‏ الخصوصيه و التقييد . و هكذا حكم الحيوان و تقومه من النامی و الحساس ، و كذا كل ما يتقوم وجوده من شی‏ء كالماده و من شی‏ء كالصوره مثل الانسان‏ بحسب نفسه و بدنه ( 2 )
فالنامی اذا تبدلت مقاديره فعند ذلك يتبدل ( 3 ) جسميته بشخصها و لا يتبدل ذاته و جوهره النامی بشخصه ، فهو بما هو جسم طبيعی مطلق قد انعدم‏ شخصه عند النمو و الذبول ، و بما هو جسم طبيعی نامی لم ينعدم شخصه لا هو و لا جزؤه ، لان ما هو جزؤه ليس الا مطلق الجسميه فی أی فرد تحققت علی‏ الاتصال الوجودی . و علی هذا القياس حكم بقاء الحيوان ببقاء الجوهر الحساس فيه و هو نفسه الحساسه ، ففی سن الشيخوخه يزول كثير من القوی‏ النباتيه و الشخص بعينه باق
فاذا احكمت هذه القاعده و تقررت لديك فقد علمت بوجود الحركه فی‏ الكم ، و أن الموضوع فی النمو و الذبول هو الجسم بما هو جسم نوعی ، و أما فی التخلخل الفصل الاخير للنوع الكامل كالانسان مثلا له كما ليه فی الوجود يوجد له‏ مجتمعه كل ما يوجد فی الانواع التی دونها فی الفضيله الوجوديه متفرقه ، لان‏ هذا تمام تلك الانواع ، و تمام الشی‏ء مشتمل عليه مع ما يزيد

پاورقی : 1 - يعنی تبدل افراد جسميه موجب تبدل جسم بما هو جسم می‏شود ، به‏ اعتبار اينكه نوع مستقل است ، اما موجب تبدل جسم بما هو جسم نامی كه‏ جنس نامی است نمی‏شود
2 - با رفتن خصوص يك بدن شخصيت محفوظ است . ولی اگر نفس زايل شود حقيقت از بين می‏رود . پس شيئيت شی‏ء به خصوص صورت است ، ولی به‏ خصوص ماده نيست
3 - چرا ؟ چون مقدار اگر چه عرض جسم است ولی چون عرض تحليلی است‏ يعنی وجودش در خارج با وجود جسم يكی است عوض شدن مقدار مساوی است با اينكه خود جسم عوض شود . و همين مطلب است كه برای بو علی اشكال ايجاد كرده است و در آن در مانده است . حركت در كم چه جور صورت می‏گيرد ؟ زيرا فرق كم با خود جسم فرق تحليلی و ذهنی است و اگر كم تغيير بكند خود جسم هم تغيير خواهد كرد
كمتر شود .

72

مثلا عالم را بزرگ كنيم بدون اينكه چيزی بر آن بيفزاييم و آن‏ را كوچك كنيم بدون اينكه از آن چيزی كم كنيم . آنها مدعی هستند كه تخلخل‏ و تكاثف واقعی ممكن است
با فرض وقوع تخلخل و تكاثف ، نوعی حركت كميه واقع خواهد شد ، ولی‏ اين حركت كميه با حركت كميه‏ای كه در نمو و ذبول واقع می‏شود فرق دارد
چون در آنجا چيزی از خارج به شی‏ء اضافه می‏شود ، البته نه به نحو تركيب‏ انضمامی و جزئيت اعتباری - مثل انبار گندم كه بر آن گندم اضافه شود - بلكه به نحو جزئيت حقيقی ، يعنی شی‏ء افزوده شده از خارج حقيقتا جزء نامی‏ می‏شود و يا از ذابل خارج می‏شود
مرحوم آخوند می‏گويند موضوع در همه حركات كميه يك چيز نيست ، در تخلخل و تكاثف همان جسم بما هو جسم است كه تغيير كمی پيدا می‏كند . پس‏ موضوع در اينجا هيولای اولی است . در نمو و ذبول جسم بما هو نامی تغيير می‏كند ، و موضوع در اينجا هيولای مجسم يعنی هيولای ثانيه است . پس در تخلخل و تكاثف جسم مطلق ما فيه الحركه است و موضوع هيولی است ، ولی در نمو و ذبول موضوع هيولای اولی نيست ، خود جسم مطلق است ، و ما فيه‏ الحركه هم به اعتبار ديگر همان جسم مطلق است

73

[ اثبات وجود الجوهر العقلی الثابت للطبائع ]

و نحن لما حكمنا بوجود الحركه الذاتيه فی جميع الطبائع الجسمانيه كما سيتضح زياده الاتضاح بالبراهين فلا جرم حكمنا أيضا بأن لكل طبيعه فلكيه أو عنصريه جوهرا عقليا ثابتا كالاصل ، و جوهرا يتبدل وجوده ، و نسبه ذلك‏ الجوهر العقلی الی هذه الطبيعه الجسمانيه كنسبه التمام الی النقص و نسبه‏ الاصل الی الفرع ، و الله أقرب ( 1 ) الينا من كل قريب . و تلك الجواهر العقليه بمنزله أضواء و أشعه للنور الاول الواجبی ، لانها صور ما فی علم‏ الله ، و ليست لها وجودات مستقله بأنفسها لانفسها و انما هی وجودات‏ متعلقه الذوات بالحق ، مثال ذلك الصور العلميه التی توجد فی أذهاننا ، و لهذا ذكرت الحكماء أن المحسوس بما هو محسوس وجوده فی ذاته هو بعينه‏ وجوده للجوهر الحساس ( 2 ) ، و المعقول بما هو معقول وجوده فی نفسه‏ وجوده للجوهر العاقل ، و ذلك أمر محقق عند الحكماء الشامخين و العلماء الراسخين و ان اشمئز عنه طبائع القاصرين ( 3 ) ، و موضع بيانه موضع آخر
فلنر جع الی ما كنا فيه ، فنقول :

[ تجويز الحركه فی الصور الجسمانيه ]

الحق أن الحركه كما يجوز فی الكم و الكيف يجوز فی الصور الجسمانيه ، و كما

پاورقی : 1 - منظورشان اين است كه همه اينها مراتب است و نسبت به ذات حق‏ محاط هستند . اين حرف اشاره به اين است كه استنباط شرك نشود
2 - اين در عين حال راهی است برای اثبات اتحاد عاقل و معقول و از همين طريق نيز اتحاد را اثبات می‏كنند
3 - منظور منكرين اتحاد عاقل و معقول است

74

أن كلا من هذه الاعراض القاره و غير القاره المسماه ( 1 ) بالمشخصات‏ معتبره فی بقاء الجسم الطبيعی علی وجه غير معتبره علی وجه آخر ( 2 ) اذ الباقی من كل واحد منها فی موضوع الحركه قدر مشترك فی ما بين طرفين ( 3 ) و المتبدل منه خصوصيات الحدود المعنيه فكذا الحال فی الجوهر الصوری
و كما أن للسواد عند اشتداده فردا شخصيا زمانيا مستمرا متصلا بين المبدأ و المنتهی ( 4 ) منحفظا وحدته بواحد بالعدد ( 5 ) كمعروض السواد ، و واحد بالابهام ( 6 ) و هو مطلق سواديته ، و المجموع ( 7 ) هو الجسم الاسود هو الجسم الذی هو موضوع هذه الحركه فان المتحرك فی السواد لابد أن يكون جسما أسودا لا غير و له حدود مخصوصه غير متناهيه بالقوه بين طرفين متخالفه‏ بالمعنی و الماهيه عندهم فكذلك للجوهر الصوری عند استكماله التدريجی كون‏ واحد زمانی مستمر باعتبار و متصل تدريجی باعتبار ، و له حدود كذلك ( 2 ) .

