بقای هيولی به بقای فصل اخير

تا اينجا می‏خواست بقای هيولی را به اين شكل توجيه بكند كه هيولی مع‏ صوره ما موجود است ، پس موضوع باقی است به اعتبار صوره ما . بعد از اين مرحوم آخوند ، بدون اينكه در كلامش نشان بدهد كه از مطلبی به مطلب‏ ديگری رفته است ، به مطلب ديگری وارد شده است و سخن رنگ ديگری به خودش‏ می‏گيرد و می‏گويد : می‏دانيم كه حقيقت هر شی‏ء فصل اخير آن چيز است ، يعنی‏ اگر فصل اخير باشد تمام حقيقت شی‏ء هست و اگر نباشد هيچ نيست ، نه‏ اينكه جزئش نباشد .

پاورقی : 1 - مسأله بقاء موضوع در حركت جوهريه ، گذشته از اينكه خودش از معضلات است ، و بعدها هم اتباع شيخ كه منكر حركت جوهريه هستند به همين‏ مطلب تمسك كرده‏اند ، كلمات مرحوم آخوند هم تا حد زيادی در اينجا معضل‏ ايجاد كرده است . ايشان مطلب را به يك صورت غير روشنی بيان كرده است‏ ، به جوری كه مرحوم آخوند از مطلبی به مطلب ديگر رفته است ، بدون اينكه‏ در بيانش مشخص باشد كه به مطلب ديگری منتقل شده است . البته محشين و شارحان مرحوم آخوند مثل حاجی و آقا علی مدرس در " بدايع الحكم " توضيح‏ داده‏اند كه از بيانات مرحوم آخوند مطالب مختلف و گوناگونی استفاده‏ می‏شود ، از جمله حاشيه مرحوم حاجی كه در اينجا هست

41

يعنی مادامی كه فصل اخير شی‏ء باقی است هويت شی‏ء هم‏ باقی است ( 1 )
به نظر من ارتباط اين حرف با مسأله بقاء موضوع اين است كه ما می‏خواستيم هيولی را به تبع صوره ما محفوظ نگهداريم و آن صوره ما همان‏ مواد بود ، يعنی مواد ثانويه نه اوليه ، يعنی هيولی مع جسميه ما باقی‏ است ، و اين كافی است در بقاء هيولی . حالا يك قدم جلوتر می‏رويم و می‏گوييم : آن چيزی كه اصل و اساس است فصل اخير و صورت اخير است . چون‏ صورت اخير هميشه باقی است ، هيولی با صورت شخصی واقعی باقی است . پس‏ اصلا در اينجا فرض صوره ما وجهی ندارد ( 2 )

پاورقی : 1 - منطقيين می‏گفتند كه حد تام شی‏ء با جنس و فصل هر دو است . اگر شی‏ء را به جنس تنها تعريف بكنيم حد ناقص است و اگر به فصل تنها هم تعريف‏ بكنيم همين جور است . بعد حرف ديگری پيدا شده است كه فصل به تنهائی‏ تمام حقيقت شی‏ء است نه جزء حقيقت . برای اينكه فصل شامل تمام كمالات‏ گذشته هست و از آن جمله كمال جنس . يعنی اين جور نيست كه فصل ضميمه‏ می‏شود به معنای جنسی و در خود فصل معنای جنسی وجود ندارد ، همچنان كه در جنس معنای فصلی وجود ندارد ، نه ، اينطور نيست ، در ناطق معنای‏ حيوانيت هم واقعا گنجانده شده است . بنابراين ما اساسا بايد حرف ديگری‏ بزنيم ، و دعا كنيم هميشه سر فصل اخير سلامت باشد ! 2 - اين مطلب به نظر من همين طور است و سابقا هم نوشته‏ام و با آقای‏ طباطبائی هم يك وقت در اين باره صحبت شد ولی ايشان قبول نكردند و در وقت نوشتن " نهايه الحكمه " می‏گفتند اين مسأله " حقيقه الشی‏ء فصله‏ الاخير " از معضلات است ، نمی‏دانم بالاخره در كتاب نهايه الحكمه مطلب‏ را چگونه حل كرده‏اند . به نظر ما طبق اين بيان بايد در مسئله تشكيك در ماهيت تجديد نظر كنيم بدون اينكه آن حرفی را كه حكما مثل شيخ و مرحوم‏ آخوند درباره تشكيك در ماهيت می‏گويند و اين را دليل بر اصالت وجود می‏گيرند رد كرده باشيم
ما آن حرف را تأييد می‏كنيم كه تشكيك در ماهيت جايز نيست ، ولی در صورتی كه وجود >