پاورقی : 1 - منظورش از " مسماه " اين است كه ما قبول نداريم كه اينها مشخصات باشند بلكه لوازم و امارات تشخص‏اند
2 - جسم بدون اين مشخصات نيست ، در عين حال اين مشخصات عوض می‏شوند ، زيرا همانطور كه گفتيم اين مشخصات با عرض عريض معتبرند ، يعنی علی‏ وجه العموم معتبرند
3 - طرفين همان حدين است كه ما عرض كرديم ، همانطور كه مزاج نبايد از بين حدين خارج شود ، اينجا هم همين طور است
4 - همين طور كه سواد يك فرد شخصی زمانی دارد ، يعنی اگر نداشته باشد از وحدت موضوع كاری ساخته نيست
5 - البته اين را بايد گفت به قول آن آقايان چنين است نه از نظر مرحوم آخوند . چون وجودش قائم به آن واحد بالعدد است كه معروضش است ، قهرا بايد بگوئيم وحدتش هم محفوظ به آن است
6 - يعنی در عين اينكه مراتب متعدد فصلی را طی می‏كند يك جنس واحد در همه اينها موجود است
7 - مجموع موضوع چيست ؟ آيا جسم مطلق است ؟ نه . جسم لا اسود است ؟

75

و البرهان علی بقاء الشخص هاهنا كالبرهان علی بقاء الشخص هناك ، فان كلا منهما متصل واحد زمانی ، و المتصل الواحد له وجود واحد ، و الوجود عين الهويه الشخصيه عندنا و عند غيرنا ممن له قدم راسخ‏ فی الحكمه
و لو لم يكن الحركه متصله واحده كان الحكم بان السواد فی اشتداده غير باق حقا ( 3 ) ، و كذا فی الصوره الجوهريه عند استكمالها ، و ليس الامر كذلك ( 4 ) . و السر فيه ما مر من أن الوجود الخاص لكل شی‏ء هو الاصل ( 5 ) ، و هو متعين بذاته ، و قد يكون ذا مقامات و درجات بهويته و وحدته و له بحسب كل مقام و درجه صفات ذاتيه كليه ، و اتفقت له مع وحدته معان‏ مختلفه منتزعه ( 6 ) عنه متحده معه ضربا من الاتحاد
تفريع : فالحركه بمنزله شخص روحه الطبيعه كما أن الزمان شخص روحه‏ الدهر . فالطبيعه بالقياس الی النفس بل العقل كالشعاع من الشمس يتشخص‏ بتشخصها

پاورقی : 1 - همانطور كه برای سواد يك فرد و شخصی زمانی بود ، در حين حركت‏ برای جوهر هم همين طور فرد شخصی زمانی وجود دارد
2 - در اين چند سطر آخر اشكالی عبارتی است . مرحوم آخوند فرمود : " كما ان للسواد عند اشتداده . . . و هو الجسم الاسود هو موضوع هذه الحركه‏ " بعد می‏گويد " فكذلك للجوهر . . . " . انتظار اين است كه بعد از آن‏ عبارت بگويد " پس برای جوهر هم يك فرد زمانی متدرج است و موضوع ما ماده است با همين صورت جوهری اما صوره ما " . ولی اين را در عبارت‏ درست بيان نمی‏كند و به صورت ناقص توضيح می‏دهد
3 - يعنی در توجيه بقاء و وحدت عددی ، بقای موضوع كافی نيست
4 - امر اينچنين نيست كه متصل واحده نباشد ، يعنی متصل واحده است
5 - بنابر اصالت وجود اين مطلب قابل توجيه است ، و بنابر اصالت‏ ماهيت چاره‏ای جز اين نيست كه افراد را آنی بالفعل بدانيم و به فرد متصل‏ نيز قائل نشويم ، و اگر به فرد متصل قائل نشويم گذشته از اينكه لازم می‏آيد غير متناهی محصور بين حاصرين باشد ، وحدت حركت هم محفوظ نيست
6 - يعنی از هر مرتبه ماهيتی انتزاع می‏شود

76

بحث و تحصيل

و لعلك تقول ايرادا علی ما ذكرناه من أن الفاعل القريب لكل حركه و كل‏ فعل جسمانی هو الطبيعه لا غير : انه لو استحالت الطبيعه محركه للاعضاء خلاف ما يوجبه ذاتها طاعه للنفس فوجب أن لا يحدث اعياء عند تكليف‏ النفس اياها خلاف مقتضاها ، و لما تجاذب مقتضی النفس و مقتضی الطبيعه‏ عند الرعشه و المرض
فاعلم و تيقن أن الطبيعه التی هی قوه من قوی النفس التی تفعل بتوسطها بعض الافاعيل هی غير الطبيعه الموجوده فی عناصر البدن و أعضائه بالعدد ، فان تسخير النفس و استخدامها للاولی ذاتی ، لانها قوه منبعثه عن ذاتها ، و للاخری عرضی قسری و انما يقع الاعياء و الرعشه و نحو هما بسبب تعصی‏ الثانيه عن طاعه النفس أحيانا . فلها فی البدن طبيعتان مقهورتان ، احداهما طوعا و الاخری كرها . و لها أيضا ضربان من القوی و الخوادم‏ الطبيعه ، تفعل با حداهما الافاعيل المسماه بالطبيعيه كمبادی الحركات‏ الطبيعيه الكيفيه و الكميه من الجذب و الدفع و الامساك و الهضم و الاحاله‏ و النمو و التوليد و غيرها ، و هی التی تخدمها طوعا و اسلاما ، و تفعل‏ بالاخری الافاعيل المسماه بالاختياريه كمبادی الحركات الاختياريه الاينيه و الوضعيه كالكتابه و المشی و القعود و القيام ، و هی التی تخدمها كرها و قسرا . و هذان جندان من عالم الحركات مقهورتان لها بما هی نفس حيوانيه‏ و لها بما هی نفس عقليه جنود و خوادم اخری من عالم الادراكات جميعها يخدمها طوعا و رضا ، و هی كمبادی الادراكات الوهميه و الخياليه و الحسيه‏ و مبادی الاشواق و ارادات الحيوانيه . و النطقيه و هذه الطبيعه المطيعه‏ للنفس مع قواها و فروعها التابعه لها باقيه مع النفس و الاخری بائده‏ هالكه . و فی هذا سر المعاد الجسمانی كما سيأتی تحقيقه انشاء الله تعالی‏ " .

77

فصل 26 برهان بر وقوع حركت جوهری

79

پاورقی : 1 - در اينجا و در مبحث قوه و فعل ، چنانكه يادم هست ، سه چهار برهان‏ بيشتر ذكر نمی‏كند . در جاهای ديگر " اسفار " براهين ديگری هم ذكر كرده‏ كه ما انشاء الله آنها را هم ذكر می‏كنيم . ايشان رساله‏ای به نام " رساله‏ الحدوث " دارد كه در مجموعه رسائل ايشان به چاپ سنگی قديم چاپ شده
در آنجا چنانكه يادم هست ، براهين حركت جوهری جمع شده است . در " شواهد الربوبيه " هم شايد بهتر از اينجا جمع شده باشد

81

و همين مطلب " بحث و تحصيل " در آخر فصل قبل برای رفع اين اشكال‏ بود كه كسی ممكن است به فاعل بودن طبيعت اشكال كند كه اگر طبيعت فاعل باشد چرا خستگی و اعياء پيدا می‏شود ؟ بعد از اين يك باره بدون اينكه بين مطالب فاصله بشود ، در اين فصل 26 اين مطلب را عنوان كرده است كه : طبيعت فاعل حركات نيست ، طبيعت‏ فاعل اين اعراض جسمانی نيست ، برهان هم بر آن اقامه می‏كند و خيلی هم‏ پافشاری می‏كند
اين وضع اسباب اشكال شده است ، حاجی اشكال می‏كند كه هم اصل حرف‏ درست نيست و هم بر ضد همه حرفهای ديگر است . حالا بايد ديد آيا همين‏ جور كه حاجی می‏گويد اين حرف صد در صد بر خلاف حرفهای سابق مرحوم آخوند است و تنها حمل بر صحت آن اين است كه اين حرف را طبق مذاق ديگران‏ بيان كرده ؟ و يا اينكه نه ، اين مطلبی است در سطحی بالاتر و در عين حال‏ منافات با سخن قبلی ندارد

طبيعت علت مباشر حركات عرضی نيست

می‏گويد : طبيعت علت برای حركات عرضی ، و علت برای اعراض خودش‏ نيست ، البته در اينجا كلمه لذاتها را هم آورده . طبيعت موجود در جسم‏ افاده نمی‏كند هيچ يك از امور طبيعی را لذاته . در اينجا دو كلمه وجود دارد كه فعلا بصورت احتمال ، مطلب را بررسی می‏كنيم . آيا همين جور كه‏ حاجی گفته است مقصود مرحوم آخوند اين است كه طبيعت اصلا مفيد اين آثار نيست ؟ يا می‏خواهد بگويد طبيعت لذاتها مفيد اين آثار نيست ؟ يعنی تكيه‏ روی كلمه " لذاتها " است ، مقصود از لذاتها چيست ؟ گفته است : " اعلم ان الطبيعه الموجوده فی الجسم لا يفيد . . . لذاتها " ، آيا كلمه " الطبيعه الموجوده فی الجسم " اشاره دارد به همين مطلبی‏ كه در " بحث و تحصيل " در آخر فصل 25 گفت و ميان دو طبيعت فرق قائل‏ شد ، طبيعت موجود در جسم و طبيعتی كه آن طبيعت از صقع نفس است ؟ آيا در اينجا می‏خواهد ميان اين دو تا تفكيك قائل شود ؟ فعلا می‏پردازيم به‏ بررسی همين مطلب
اما دليل بر اين مطلب كه می‏گويد " اعلم الطبيعه الموجوده فی الجسم لا يفيد . . . لذاتها " چيست ؟ قياسی استثنائی تشكيل می‏دهد كه در آن تالی‏ ابطال می‏شود و بطلان مقدم را نتيجه می‏گيرد .