42

تا اينجا در باب ملاك بقاء موضوع دو مطلب گفته شد : يكی اينكه هيولی‏ باقی است به بقاء صوره ما ، كه اين صوره ما همان صورتهای متوسط است كه‏ فردی می‏رود و فرد ديگر می‏آيد ، همانهائی كه به اعتباری ماده است و به اعتباری‏ صورت . مطلب دوم اين است كه هيولی باقی است به بقاء صورت اخير و فصل‏ اخير

پاورقی : > اصيل نباشد و ماهيت اصيل باشد و تشكيك هم از ذات خودش برخيزد
ولی يك نوع ديگر از تشكيك در ماهيت اشكال ندارد و آن تشكيك در ماهيت به تبع وجود است . يعنی ماهيت به ذات خود قابل تشكيك نيست‏ ولی به تبع وجود قابل تشكيك هست . و مانعی ندارد در صورتی كه وجود قابل‏ شدت و ضعف باشد ، ماهيت هم به تبع وجودش يعنی بالعرض و المجاز قابل‏ شدت و ضعف باشد . در اين صورت فرق جنس و فصل تقريبا از قبيل فرض‏ ضعيف با شديد می‏شود در مرتبه ماهيت
[ علاوه بر مطلب فوق ] اين بيانی كه ايشان در اينجا می‏گويد كه تمام‏ حقيقت شی‏ء قائم به فصل است و مادامی كه فصل اخير شی‏ء محفوظ است و به‏ يك اعتبار صورت شی‏ء محفوظ است ، تمام معانی آن شی‏ء در آن فصل اخير محفوظ است ، به نوعی انكار كليات خمس است
[ توضيح اينكه ] : روی اين بيان ، اگر اين بيان را قبول بكنيم و می‏توانيم هم قبول بكنيم ، به نظر ما بنيان كليات خمس بهم می‏ريزد ، و بريزد . يعنی حساب كليات خمس كه قدما مسلم گرفته‏اند و حتی خود مرحوم‏ آخوند مسلم گرفته است [ بهم می‏خورد ] و ديگر كليات خمس در ميان نخواهد بود ، يعنی فرق ميان نوع و فصل اعتباری خواهد بود ، نه حقيقی . زيرا اگر بنا شود كه فصل را متضمن جنس بدانيم ديگر فرقی با نوع نخواهد داشت . آن‏ وقت فصل را می‏توانيم فصل بدانيم كه مثل قدما فصل را عرضی جنس بدانيم و جنس را عرضی فصل ، يعنی دو ذات خارج از يكديگر . اما اصالت وجود مرحوم‏ آخوند كه كار را به اينجا كشانده كه " ان حقيقه الشی‏ء فصله الاخير " و فصل اخير را متضمن تمام حقايق اجناس و فصول قبلی دانسته ولی بنحو اجمال‏ ، باعث شد كه اين فصل با فصلهائی كه قدما بيان می‏كردند از زمين تا آسمان‏ فرق داشته باشد
شايد علت اينكه مرحوم آخوند بعد حرف ديگری زده است اين باشد كه ديده‏ تمام احكامی كه برای فصل می‏گوئيم ، برای يك ماهيت خيلی زياد است ( چون‏ فصل از سنخ ماهيت است ) و چطور ممكن است كه يك ماهيت ، در عين‏ بساطت ، بتواند در مرتبه ذات خود متضمن همه فصول و اجناس ديگر باشد ؟ لذا حرف ديگری زده است كه بنحو ديگری از كليات خمس عدول كرده است ، گفته است كه فصول در واقع به انحاء وجودات بر می‏گردد
اگر فصول به وجودات برگردد ، وجود كه از سنخ ماهيت نيست . در نتيجه‏ به شكل ديگری كليات خمس بهم می‏خورد و فصل به معنای معروف [ يعنی‏ ماهيت بودن آن را ] منكر شده‏ايم . بهر حال مسئله داستان فصل در باب‏ ماهيات داستان مفصلی است

43

بقای موضوع به عقل مجرد و مثالی

مطلب سومی در اينجا است ، می‏گويند : ما چون قائل به مثالهای افلاطونی‏ هستيم ، خود آن مثالها باقی هستند ( تعبير به مثال نمی‏كنند ولی مقصودشان‏ همين است ) . ما چون قائل هستيم كه هر حقيقتی و هر نوعی در عالم ماده و طبيعت ، ظل يك حقيقت ديگری در عالم ماوراء الطبيعه است كه نسبت اين‏ به آن ، نسبت ظل به ذی ظل و نسبت فی‏ء به شی‏ء است ، آن دو را دو شی‏ء جداگانه نبايد فرض كنيم ، بلكه مثل دو چهره از شی‏ء واحد است ، به اين‏ معنی كه همه حقايق اين عالم يك وجهه ثابتی دارند و يك وجهه متغير ، وجهه ثابتشان همان وجهه غيبی و ملكوتی يا مثال افلاطونی است ، و وجهه‏ متغيرشان وجهه مادی و طبيعی است . بنابراين هر چيزی در آن واحد هم زايل‏ است و هم باقی ، يعنی از وجهه مادی متصرم ، غير باقی و زايل است ، و از وجهه غير مادی باقی است
بنابراين ديگر نيازی به فرض بقاء موضوع نيست ، چون نياز به بقاء موضوع برای اين بود كه وحدت محفوظ باشد ، و با فرض ما وحدت بدون موضوع‏ محفوظ است . و اگر هم فرض بكنيم از جنبه مادی اصلا وحدت محفوظ نيست ، هيچ ضرری ندارد ، چون از يك جنبه غير مادی وحدت و تشخص محفوظ است
اين هم بيان ديگری است برای بقاء موضوع در حركت جوهريه ، كه در واقع‏ معنايش اين است كه ، ما موضوع هيولی در نظر می‏گيريم ، حالا هيولی را اگر صوره ما نتواند بشخصيته نگه دارد و اگر فصل اخير نتواند بشخصيته محفوظ نگه دارد ، آن عقل مجرد و مثال كه می‏تواند حافظ وحدت و شخصيت باشد ، نه‏ از باب اينكه آن چيزی است و اين چيز ديگر ، بلكه معنايش اين است كه‏ يك نحوه وجود باقی در عالم ديگر دارد و همان وجود باقی كافی است برای‏ اينكه حافظ وحدت باشد

44

فصل 25 ( 4 ) ادامه بحث درباره بقای موضوع

بحث در اين قسمت ، ادامه همان بحثهای گذشته است راجع به بقاء موضوع‏ در حركت جوهريه و اينكه موضوع باقی در حركت جوهريه چيست ؟ گفتيم مسأله‏ بقاء موضوع اشكال مشتركی در حركت جوهريه و حركت كميه است ، و شيخ با اينكه قائل به حركت كميه است در تصوير موضوع در حركت كميه ، دچار اشكال و ترديد شده است ، مرحوم آخوند در مسأله بقاء موضوع تصوير خاصی‏ داشت كه بيان شد
اكنون بعد از فارغ شدن از آن بحثها ، می‏گويد : حق اين است كه همان‏ طوريكه حركت در ساير مقولات مخصوصا در كميت جايز است ، حركت در جوهر هم عينا جايز است . بعد مطلبی می‏گويد كه هم می‏شود گفت نوعی تشبيه است‏ و هم می‏شود گفت كه بيان جديدی در حركت جوهريه است ، همان طور كه مرحوم‏ حاجی فرموده است