82

می‏گويد : اگر طبيعت موجود در جسم علت آثار طبيعی در خود جسم باشد ، لازم می‏آيد طبيعت از ماده‏ای كه در آن حلول دارد مستغنی باشد ، و التالی باطل فالمقدم مثله . تالی باطل است‏ ، چون طبيعت صورت است و صورت مستغنی از ماده نمی‏تواند باشد ، و اساسا طبيعت به چيزی می‏گوييم كه در وجود محتاج به ماده باشد ، و الا اگر محتاج‏ به ماده نباشد كه آن عقل يا نفس است ، و حتی نفس هم لااقل در فعل محتاج‏ به ماده است
مدعی را درست روشن كنيم : قبلا هم گفتيم ، اينكه می‏گوييم طبيعت مفيد آثار است مقصود اين است كه اگر جسمی حركت كند ، ( حركتهای جبری و قسری‏ را كنار بگذاريد اگر چه در حركت قسری هم مطلب همين جور است ) علت‏ حركتش طبيعت خود جسم است ، علت بيرونی نيست . مثلا اگر سيب تدريجا زرد يا شيرين می‏شود ، اين آثار معلول طبيعتی است كه در درون خودش است‏ . پس كسانی ( از جمله خود مرحوم آخوند در سابق ) كه می‏گويند طبيعت مفيد اين آثار است مقصود همان است كه بيان كرديم ، يعنی خيال نكنيد نظام‏ عالم اين چنين است كه اين آثار به وسيله علتهائی از بيرون بر اشياء تحميل می‏شود ، بلكه علتها در درون خود اشياء است ، منتهی آن علت درونی‏ چون خودش طبيعت است ، باز از درون خودش متكی به علت ديگری است كه‏ می‏رسد به محرك اول . اين حرف سابق مرحوم آخوند است
ولی در اينجا مدعی اين است كه اگر طعم يا رنگ سيب تغيير می‏كند علتش‏ طبيعت نيست ، يا مثلا اگر سنگ به طرف پائين حركت می‏كند علت حركتش‏ طبيعت سنگ نيست . در اثبات اين مدعی گفتند : اگر طبيعت علت باشد لازم می‏آيد كه طبيعت در وجود خودش از ماده مستغنی باشد ، دليل اين ملازمه‏ چيست ؟ می‏گويند : ما ثابت كرديم و ديگران هم قبول دارند كه طبيعت هر جا كه‏ بخواهد مؤثر باشد در فعل خود نيازمند به اوضاع خاص است .

83

يعنی چه ؟ توضيح اينكه : اثر طبيعت را در ماده خودش در نظر نگيريد ، اثر طبيعت‏ را در غير خودش در نظر بگيريد ، مثلا آتشی می‏خواهد چيز ديگری را بسوزاند ، مغناطيس می‏خواهد آهن را جذب كند ، آيا فی ای وضع اتفق ، اثر می‏كند ؟ يعنی آتش در هر جا و هر شرائطی می‏سوزاند ؟ يا نه ، وضع و شرائط مخصوص‏ لازم است . تا تلاقی و اتصالی و وضع و محاذاتی ميان دو شی‏ء برقرار نشود ، چنين چيزی محال است . بعد می‏گوييم به چه برهان اين را می‏گوييد ؟ می‏گويند به اين برهان كه : اگر جسم در تأثير كه ايجاد است بی‏نياز از وضع و محاذاتی باشد لازمه‏اش اين است كه در وجود هم بی‏نياز از وضع و محاذات‏ باشد . چون ايجاد فرع وجود است ، و چون شی‏ء در وجود نيازمند به ماده‏ است در ايجادش هم نيازمند به ماده است ، و چون در ايجاد هم نيازمند به‏ ماده است ، پس بايد ميان فاعل و منفعل وضع و محاذات مخصوص و نسبت‏ مخصوص برقرار بشود
می‏گويد : وقتی ميان فاعل طبيعی و منفعل آن وضع و محاذات مخصوص شرط است ، طبق قاعده عقلی كه استثناء پذير نيست ، اگر بخواهد در ماده خودش‏ اثر بكند ، لازم می‏آيد اول ميان خودش و خودش وضع و نسبت مخصوص برقرار بشود بعد اثر بكند . در صورتی كه شی‏ء خودش با خودش كه نمی‏تواند وضع و نسبت مخصوص داشته باشد . چون فاعل در همان وضع است كه منفعل هم در همان جا است
پس ثابت شد فاعل طبيعی اگر بخواهد علت طبيعت خودش باشد ، لازم‏ می‏آيد در تأثير و فاعليتش نياز به شرائط و وضع و محاذات نداشته باشد و مستغنی از ماده باشد ، و استغناء در ايجاد مستلزم استغناء در وجود است
به اين دليل است كه گفتيم اگر طبيعت در خودش اثر بگذارد ، لازم می‏آيد بی‏نياز از ماده باشد ، و حال آنكه بطور قطع طبيعت در وجودش بی‏نياز از ماده نيست

84

اشكال حاجی به علت نبودن طبيعت برای حركات عرضی

حاجی به اين حرف ايراد می‏گيرد و می‏گويد اين سخن حتی برخلاف حرفهائی‏ است كه خود شما در جای ديگر گفتيد . اين به مناقشه لفظی شبيه‏تر است تا به ايراد واقعی . اصلا چرا ما وضع و محاذات را شرط می‏دانيم ، اگر فاعل با منفعل دو وجود داشته باشند ؟ برای اينكه اگر وضع و محاذات نباشد اينها با يكديگر انفصال دارند و رابطه ميانشان نيست . خود شما در جای ديگر می‏گوييد اين وضع و محاذات به منزله قرب معنوی است . كانه اين وضع شرط است تا فاعل با منفعل قريب به هم باشند و دور از يكديگر نباشند ، چون‏ اين دوری به منزله مانع و حاجب ميان آن دو است . مثلا اين آتش اگر آن‏ بنزين دو متر آن طرف‏تر را نمی‏سوزاند ، برای اين است كه مثلا هوا مانع و حاجب ميان آن دو است . پس وضع و محاذات تنها برای اتصال و نزديكی‏ است ، حالا چه اتصالی بالاتر از اين است كه فاعل و منفعل اتحاد وجودی‏ داشته باشند ؟ چون فاعل وقتی مثلا در خود طبيعت همين درخت سيب قرار گرفته و منفعل هم همين ماده است ، و آنچه ما در فاعل و منفعل‏های منفصل‏ لازم داريم ، در اينجا بطريق اولی وجود دارد
پس خلاصه اشكال حاجی به مرحوم آخوند اين است كه : اولا اين حرف‏ منافات با حرف سابق خودتان دارد ، و ثانيا برهانتان تمام نيست و قابل‏ خدشه است

رابطه طبيعت با اعراض خود

صرف نظر از اشكال حاجی ، مقصود مرحوم آخوند از فصل 26 چيست كه می‏گويد : " اعلم ان الطبيعه الموجوده فی الجسم لايفيد شيئا من الامور الطبيعيه " . اگر طبيعت فاعل نيست ، پس چه رابطه‏ای است ميان طبيعت و اين آثار ؟ تعبيرش اين است كه همه اين آثار از لوازم وجود طبيعت هستند ، از لوازم‏ و توابع وجود طبيعت هستند ، نه از آثار طبيعت .