45

اشاره‏ای به مبحث تشخص

می‏گويد : ما مسأله ديگری را اينجا مطرح می‏كنيم و آن مسأله مشخصات‏ است . در هر جا كه ماهيت و طبيعتی افراد متعددی داشته باشد ، اين كثرت‏ افراد بدون اينكه مشخصاتی در بين باشد ، يعنی خصوصياتی كه ما به الامتياز افراد باشد ، امكان پذير نيست . اگر طبيعتی بنحوی باشد كه افرادش‏ بخواهند صرف الحقيقه و صرف الطبيعه باشند ، يعنی مشخصات بالخصوص‏ نداشته باشند ، محال است اين طبيعت افراد متكثر پيدا بكند و قهرا طبيعت منحصر در فرد می‏شود . لهذا حكما معتقدند كه در عالم مجردات هر طبيعتی منحصر به فرد خودش است ، يعنی يك طبيعت و يك ماهيت بيش از يك فرد ندارد . در عالم طبيعت يك ماهيت می‏تواند افراد متعدد داشته‏ باشد ، به علت اينكه هر فردی می‏تواند مشخصات مخصوص به خود داشته باشد . مثلا افراد انسان در عين اينكه در ماهيت انسانيت شريكند ، هر فردی از خود مشخصات به خصوصی دارد كه فرد ديگر ندارد ، يعنی اين مشخصات ما به‏ الامتياز آن فرد هستند ، و ممكن نيست كه مشخصات در بيش از يك فرد باشند . معمولا فلاسفه همين خصوصيات زمانی ، مكانی ، كم و كيف ، و مانند آن را كه عارض شی‏ء می‏شوند مشخصات می‏نامند ، و می‏گويند طبيعت از جهت‏ اينها شخص شده است
مرحوم آخوند اين حرف را قبول ندارد ، يك حرفی فارابی دارد كه ايشان‏ هم همان حرف او را می‏زند و با مسلك خودش جور در می‏آيد كه ملاك تشخص‏ خود وجود است ، نه اين امور عارضی . اين جور نيست كه مثلا انسان به علاوه‏ كم ، كيف ، وضع و . . . ، جزئی بشود . اگر ميليونها از اين خصوصيات بر ماهيت اضافه كنيم ، از كليتش خارج نمی‏شود ، جزئی شدن تنها به وجود است‏ كه وجود هم عين واقعيت است
ايشان اين مشخصات را امارات تشخص می‏نامد . البته گاهی هم در كلمات‏ خودش ، همان تعبير ديگران را بكار می‏برد و از اينها به مشخصات ياد می‏كند ، ولی عقيده‏اش اين است كه اينها علامات تشخصند نه اينكه مشخص‏ باشند .

46

اين امور را چه ما مشخص بدانيم و چه اماره تشخص و از لوازم‏ تشخص ، بهر حال وجود اينها در وجود يك فرد معتبر است ، يعنی يك فرد بدون داشتن اين مشخصات ، خودش خودش نيست
اينجا يك سؤال پيش می‏آيد و آن اينكه : خود اين مشخصات متغيرند . مثلا زمان و مكان و وضع و كم و كيف و . . . اشياء متغيرند . آيا با تغيير اين‏ مشخصات شخص از بين می‏رود يا اينكه شخص باقی است ؟ اينها چگونه مشخص‏ هستند كه در عين حال با تغيير اينها شخص از بين نمی‏رود ؟ جواب می‏دهند كه مشخصات كه مشخص هستند با عرض عريض مشخص هستند ، نظير آنچه كه اطباء درباره مزاج می‏گويند . آنها مزاج را به حاصل تركيب‏ چند عنصر در موجود زنده اطلاق می‏كنند منتهی دارای عرض عريض می‏دانند ، نه‏ اينكه يك تركيب و حد خيلی دقيق معتبر باشد و مزاج با كمتر يا بيشتر از آن متحقق نشود ( 1 )
وقتی می‏گوئيم زمان ، مكان و وضع از مشخصات هستند ، معنايش اين است‏ كه شی‏ء بدون زمان و مكان و . . . نمی‏تواند متشخص و موجود باشد ، يعنی‏ زمان ما ، مكان ما . . . در تشخص معتبر است .

پاورقی : 1 - مزاج يعنی حاصل تركيب چند عنصر و كيفيت حاصل از اين تركيب در وجود يك موجود زنده ، كه اين تركيب خودش يك تركيب شيميائی است
قدما معتقد بودند كه از اخلاط اربعه و طبايع اربعه مزاجی به وجود می‏آيد كه‏ دارای خصوصياتی مثلا درجه‏ای از حرارت و درجه‏ای از رطوبت و درجه‏ای از يبوست و امثال اينهاست ، با يك اخلاطی يعنی ميزان معينی از خون و ميزان‏ معينی از صفرا و ميزان معينی از بلغم ، و اگر اين مزاج از بين برود و منعدم شود حيات از بين می‏رود و انسان می‏ميرد
ولی آيا اين مزاج يك حد معين و مشخص است ؟ مثلا نسبتی از آب و خاك‏ و هوا و آتش كه مزاج را تشكيل می‏دهد ؟ نسبتی رياضی و دقيق است كه اگر يك ذره بهم بخورد اين مزاج معدوم می‏شود ؟ يا نه ، مزاج يك عرض عريضی‏ دارد . يعنی آب از يك حد نبايد كمتر باشد و از حدی نبايد بيشتر باشد ، يعنی بين الحدين دارد ، و همچنين خاك و هوا و آتش . مزاج يك حالت‏ متوسط ميان دو حد است ، نه اينكه يك حد معينی باشد . لهذا حرارت بدن‏ بالا و پائين می‏رود و تا مقداری از اين بالا و پائين رفتن ، مزاج باقی است‏ . اما اگر از آن درجه نهائی بالاتر رفت ديگر حيات قابل ادامه نيست ، و يك درجه معين از حرارت است كه از آن نبايد پائين‏تر برود و اگر پائين‏تر برود ديگر ادامه حيات ممكن نيست .