85

كأنه می‏خواهد بگويد بينونت آن چنانی‏ ميان طبيعت و آثارش نيست تا ما بياييم يك طبيعتی قائل بشويم و مثلا يك رنگی قائل بشويم بيرون از آن و معلول آن و بعد طبيعت را علت حساب‏ بكنيم و رنگ را معلول ، بلكه يك نوع وحدتی ميان اين دو تا است ، كه‏ لازمه‏اش اين است كه سيلان در يكی عين سيلان در ديگری است ، از يكديگر قابل تفكيك نيست . وقتی دو موجود باشند تفكيك فرض می‏شود كه بگوييم‏ جوهر وجودی دارد و عرض وجودی ، عرض سيال است و حركت در آن واقع می‏شود ولی جوهر وجود ثابتی دارد . دو موجودی كه بنحوی از يكديگر استقلال دارند قابل تفكيك هستند كه بگوييم حركت در يكی هست و در ديگری نيست . يا بايد قائل بشويم حركت نه در اعراض هست و نه در جواهر و يا بايد به‏ حركت در هر دو قائل بشويم . حركت در اعراض كه قابل انكار نيست ، پس‏ حركت در جوهر را هم بايد پذيرفت و تفكيك ممكن نيست
مرحوم آخوند در آخر كلام خود تعبير و تشبيهی می‏كند و می‏گويد : اصلا رابطه‏ طبيعت و آثارش كه از لوازمش هستند ، مثل رابطه ماده و صورت است
اگر در آنجا شنيده‏ايد كه صورت علت ماده است ياشريكه العله للماده است‏ ، مقصود حقيقی حكما اين نيست كه واقعا علت و معلولی در آنجا وجود دارد ، يكی صورت است و ديگری ماده . بلكه به معنای اين است كه فيض وجود از صورت مرور می‏كند و به ماده می‏رسد . حرفی كه مرحوم آقا شيخ محمد حسين‏ اصفهانی در حاشيه [ كفايه ] خيلی تكرار می‏كند اين است كه : فيض وجود از فصل به جنس می‏رسد و فيض وجود از صورت به ماده می‏رسد ، يعنی ماده وجود طفيلی دارد نسبت به صورت . اينجا هم عليت و معلوليت واقعی بين طبيعت‏ و عرض وجود ندارد ، بلكه دو وجودی هستند كه بنحوی با هم اتحاد دارند
در " شواهد الربوبيه " تشبيه به مراتب نفس می‏كند ، در باب مراتب‏ نفس می‏گوييم : النفس فی وحدته كل القوی ، اين تعبير يعنی اينكه نسبت‏ نفس به قوای خودش ، نسبت موضوع به عرض نيست ، كه عرضی حلول كرده باشد در موضوع ، بلكه يك حقيقت گسترده ذی‏ مراتب است .

86

پس اينجا هم می‏خواهيم بگوييم طبيعت و اعراض هم بمنزله‏ يك امر واحد گسترده است
پس تا اينجا ، مرحوم آخوند بيانی دارد كه ظاهرش مناقض با همه حرفهای‏ گذشته است و آن نفی فاعليت طبيعت برای آثار خودش است و اين جهت‏ مورد اعتراض حاجی است كه با مبنای خودشان جور در نمی‏آيد ، و موافق با مبنای شيخ اشراق است . بعد برهانی اقامه می‏كند كه خود برهان هم مورد اشكال حاجی قرار گرفته است به همان بيانی كه گذشت
حالا بايد ديد كه واقعا مطلب همين جور است كه حاجی گفته است ، يعنی‏ اين بيان مرحوم آخوند با ساير حرفهايش جور در نمی‏آيد ، و ناچار بايد بگوييم طبق مبنای ديگران صحبت كرده ، چون نمی‏توانيم بگوييم بلافاصله‏ متناقض حرف زده ؟ و يا اينكه اشكال حاجی وارد نيست و مرحوم آخوند در اينجا مطلبی را در سطح بالاتری بيان می‏كند كه با حرفهای ديگرش منافات‏ ندارد . آقای طباطبائی هم در اينجا بيانی دارند كه درست روشن نشد مقصودشان چيست . تفصيل مطلب انشاء الله می‏ماند برای جلسه بعد

87

فصل 26 ( 2 ) ادامه براهين حركت در جوهر

بايد ديد درباره حركت جوهريه چه براهينی اقامه شده است . از قضا در اين مسئله هم مرحوم آخوند ، همان كاری را كرده است كه در بعضی از مسائل‏ مهم ديگر كرده است . يعنی كليه براهينی كه می‏شود اقامه كرد و يا خودشان‏ اقامه كرده‏اند همه را در اينجا كه محل ذكر آنهاست ذكر نكرده‏اند و به طور پراكنده در كتاب " اسفار " ، براهين متعددی يافت می‏شود . در اينجا به‏ سه برهان بسنده كرده‏اند

سه برهان بر محور رابطه‏های ميان جوهر و اعراض آن

برهان اول

يك برهان همان برهان اولی است كه آن را تحت عنوان " برهان بر حركت‏ جوهريه " نياورده بودند ، بلكه تحت عنوان " ربط متغير به ثابت " ذكر كرده بودند ، و آن اين بود كه : در ربط متغيرها به ثابت ، جز اين چاره‏ای‏ نداريم كه طبيعت جوهريه را سيال بالذات بدانيم و نحوه وجود طبيعت را نحوه وجود سيال بدانيم ، بطوری كه حركت از آن انتزاع بشود ، يعنی حركت‏ لازمه ذاتی وجودش باشد . اين برهان در واقع از راه عليت طبيعت نسبت به‏ اعراض است ، يعنی بر اين اساس است كه طبيعت جوهريه علت اعراض است و اعراض متغيرند و علت متغير بايد متغير باشد ، بنابراين طبيعت جوهريه متغير است .

88

باز هم اين بحث در آينده تحت عنوان " ربط حادث به قديم " خواهد آمد

برهان دوم

راه ديگری كه در جلسه پيش به آن رسيديم ، باز مربوط می‏شود به رابطه‏ جوهر و عرض . در برهان اول رابطه عليت جوهر برای عرض مطرح بود و در اين برهان رابطه عليت مطمح نظر نيست ، بلكه نفس رابطه " عروض " مورد نظر است . عرض به حكم اينكه حقيقتی است تابع جوهر ، لازمه عرض‏ بودنش اين است كه هيچ استقلالی در مقابل جوهر نداشته باشد . بنابراين در تمام احكام تابع جوهر است ، اگر عرض متغير باشد امكان ندارد كه جوهر متغير نباشد . و اين اگر چه از طريق رابطه عرض با جوهر است ، ولی غير از رابطه‏ای است كه در برهان اول به آن استناد شده است . در اين برهان‏ بر اين تكيه شده است كه وجود عرض لنفسه عين وجوده لغيره است . با اين‏ وصف ، عرض هيچ استقلالی در مقابل جوهر ندارد ، و نه تنها استقلال ندارد بلكه ما به اين مطلب رسيديم كه عرض از مراتب وجود جوهر است ، نه‏ اينكه صرفا استقلال ندارد . چون اين مطلب را در باب علت و معلول هم‏ می‏شود گفت كه هر معلولی در مقابل علت خود استقلال ندارد . ولی در اينجا می‏خواهند بفرمايند كه علاوه بر اينكه عرض در مقابل جوهر استقلال ندارد و تابع جوهر است ، به يك نوع وحدت نيز اشاره می‏شود . يعنی مجموع جوهر و عرض شخص واحدی را به وجود می‏آورند ، نه اينكه دو شخص و دو تشخص باشند ولی در كنار يكديگر قرار دارند . در بحث " علت و معلول " فيلسوف‏ چنين حرفی نمی‏زند كه بگويد علت و معلول مجموعا شخص واحد را به وجود می‏آورند ، اگر اين حرف گفته شده عرفا گفته‏اند و فيلسوف اين را نمی‏گويد و اگر هم بگويد نه به آن معناست كه در وجود لغيره بودن عرض است . يعنی‏ وحدت شخصی‏ای كه ميان جوهر و عرض قائل شود اين مقدار وحدت را در باب علت و معلول قائل‏ نمی‏شود . تا اينجا دو برهان

89

برهان سوم

برهان سوم باز مربوط می‏شود به رابطه بين جوهر و عرض ، اما نه رابطه " عروض " و اينكه رابطه عروض كه از آن به وجوده لنفسه عين وجوده لغيره‏ تعبير می‏شود ، يعنی وجودش برای ديگری باشد ، در اين برهان نقطه اتكاء وجود لغيره عرض نيست ، نقطه اتكاء برهان آن رابطه‏ای است كه به اين‏ صورت تعبير می‏كنيم كه : اعراض مشخص جوهر هستند . " تشخص " جوهر به‏ عرض است

مناطق تشخص نزد قدما

قدما چنين تعبير می‏كردند و چنين به نظرشان می‏رسيد كه عرض مشخص است‏ به اين معنی است كه : يك جوهر در طبيعت خودش يك طبيعت كلی است مثل‏ " انسان " ، اين جوهر قابل صدق بر كثيرين است . با ضميمه شدن اعراض‏ به اين طبيعت كه طبيعت " انسان " است ، اين كلی تبديل به شخصی می‏شود . انسان كلی است . اگر گفتيم انسان سفيد باز هم كلی است ولی دايره‏ محدودتری دارد و به طرف جزئيت نزديكتر می‏شود . اگر گفتيم انسان سفيد 60 كيلوئی ، باز هم دايره‏اش محدودتر می‏شود ، و اگر گفتيم انسان سفيدی كه 60 كيلو وزن دارد و رنگ چشمش و موی سرش مشكی است و قدش 180 سانتيمتر است باز هم با هر قيدی دايره محدودتر می‏شود . و اگر بگوئيم اين شخص‏ فرزند زيد است باز هم دايره محدودتر می‏شود و قس عليهذا . و اگر همچنين‏ قيود را ادامه بدهيم و مثلا آن شخص را نشان دهيم كه در حال حاضر در فلان‏ نقطه كه نشسته است اين از كلی بودن در می‏آيد و می‏شود شخصی . پس وقتی كه‏ اين سلسله اعراض ضميمه شد به " كلی " ، كلی را تبديل به " شخصی " می‏كند . اين تصوری است كه قدما از اين مسئله داشته‏اند

90

مناط تشخص از نظر مرحوم آخوند

مرحوم آخوند اين حرف را قبول ندارد و حرفی می‏زند كه ابتدا فارابی آن‏ را گفته است و ايشان اين حرف فارابی را در فلسفه خود زنده كرده است
فارابی حرفی زده است كه با " اصالت وجود " تطبيق می‏كند ، گر چه برای‏ فارابی اصالت وجود مطرح نبوده است و لذا بدون ذكر برهان اين حرف را بيان كرده است . حرف مشهور و معروف فارابی اين است كه " تشخص به‏ وجود است " . يعنی آن اموری كه بنا به نظر قدما شی‏ء را " شخصی " می‏كند ، هيچ كدام از آنها با نظر به ذات و ماهيتشان سبب تشخص نمی‏شوند . يعنی همين طور كه انسان به حسب ماهيت كلی است ، انسان سفيد هم كلی‏ است . كوچك شدن دايره ، كليت را نقض نمی‏كند و كليت سر جای خودش‏ باقی است و باز هم قابل صدق بر كثيرين است . اگر يك ميليون قيد هم به‏ آن بزنيم و آن قيدها از قبيل ماهيتی باشند كه ضميمه شده باشند به ماهيت‏ اول ، ممكن است كه به صورت كلی منحصر در فرد در بيايد ، اما باز هم " كلی " ای است كه منحصر در فرد است . ضم ماهيت به ماهيت ولو اينكه‏ هزاران ماهيت به يكديگر ضميمه شود ، هيچ وقت كلی را شخصی نمی‏كند و يك‏ امر متشخص ايجاد نمی‏كند . بلكه مفهوم ذهنی تا در مرحله ذهن است قابل‏ صدق بر كثيرين است ، ولو اينكه ماهيت كلی نباشد و همان چيزی باشد كه به‏ آن می‏گوئيم " ماهيت جزئی " . و همانطور كه شيخ هم به آن توجه كرده‏ است ، حتی تصوراتی كه از جزئيات داريم هم قابل صدق بر كثيرين است
شخص معينی را در نظر بگيريم كه صورتی از او در ذهن ما هست ، مثلا تصوری‏ كه از مرحوم آقای بروجردی داريم . ممكن است كسی بگويد كه اين تصور جزئی‏ است ، زيرا فقط بر يك فرد صدق می‏كند . در حالی كه اين مطلب درست‏ نيست . چون بيش از يك فرد در خارج ندارد بر بيش از يك فرد صدق‏ نمی‏كند .

91

اگر به فرض محال بتوان شخص مورد نظر را تكثير كرد و يك شخص در خارج دو شخص يا ده شخص بشود در عين حفظ همه مشخصات ، اين مفهوم ذهنی از صدقش بر افراد ديگر ابا ندارد

تفاوت جزئيت و تشخص

جزئی بودن غير از تشخص است ، گرچه گاهی در اصطلاحات به جای يكديگر به‏ كار می‏رود ولی غير يكديگرند . جزئی بودن كه در مقابل كلی بودن است از معقولات ثانيه منطقی است و عارض مفهوم است در ذهن . " المفهوم ان‏ امتنع فرض صدقه علی كثيرين فجزئی و الا فكلی " . جزئيت مثل كليت صفت‏ مفهوم است . اگر به شی‏ء خارجی و به زيد می‏گوئيم جزئی ، مسامحه در تعبير است . مفهوم زيد در ذهن ما جزئی است . اما تشخص امر ديگری است ، آن‏ چيزی كه شی‏ء را در خارج وحدت می‏دهد و واقعيت می‏دهد و ملاك تميز واقعی‏ او از اشياء ديگر است ، كه در اين صورت شی‏ء خودش خودش است و غير خودش نمی‏تواند باشد ، نفس واقعيت است كه " وجود " است . ماهيت از آن جهت كه ماهيت است ملاك تشخص نيست . اين حرفی است كه فارابی به‏ اجمال گفته است و مرحوم آخوند آنرا دنبال كرده است
برگرديم به اصل بحث : پس يك رابطه ميان جوهر و اعراض اين است كه‏ گفته‏اند : اعراض مشخص جوهر هستند . بعد كه اين حرف هم از بين رفته‏ است مرحوم آخوند می‏گويد ملاك تشخص ، وجود است . همان وجود كه مشخص‏ معروض است همان مصداق خود جوهر و مصداق همه اين اعراض هم هست . يعنی‏ يك وجود واحد است كه مصداق انسان متكيف متكمم متحيز ذی وضع ذی أين .
. است . بنابراين تمام اين چيزهايی كه مشخصات می‏دانيم وقتی با جوهر در نظر بگيريم ، همه به منزله عناوين مختلف شی‏ء واحد می‏شوند . پس در اينجا تقريبا يك قدم ديگر برداشته‏ايم كه كثرت ميان جوهر و عرض را از بين‏ ببريم

92

بررسی مجدد بيان مرحوم آخوند در برهان دوم

حال كه به اين مطلب رسيديم ، دو مطلب قابل ذكر داريم كه عرض می‏كنيم‏ . يكی اينكه برای برهان دومی كه مرحوم آخوند ذكر كرد و آن از راه تبعيت‏ عرض از جوهر بود ، ايشان در آن برهان مطلبی را عنوان كرد كه آن مطلب‏ مورد اعتراض حاجی واقع شد . گو اينكه ما جواب گفتيم . و آن اين بود : در مقدمه آن بحث اين بحث را پيش كشيد كه طبيعت كه علت حركات و اعراض هست ، علت حركات و اعراضی كه در خود ماده‏ای كه طبيعت در آن‏ ماده وجود دارد نيست
مطلب اينست كه : در آن برهان كه از راه تبعيت عرض از جوهر اقامه شد ، آيا نيازی به چنين مقدمه‏ای داريم كه بعد مواجه با اشكال حاجی بشويم ، يا اصلا نيازی به چنين مقدمه‏ای نيست ؟ تقريبا بسياری از متأخرين مرحوم‏ آخوند كه اين برهان را ذكر كرده‏اند به اين جهت چندان عنايت نكرده‏اند
شايد از اين جهت كه اين را لازم ندانسته‏اند . يعنی اگر چه حرف مرحوم‏ آخوند حرف درستی هم باشد و قابل توجيه هم باشد ، ضرورتی ندارد كه ما اين‏ مقدمه را بياوريم ، اگر اين مقدمه را حذف هم بكنيم باز هم روح برهان‏ محفوظ است . چون روح برهان مسئله تبعيت عرض است از جوهر ، خواه علت‏ عرض خود طبيعت جوهری باشد يا علت عرض ، آن نباشد . برای اينكه آن‏ جوهری كه علت عرض خودش هست ، قهرا اين جوهر روی حساب همه حكما مركب‏ است از ماده‏ای و صورتی ، آنهايی كه می‏گويند جوهر علت است ، معنايش‏ اينست كه اين جوهر بصورته علت اعراض خودش هست و بمادته محل موضوع‏ اعراض خودش هست
پس در آن واحد دو رابطه ميان جوهر و عرض وجود دارد ، بنابراين كه‏ جوهر خودش علت اعراض خودش باشد : يك رابطه رابطه عليت و معلوليت‏ ميان جوهر و عرض خودش ، و يك رابطه رابطه حاليت و محليت . قبلا هم‏ گفتيم كه هيچ مانعی ندارد كه يك شی‏ء خودش علت در خودش واقع بشود ، كالطبيب يعالج‏ نفسه ، كه در آن واحد هم فاعل است و هم قابل ، فاعل بصورته أی بنفسه ، و قابل بمادته أی ببدنه

93

حالا كه اين جور است ، ممكن است كسی به مرحوم آخوند بگويد : شما در اين برهان دومی كه اقامه كرديد ، چه ضرورتی دارد كه رابطه عليت ميان‏ جوهر و عرض را نفی بكنيد ، تا شاگردان خود شما بر شما اشكال بكنند ؟ آن‏ چيزی كه روح اصلی برهان را تشكيل می‏دهد مسئله تبعيت عرض است از جوهر و ملاك اين تبعيت همان وجود لنفسه جوهر است برای عرض ، يعنی حلول و عروض عرض است در جوهر ، يعنی رابطه حاليت و محليت ، و به عبارت‏ ديگر رابطه ميان ماده جوهری و عرض است ، نه رابطه ميان صورت جوهری و عرض
بنابراين ، اين به نحوی ديگر تأييد برهان مرحوم آخوند است در جواب‏ مرحوم حاجی ، كه فرضا اگر آن قسمت از حرف مرحوم آخوند را در اينجا صحيح‏ و درست ندانيم و حتی به قول مرحوم حاجی بر خلاف مبانی خود مرحوم آخوند و بر مبنای شيخ اشراق بدانيم ، يعنی نفی رابطه عليت ميان صورت جوهری و اعراض ، معهذا باز هم اين برهان ، برهان تمامی است

كيفيت ارتباط جوهر و عرض

مطلب ديگری كه خواستيم ذكر بكنيم اينست كه : هر سه برهان بر اساس‏ رابطه ميان جوهر و عرض بنا شده است . برهان اول بر رابطه عليت جوهر و عرض ، برهان دوم از رابطه حاليت و محليت ، و برهان سوم از رابطه مشخص‏ بودن عرض برای جوهر . در اين دو برهان آخر ، بالخصوص در برهان سوم‏ مطلب به نحوی بيان شده است كه گوئی اصلا ما می‏خواهيم اثننيت را برداريم‏ و اين يك مسئله قابل توجهی است ، هر چند كه مرحوم آخوند در اطراف آن‏ داد سخن نداده است
ريشه و اصل مسئله جوهر و نه مقوله عرضی يا به قول شيخ اشراق چهار مقوله عرضی ، يك فكر ارسطوئی است .