47

> پس اگر گفته شود اين شی‏ء كه مشخصاتش متغير است ، تشخصش باقی است يا باقی نيست ؟ جواب اين‏ است كه هم باقی است و هم باقی نيست . هيچ مشخصی به آن دقتی كه بخواهيد باقی نيست ، ولی در عين حال اين شی‏ء در هيچ حالی خالی از هيچ يك از اين‏ مشخصات نيست ، يعنی هر كدام را بطور فرد ما دارد . پس جسم دائما مشخصاتش تغيير می‏كند در عين حال هيچ وقت هم خالی از مشخصات نيست
پس در شی‏ء ، مشخصات معتبرند بوجهی و غير معتبرند بوجهی ، معتبرند بوجه‏ العموم و غير معتبرند بوجه الخصوص . نظير همان چيزی كه ما در موضوع‏ حركت گفتيم كه ماده باقی است بوجه و باقی نيست بوجه آخر ، باقی است‏ بوجه العموم ( چون در ضمن صوره ما باقی است ) ، باقی نيست بوجه آخر
اين نيز يك مطلبی كه ايشان اينجا گفته‏اند

مشابهت موضوع در حركت عرضی و حركت جوهری

در اينجا دو مطلب ديگر دارند كه قدری با هم مخلوطند ، يكی از آن دو ادامه همين مطلبی است كه گفته شد . می‏گويند : در حركات عرضيه‏ای كه در وقوعشان هيچ شك نيست ، مثل كيف و أين ، در اينجا موضوع چيست ؟ در اينجا شما بدون دغدغه جواب می‏دهيد كه موضوع جوهر است ، يعنی جسم است
مثلا جسم كه در سواد حركت می‏كند ، موضوع جسم است و ما فيه الحركه سواد است . يعنی جسم در هر آنی دارای فردی از سواد است ولی افراد بالقوه ، يعنی يك فرد متصل تدريجی دارد كه از آن افراد آنی انتزاع می‏شود .

پاورقی : > اين نظير آن چيزی است كه امروزه درباره فشار خون می‏گويند . خون يك‏ امر مزاجی است . خون بايد يك فشار معينی داشته باشد تا انسان بتواند زنده بماند اما اين فشار بايد بين دو حد باشد و وقتی بين اين دو حد در نوسان است مستلزم قطع حيات نيست ولی اگر از حداقل پائين‏تر و از حد اكثر بالاتر برود ، آنگاه حيات به خطر می‏افتد