94

اساس اين مقولات بر اينست كه برای‏ جوهر وجودی است و برای هر يك از مقولات عرضی وجودی جداگانه . يعنی‏ موجودات عالم دسته بندی شده‏اند و در ده مقوله قرار گرفته‏اند . يك مقوله‏ كه جوهر است موضوع قرار می‏گيرد برای مقولات ديگر و خود آن مقولات هم‏ گاهی موضوع قرار می‏گيرند برای مقولات ديگر ، يعنی عرض موضوع برای عرض‏ ديگر می‏شود ، و هر جا هم كه عرض موضوع عرض ديگر واقع بشود ، در نهايت‏ امر بايد منتهی به جوهر شود . و محال است كه خود آن عرض قائم به عرض‏ باشد و آن هم قائم به عرض ديگر و در نهايت به جوهر منتهی نشود . پس‏ اساس اين فكر بر نوعی بينونت و جدائی ميان جوهر و عرض است ، يعنی به‏ هر حال جوهر از خود ماهيتی دارد و عرض هم از خود ماهيتی ديگر ، و هر يك‏ از جوهر و عرض ماهيتی دارند و وجودی ، چيزی كه هست وجود عرض قائم به‏ وجود جوهر است . اين اساس فكر ارسطوئی است

سير تفكر فلسفی غرب درباره جوهر و عرض

بعد درباره اين مطلب كند و كاوهايی انجام گرفته است و تا حدود زيادی‏ اساس اين فكر متزلزل شده است . در دنيای جديد ، در اروپا ، درباره جوهر و عرض فكری كه پيدا شده در جهت نفی جوهر پيدا شده ، يعنی آمده‏اند گفته‏اند اينكه ما می‏آييم اشياء را تقسيم می‏كنيم به جوهری و اعراضی ، و جوهر را موضوع و محل اعراض می‏دانيم ، مثلا اگر در جسم شيرينی و رنگ و حجم و وزن می‏بينيم و می‏گوييم يك چيزی هست كه همه اينها قائم به آنست ، از كجا كه چنين چيزی باشد ؟ وقتی كه فلسفه حسی پيدا شد و گفت جز به آنچه‏ كه حس به ما می‏دهد نمی‏شود اعتماد كرد ، قهرا آمد گفت هر جوهری جز مجموع‏ اعراض چيز ديگری نيست .

95

اين سيبی كه شما در آن جوهر را به منزله اصل‏ قرار داده‏ايد ، و اينها را به منزله خواص جوهر و به عنوان رنگ و بو و حجم و . . . آن قرار داده‏ايد ، نه به منزله خود سيب ، و می‏گوييد خود سيب آن چيزی است كه همه اين اعراض قائم به‏ آن هستند ، و وجود لنفسه نمی‏توانند داشته باشند ، يك سنگين وجود دارد كه‏ سنگينی از آن او است ، يك شيرين وجود دارد كه شيرينی از آن او است ، از كجا چنين ادعائی می‏كنيد ؟ ما می‏بينيم جز اين مجموعه چيز ديگری نيست
پس روی برهان فلسفی شيرينی ، يا جوهر است يا عرض .

96

اگر جوهر است كه‏ خوب ، و اگر عرض است بايد قائم به جوهر باشد ، چون وجود لغيره دارد و وجود لغيره داشتن مستلزم استقلال ديگری است ، يعنی اينكه هيچ استقلالی از خود ندارد و تمام استقلالش در غير نهفته است ، و لهذا محال است دو شی‏ء به اين معنی وجود لغيره داشته باشند . اين مثل اينست كه بگوئيد دو شی‏ء ( به همان معنی كه عليت و معلوليت را می‏شناسيم ) علت و معلول يكديگر باشند ، كه تقدم شی‏ء بر نفس لازم می‏آيد . در مورد عرض و موضوع هم همين‏ طور است ، اگر شی‏ء عرض بود و موضوع داشت دو نسبت مختلف در اينجا حكمفرما است ، يعنی عرض نيازمند به موضوع و موضوع بی‏نياز از عرض است‏ و محال است يك شی‏ء نسبت به شی‏ء ديگر هم نيازمند باشد و هم بی‏نياز
پس در باب جوهر و عرض ، از نظر فرنگی‏ها ، عرض وجود دارد چون از طريق حس آن را می‏يابيم و كشف می‏كنيم ، اما جوهر كه حس آن را به ما نمی‏نماياند ، وجود ندارد . روی برهان فلسفی مطلب برعكس است ، وجود جوهر مسلم است و وجود عرض قطع نظر از برهان ديگر مشكوك است

سرنوشت مقولات عشر بعد از ارسطو

يك جريان ديگری ، بطور تدريجی بدون اينكه توجه زيادی جلب كند ، بعدها ، ميان خود فلاسفه پيدا شد كه بسياری از اين اعراض ، از عرض بودن خودشان‏ پركنی در خارج بدست نمی‏آيد

پاورقی : > اگر ممكن است وجود ممكن مستلزم وجود واجب است . پس فيلسوف با نظر كلی خودش كه به عالم هستی نگاه می‏كند ، اولين چيزی كه برايش ثابت‏ می‏شود وجود واجب است . وجود ممكن است كه مورد بحث و سؤال است . وجود واجب روی اين برهان مفروض و قطعی است ، بعد به اشياء كه نگاه می‏كنيم‏ وقتی می‏بينيم خواص واجب در آنها نيست ، مثلا محدود ، متغير و متحركند ، پس به اين دليل به وجود ممكن پی می‏بريم . برهان می‏گويد واجب وجود دارد به طور مسلم ، حس می‏گويد ممكن هم وجود دارد . پس جهان از واجب و ممكن‏ مركب است

97

در ميان اين مقولات ، آن مقوله‏ای كه تا حدودی سالم باقی می‏ماند ، مقوله‏ " كيف " است . در مقوله كيف هم ، علم جديد بعضی از اقسام آن را از اعتبار انداخته است . كيفيات جسمانی از قبيل الوان ، امروزه ديگر به‏ صورت امور قائم به جسم شناخته نمی‏شوند . قديم فكر می‏كردند كه اين كتاب‏ كه مثلا سفيد است ، اين سفيدی چيزی است كه در اينجا وجود دارد و قائم به جسم است .