48

پس معنای اينكه جسم در اين رنگ حركت می‏كند اينست كه جسم موضوع است برای حركت اين رنگ
در اينجا سؤال می‏كنيم كه آيا جسم بدون سواد موضوع حركت است يا جسم‏ اسود موضوع حركت است ؟ مسلما جسم اسود در سواد حركت می‏كند ، يعنی جسمی‏ كه در مراتب سواد حركت می‏كند خودش اسود است . پس موضوع جسم اسود است و جسم اسود است كه در سواد حركت می‏كند
سؤال ديگر : آن سوادی كه در موضوع هست كدام مرتبه از اين مراتب‏ سوادها است ؟ هيچ كدام ، چون هر مرتبه‏ای را كه بخواهيم بگوييم ، باقی‏ نيست ، و حال آنكه آن سوادی كه در موضوع اخذ شده سواديست كه باقی است‏ به بقاء موضوع . پس چيست ؟ جواب اين است كه آن سوادی كه در موضوع اخذ شده است ، آن سواد ما است كه در هر آنی متحد است با مرتبه‏ای از مراتب سواد . پس ای كسانی‏ كه منكر حركت در جوهر هستيد و بنظرتان اين حرف مستبعد می‏رسد كه ما می‏گوييم ماده در صورت حركت می‏كند و مع ذلك موضوع حركت ماده است مع‏ صوره ما ، به شما می‏گوييم در آنجاهائی هم كه بنظر شما حركت اشكالی ندارد مثل اعراض ، در آنجا هم موضوع عينا مثل حركت در جوهر است . يعنی در آنجا هم موضوع شی‏ء است با ما فيه الحركه ، يعنی نفس ما فيه الحركه [ مثل سواد ] در موضوع اخذ شده است ولی بنحو مبهم پس همانجوری كه متحرك‏ " جسم اسود " است يعنی جسمی كه هميشه سواد مائی دارد ، در باب حركت‏ جوهريه هم همين جور است . موضوع ماده است مع صوره ما ، با اينكه ما فيه‏ الحركه خود صورت است . اين همان مطلبی است كه مرحوم حاجی در پاورقی‏ بيان كرده‏اند و گفته‏اند
بنابراين به چندين بيان بقاء ماده توجيه شد ، به بقاء صوره ما ، تشخصش‏ به تشخص صوره ما ، بقائش به تبع بقاء فصل اخير ، به تبع جوهر مفارق [ مثال افلاطونی ] و حتی بقاء ماده به خودی خود و بالاستقلال كه بگوييم آن‏ چيزی كه موضوع است خود ماده است

49

در حركت جوهريه نيازی به موضوع نيست

بعد مرحوم آخوند يك مطلبی دارد كه اين مطلب را اگر چه در ادامه همين‏ بحث گفته است ولی آن مطلب اساس مطالب در اين باب است و آقای‏ طباطبائی هم بر آن تكيه كرده‏اند ، و آن اين است كه : اصلا مسأله موضوع چه نقشی می‏تواند داشته باشد ؟ در باب حركت اين جور گفته‏اند و مرحوم آخوند هم اين جور می‏گويد كه‏ معنای حركت در شی‏ء اين است كه كون المتحرك له فی كل آن فرد مما فيه‏ الحركه . مثلا اگر جسم در مكان حركت می‏كند معنايش اين است كه در هر آنی‏ يك مكان دارد غير از مكان اول ، و همچنين ساير مقولات . اين مطلب درست‏ است ، ولی اين مطلب را ما بايد بشكافيم كه آيا واقعا متحرك در هر آنی‏ يك فرد از مقوله را بطور جدا جدا دارد ، كه بالفعل از يكديگر متمايزند ؟ و در هر آنی يك فرد پيدا می‏شود و معدوم می‏شود ، و بين آنها هيچ گونه‏ وحدتی نيست ؟ آيا مقصود اين است ؟ اگر مقصود اينست ، اين محال است و از وحدت موضوع هم كاری ساخته‏ نيست . چون لازمه آن اين است كه غير متناهی محصور بين حاصرين باشد ، و يكی از ادله بطلان اصالت ماهيت همين است "

كون المراتب فی الاشتداد

انواعا استنار للمراد

" و اگر هم محال نباشد ، موضوع واحد نمی‏تواند وحدتش را حفظ كند ، چون‏ مفروض اين است كه ما فيه الحركه مثلا مراتب سواد متعدد هستند و وقتی‏ نفس ما فيه الحركه در ذات خودش متعدد است وحدت موضوع برای آنها وحدت درست نمی‏كند . چه بسيار موضوعات واحدی كه اعراض متعددی دارند
و اما اگر معنای اين مطلب كه للمتحرك فی كل آن فرد من المقوله التی‏ فيها الحركه ، اين باشد كه متحرك دارای دو نوع فرد است ، يك فرد زمانی‏ متدرج ممتد ، كه مثلا در مدت يك ساعت يك وجود يك ساعتی دارد نه وجود آنی ، ولی اين وجود واحد يك ساعتی زمانی به حيثی است كه از هر مرتبه آن‏ يك فرد آنی انتزاع می‏شود .