98

علم امروز می‏گويد : نه ، سفيدی چيزی نيست كه اينجا وجود داشته باشد ، بلكه نور كه‏ يا موج است يا ذرات ، وقتی می‏افتد روی اجسام ، عكس العمل اجسام نسبت‏ به نور مختلف است . بعضی از اجسام نور را به تمام اجزائش ( چون اين‏ نور سفيد ، چند نور است كه با هم تركيب شده است ) می‏بلعد ، در واقع ما چيزی از آنرا نمی‏بينيم ، اسم اين می‏شود جسم سياه . يك جسم هست تمام‏ آنرا پس می‏دهد ، می‏شود سفيد . برخی اجسام بعضی را پس می‏دهند و بعضی را می‏بلعند و به اين ترتيب رنگهای ديگر را تشكيل می‏دهند . در واقع آنرا كه‏ ما می‏بينيم خود نور است ، نه چيزی كه قائم به اين جسم است . پس كيفيت‏ قائم به جسم نيست ، نور را اگر ذرات بدانيم كه خودش جوهر می‏شود ، و اگر هم موج بدانيم ، باز كيفيتی می‏شود قائم به آن ماده‏ای كه حامل موج‏ هست
ولی در عين حال ، مقوله كيف به كلی از اعتبار نمی‏افتد ، يعنی ما كيفياتی داريم كه جسم نمی‏تواند خالی از آنها باشد . يكی از آنها شكل است‏ ، چه اينكه جسم را ما ذرات بدانيم يا ندانيم ، بالاخره اگر جسمی در عالم‏ وجود داشته باشد ، شكل هم وجود خواهد داشت

نفی اثنينيت جوهر و عرض در بيان آخوند

مرحوم آخوند از راه ديگری اثنينيت جوهر و عرض را از بين می‏برد
ايشان در اين دو برهان آخر ، كوشش دارد هر چه بيشتر جوهر و عرض را در يكديگر ادغام بكند . در برهان اول تحت عنوان اينكه : اين همه اعراضی كه‏ ما خيال می‏كنيم اينها اعراض هستند و چنين و چنانند ، اينها مراتب خود جوهر هستند ، جزء شخصيت جوهرند . آن حرفها كه رابطه جوهر و عرض را يك‏ رابطه انضمامی می‏دانست كه دو شی‏ء به يكديگر منضم می‏شوند و وجود عرض در وجود جوهر حلول می‏كند ، تا حد زيادی در اين بيان ادغام می‏شود ، و اين‏ حرف يك گامی است در راه وحدت جوهر و عرض

99

در برهان سوم يك مقدار بيشتر كوشش شده است كه اين اثنينيت ميان‏ جوهر و عرض را از بين ببرد . ولی بر خلاف فلسفه اروپا كه به نفع عرض‏ عمل شده است و در وجود جواهر تشكيك شده است ، در اين فلسفه بيشتر از عرض مايه گذاشته شده است ، يعنی كم كم به صورت جلوه‏ای از جوهر و يك‏ امری كه از مراتب جوهر است در آمد كه خودش عنوانی از عناوين جوهر است‏ . يعنی جوهر از سر تا پا جوهر است ، و در عين حال از سر تا پا متكمم و متكيف و . . . است ، نه آن حرف معروفی كه گفته می‏شود مقام عرض يك‏ مقام جدائی است ، و مثلا بياض است كه ابيض بالذات است و جوهر ابيض‏ بالعرض است . نه ، اين طور نيست ، اين جوهر به تمام وجودش متكمم و متكيف است . اين يك قدم بزرگی است در راه يگانگی جوهر و عرض
اينكه مرحوم آخوند صحبت از يگانگی می‏كند ، معنايش اين نيست كه‏ بالكليه نفی عرض بشود . همچنانكه در باب كم به همان معنی كه ما گفتيم ، باز به يك معنی برای كم يك شخصيتی قائل هستيم ، اما نه به آن معنی كه‏ وجودش در خارج عروض داشته باشد ، بلكه لااقل به صورت تعين جوهر وجود دارد . يعنی جوهر در خارج تعينها دارد ، نه اينكه وجودهائی عارض جوهر شده باشد . تعين شی‏ء بيرون از وجود شی‏ء نيست ، در عين حال عين وجود شی‏ء هم نيست ، چون تعينها عوض می‏شود ولی خود شی‏ء هست . در عين حال تعين‏ بيرون از آن هم نيست ، مثلا اگر جسم نرمی مثل شمع ، شكلها و تعين‏های‏ مختلف پيدا كند ، يك چيز است كه تعين‏های مختلف پيدا كرده ولی تعين‏های‏ گوناگون بيرون از آن جسم نيست . مثلا كروی و يا مكعب كه می‏شود چيزی از بيرون به آن ضميمه نمی‏شود ، بلكه خود همان شی‏ء است كه به اين شكلها در می‏آيد . از كجا تمام كيفيات از اين قبيل نباشد ، همچنانكه كيفيت شكلی‏ چنين است . با اينكه اين اشكال عوض می‏شوند و تعينی می‏رود و تعين ديگر می‏آيد ، ولی جوهری نرفته است كه جوهر ديگر بيايد .

100

خوب ، با اين بيان برهان مرحوم آخوند را بهتر می‏شود تقرير كرد و گفت‏ : وقتی كه همه اعراض تعينات وجود جوهر هستند ، امكان اينكه در جوهر هيچ‏ تغييری پيدا نشود و در مقام خودش ثابت باشد ، و فقط تعينها عوض بشوند ، نيست . و اين تنها بر اين فرض درست است كه تعين وجودی باشد كه‏ ضميمه جوهر شده باشد و الا تغيرات تعينات ، عين تغيرات جوهر است ، با اين تفاوت كه تغيرات جوهر سبب نمی‏شود كه ذات جوهر از بين برود ، ولی‏ ذات اين تعين می‏رود و ذات تعين ديگر به وجود می‏آيد
در اينجا مرحوم آخوند وارد بحث ديگری می‏شود ، دو مرتبه باز می‏رود سراغ‏ اشكال شيخ به حركت جوهريه و يك مقدار حرفهای شيخ را در باب بقاء موضوع‏ تكرار می‏كند و بعد وارد بحث زمان می‏شود و از براهين حركت جوهريه خارج‏ می‏شود ، ولی باز لابلای همان حرفها ، بعضی برهانها بر حركت جوهريه اقامه‏ می‏كند . بعضی برهانها هم در غير باب قوه و فعل و حركت ، در جاهای ديگر آمده است كه بعدا ذكر خواهيم كرد ، اينك اجمالی از آن :

اجمالی از براهين ديگر بر حركت جوهری

براهين ديگر ، بعضی متكی به اصلی است كه آن اصل خود ماهيت قوه و فعل‏ و ماهيت تغيير است و اين در كلمات خود مرحوم آخوند هست ، ولی‏ متأسفانه با اينكه توجه درستی به اين مطلب كرده ، آنطور كه بايد در اين‏ مورد داد سخن نداده است . آقای طباطبائی در حركت جوهريه هميشه نقطه‏ اتكائشان اين برهان است ، و كمتر به سه برهان ديگر تكيه می‏كنند . اجمال‏ اين برهان اينست : آنچه كه مسلم است اينست كه در طبيعت ، چه در جوهر و چه در عرض ، تغيير پيدا می‏شود و امثال شيخ منكر اين جهت نيستند ، ولی می‏گويند تغييرها به نحو كون و فساد است . يعنی يك جوهر ممكن است تغيير بكند به‏ نحوی كه ماهيتش عوض بشود ، صورتی از آن از بين برود و صورت جديدی‏ بيايد .

101

آنها چنين تغييری را به كون و فساد تعبير می‏كنند . خود ارسطو هم يك كتابی به‏ نام كتاب " الكون و الفساد " دارد كه يك باب از ابواب كتابهايش‏ است . مضمون اين كتاب اينست كه جواهر عالم به اين شكل تغيير می‏كنند كه‏ جوهری فاسد می‏شود و جوهری كائن می‏گردد ، ولی نه اينكه جوهری به ماده و صورتش يكسره معدوم شود ، بلكه صورت و قوام فعليتش معدوم می‏شود و يك‏ صورت جديد بر ماده موجود عارض می‏شود ، ماده هيچ وقت بلاصورت نمی‏ماند
ولی اين ماده كه صورتهای مختلف می‏گيرد به اين شكل است كه يك صورت‏ ديگر می‏گيرد ، مثل خيمه‏ای كه قائم به عمودی است ، دائما عمودی می‏رود و عمود ديگر به جای آن می‏آيد ولی خيمه باقی است . كون و فساد به اين نحو است
مرحوم آخوند می‏گويند : آيا اصلا كون و فساد امكان دارد ؟ اساسا تغيير مساوی است با خروج شی‏ء از قوه به فعليت . ارسطو و شيخ می‏گويند : خروج‏ شی‏ء از قوه به فعل يا دفعی است و يا تدريجی . اگر به نحو تدريج بود حركت است و اگر به طور دفعی بود كون و فساد است . مرحوم آخوند می‏گويند خروج از قوه به فعل جز به نحو تدريج امكان ندارد . يعنی شما يا بايد قائل‏ شويد كه در جوهر هيچ تغيير و خروج از قوه به فعل نيست ، و جواهر عالم از ازل تا به ابد به يك حالت هستند . و الا اگر قبول می‏كنيد كه در جوهر تغييرها پيدا می‏شود ( و محسوس هم هست ) ، ممكن نيست اين تغيير مگر با خروج شی‏ء از قوه به فعليت ، و خروج از قوه به فعل ممكن نيست مگر به نحو تدريج . پس تغيير در جوهر ممكن نيست مگر اينكه به نحو تدريج باشد
اگر اين برهان را اقامه بكنيم ، هيچ مربوط به رابطه ميان جوهر و عرض‏ نيست . يعنی اگر عرض در دنيا وجود نداشته باشد ، چون بالاخره جوهر وجود دارد ، باز با اين برهان حركت آنرا می‏توان اثبات نمود . اين برهان را بعدا بيشتر توضيح می‏دهيم
يك برهان ديگری هست كه ظاهرا در الهيات " اسفار " آمده است ، در اين برهان از راه زمان وارد می‏شوند ، و می‏گويند : نمی‏شود شی‏ء زمانی باشد مگر از طريق حركت ، جواهر زمان دارند ، و به همين دليل حركت دارند .

102

و اما چطور است ؟ آيا هر چه حركت نداشته باشد زمان ندارد ؟ و آيا چون جواهر زمان دارند ، پس حتما حركت هم دارند ؟ اين باشد كه بعدا بدان بپردازيم‏

103

فصل 26 ( 3 ) ادامه براهين حركت در جوهر

بحث در براهين حركت جوهريه بود . تا اينجا مرحوم آخوند سه برهان ذكر كردند ، يك برهان را قبلا در باب ربط متغير به ثابت ذكر كردند كه عله‏ المتغير متغير ، و عله الثابت ثابت ، و علل متغيرات بايد منتهی بشوند به يك متغير بالذات ، كه در گذشته درباره آن بحث كرديم و در فصل " ربط حادث به قديم " نيز اين مسئله مطرح خواهد شد ، يك مطالب ديگر مانند ايرادهائی كه به اين برهان كرده‏اند و جواب آن بعدا بيان خواهد شد . دو برهان ديگر هم در اينجا خوانديم ، يكی از باب اينكه طبيعت مفيد آثار موجود در خودش نيست ، بلكه آثاری كه ما می‏بينيم يك سلسله توابع‏ هستند ، و ديديم كه مورد هجوم حاجی واقع شد و ايشان می‏خواستند به شدت‏ اين برهان را رد بكنند . در برهان سوم هم از راه تشخص پيش آمده بودند كه قبلا ذكر شد

بيان شيخ در علت معده بودن طبيعت برای آثار خود

در اينجا بايد يك نكته‏ای را راجع به برهان دوم ياد آوری بكنم كه قبلا يادداشت كرده بودم و اخيرا مراجعه نكرده بودم ، لذا در جلسه پيش‏ فراموش كردم كه ذكر كنم .

104

آن اين كه : اساسا حاجی توجه نكرده است كه اين سخن حتی مال‏ خود مرحوم آخوند نيست و قبل از مرحوم آخوند كسی ديگر هم كه خود شيخ باشد گفته است . در جلد دوم " اسفار " ( كه ظاهرا جلد پنجم چاپ جديد می‏شود ) مرحوم آخوند خودش از شيخ مطلبی را نقل می‏كند كه هر چند تعبيرش با تعبير اينجا قدری فرق دارد ولی مضمونش اينست كه : طبيعت كه ما می‏گوئيم‏ برای آثار موجود در خودش علت است ، علت معده است نه علت ايجابی و ايجادی . در آنجا مطلب به اين تعبير آمده و ای كاش مرحوم آخوند در اينجا هم همان تعبيری را كه در مباحث جواهر و اعراض به كار برده است‏ به كار می‏برد تا اسباب اشكال و ايراد محشين واقع نمی‏شد . بنابراين ، اين‏ جمله‏ای كه در اينجا مرحوم آخوند دارند كه : " الطبيعه لا يفيد شيئا من‏ الاثار " آنچنان كه حاجی فرموده‏اند انكار صور نوعيه و انكار طبيعت نيست‏ ، بلكه مقصودش از لايفيد ، لايوجد است . يعنی علت موجده نيست ، علت‏ معده است
جلسه پيش گفته شد كه اين سه برهانی كه در اينجا داريم ، اگر چه هر كدام از يك راه مختلف است ، ولی هر سه راه به ملاك رابطه جوهر و عرض‏ منتهی می‏شود . در برهان " عله المتغير متغير " از باب اينكه طبيعت‏ علت است برای عرض و علت متغير بايد متغير باشد ، وارد شدند . در برهان دوم باز از راه رابطه است ، اما رابطه به اين نحو كه عرض از توابع جوهر است و استقلالی در مقابل جوهر ندارد ، و اين رابطه بيشتر نظر به رابطه حاليت و محليت دارد . در برهان سوم ، باز نظر به رابطه جوهر و عرض است ولی رابطه تشخص ، يعنی اينكه عرض مشخص جوهر است
قرار شد ببينيم برهانهای ديگر هم بر اثبات حركت جوهريه هست يا نه ؟ در اينجا ، ما به بعضی از براهين ديگر و شايد عمده براهين ديگری كه می‏شود اقامه كرد ، برخورد كرده‏ايم و آنها را در هر كجای " اسفار " كه در گذشته برخورد كردم ، يادداشت كردم .

105

مجموعا سه برهان ديگر كه شايد قوی‏تر از براهين ديگر است می‏توان بر حركت جوهريه اقامه كرد ، كه همه آنها بسيار برهانهای خوبی‏ هستند ، ولی هيچ كدام از آنها مربوط به رابطه جوهر و عرض نيست . و اما بيان آن براهين :

براهين ديگری بر حركت جوهری

برهان چهارم : از راه عدم امكان تبادل صور برای ماده

يك برهان برهانی است كه در كلمات مرحوم آخوند آمده است و بيشتر تكيه آقای طباطبائی در نوشته‏های مربوط به حركت جوهری ، روی آن برهان‏ است و رساله‏ای هم در اين مورد دارند و در " اصول فلسفه " و " نهايه‏ الحكمه " و شايد " بدايه الحكمه " هم تكيه شان بيشتر روی آن برهان‏ است ، البته با بيان خاصی كه خودشان دارند ، گرچه اين بيان را هم شايد بشود از كلمات مرحوم آخوند استفاده كرد . آن برهان ، به بيان مرحوم‏ آخوند كه در باب جواهر و اعراض " اسفار " و باب حركت " شواهد الربوبيه " آمده است ، چنين است :

اقسام تغييرات جوهری

مقدمه بايد اين مطلب را ذكر كنيم كه چه از نظر مرحوم آخوند و چه از نظر شيخ كه منكر حركت جوهريه است ، اجمالا تغييرات جوهری دو گونه است‏ : يكی آنجا كه شی‏ء صورتی را رها می‏كند و صورت ديگر می‏پذيرد كه آن صورت‏ ديگر ، به يك تعبير ضد اين صورت است و به تعبير ديگر ، هم عرض اين‏ صورت است . در اين مورد مثال معروفی هست كه می‏گويند : آب تبديل به‏ هوا می‏شود و هوا تبديل به آب می‏شود ، آب و هوا دو عنصر هم عرض هستند ، ماده يك صورت را رها می‏كند و صورت ديگر را می‏گيرد
نوع ديگر اينست كه : صورتها طولی است ، مثل اينكه نطفه انسان می‏شود ، صبی رجل می‏شود . حتی امثال شيخ هم كه قائل به كون و فساد هستند قبول‏ دارند . كه ماده يك صورت را رها می‏كند و يك صورت كاملتر را می‏پذيرد
در نوع اول از تغيير ، معمولا اينجور تصور می‏كنند ( و شايد در كلمات‏ مرحوم آخوند هم اينجور بيان شده باشد ، چون معمولا در جايی كه خودش‏ عنايت خاصی به مطلب ندارد به مبنای ديگران سخن می‏گويد ) كه صور تبادل‏ می‏شوند . مثالش همان مثل معروف خيمه و دعامه است كه خيمه به يكی از عمودهای متبادل بر پا است و با برداشتن يك عمود ، عمود ديگری به جای آن‏ می‏آيد ، ماده هم مستحفظ است به واحد علی البدل از صور . مرحوم آخوند در " شواهد الربوبيه " و همچنين در جواهر و اعراض " اسفار " ، اين‏ مطلب را انكار دارد و می‏گويد : چنين چيزی نيست . حتی در آنجا كه آب‏ تبديل به هوا می‏شود يا هوا تبديل به آب می‏شود ، واقعا اينجور نيست كه‏ صورتی معدوم شود و صورتی بيايد و نوبت عوض كنند و دو موجود منفصل از يكديگر باشند . در اينجاها هم حلقه متوسط دارد ، اعم از اينكه انسان‏ احساس بكند يا نكند . آب تدريجا به سوی بخار بودن می‏رود ، نه اينكه در اينجا خلاء پيدا شود و آب آنا ما معدوم شود و به جای آن هوا بيايد ، بلكه‏ آب تدريجا به سوی حالت هوائی می‏رود و يك حالت متوسط پيدا می‏شود ، حالت نه آب نه هوا . اين ذهن ابتدائی است كه خيال می‏كند آب معدوم‏ می‏شود و يك مرتبه هوا به وجود می‏آيد . پس در واقع آب و هوا دو صورت‏ واحد متصل به هم است . يعنی يك شی‏ء است كه تدريجا متبدل به ديگری شده‏ است

106