50

پس اينكه متحرك در هر آنی فردی دارد ، به‏ اعتبار آن فرد زمانيش است ، يك فرد زمانی متصل واحد واقعی دارد كه به‏ امتداد مكان و امتداد زمان ممتد است و دارای دو امتداد است . چون دارای‏ چنين فردی است ، از فرد در هر آن يك فرد آنی انتزاع می‏شود . اگر معنای‏ اين مطلب اين باشد ، ملاك وحدت ، وجود زمانی ما فيه الحركه است ، نه‏ اينكه ملاك وحدت موضوع باشد ، و اين را هم ثابت كرديم كه فقط با اصالت‏ وجود قابل تفسير است . لازمه اصالت ماهيت اين است كه ما فرد تدريجی‏ نداشته باشيم و همه افراد فرد آنی باشند و همه هم بالفعل باشند و در نتيجه افراد غير متناهی محصور بين حاصرين باشد كه محال است . پس اگر اينجور بگوييم ، حتی موضوع باقی مستمر هم نمی‏تواند مصحح وحدت باشد
يعنی اگر در ذات كثرت داشته باشند و فرد مندرج زمانی نداشته باشيم ، گذشته از اينكه فی حد ذاته محال است ، وحدت را هم نمی‏تواند توجيه كند
پس در حركت در سواد هم اگر يك فرد تدريجی زمانی نداشته باشيم ، موضوع‏ نمی‏تواند وحدت را توجيه كند
در اينجا مرحوم آخوند اين مطلب را بيان می‏كنند . بعد آقای طباطبائی از اين حرف يك نتيجه‏ای می‏گيرند كه با حرفهای ديگر مرحوم آخوند موافق است‏ ، وقتی وحدت حركت و تشخص حركت و وحدت مراتب حركت به ذاتش است‏ يعنی به آن فرد تدريجی زمانی خودش است ، اصلا چه نيازی به موضوع داريم ؟ و اساسا مسأله نياز به موضوع از كجا پيدا شده است ؟ گفته‏اند كه چون حركت چيزی است كه برای شی‏ء ديگر وجود دارد
می‏گوييم دو حركت داريم اگر حركت در اعراض واقع شود به حكم اينكه ما فيه الحركه عرض است و موضوع لازم دارد ، حركت نيز موضوع لازم دارد . اگر حركت در اعراض نباشد و ما فيه الحركه نيازمند به موضوع نباشد حركت هم‏ موضوع نمی‏خواهد .

51

به عبارت ديگر : در اعراض چنين نيست كه طبيعت حركت‏ متحركی غير از حركت را اقتضا كند ، بلكه ما فيه الحركه اقتضا می‏كند كه‏ متحرك غير از حركت باشد . و لذا در حركتهای عرضيه ، نيازمند به متحركی‏ هستيم غير از حركت . ولی در حركت در جوهر چون ما فيه الحركه موضوعی را غير از حركت اقتضا نمی‏كند ، لذا در اينجا متحرك و حركت يكی است ، يعنی موضوع و ما فيه الحركه در اينجا وحدت دارد . و لذا می‏گوييم اين‏ متحرك بالذات است ، يعنی همان ذاتی كه متحرك است ، همان ذات هم‏ عينا حركت است . پس اساسا چه نيازی داريم كه برای اثبات موضوع تلاش‏ بكنيم پس به اين صورت از جستجوی موضوعی كه آن موضوع ولو بوجه غير از ما فيه الحركه باشد بی‏نياز می‏گرديم البته اين در حركت جوهری می‏آيد ولی در حركت كميه چاره‏ای نداريم جز اينكه حرف مرحوم آخوند را بزنيم مرحوم‏ آخوند هم در اينجا بيشتر تلاشش در مورد حركت كميه است
اين بيان ، بيان درستی است ولی بيانی نيست كه زائد بر بيان خود مرحوم‏ آخوند باشد ، زيرا مرحوم آخوند اولين كسی است كه اين مطلب را طرح كرده‏ كه در حركت جوهريه متحرك عين حركت است . لذا در اينجا اين سؤال مطرح‏ شده كه خود مرحوم آخوند كه برای اولين بار قائل شده كه متحرك در حركت‏ جوهريه عين حركت است ، چرا در اينجا تا اين حد می‏كوشد كه متحرك را با ما فيه الحركه دو چيز فرض بكند ؟ اين مطلب برای حكمای بعد از وی محل‏ بحث و سؤال گرديده است
ولی ظاهرا علت اين امر اين است كه مشكل اختصاص به حركت در جوهر ندارد . اگر مشكل به حركت در جوهر منحصر بود ، شايد ايشان هم همان بيان‏ آقای طباطبائی را می‏كرد و رد می‏شد . مشكل عينا در حركت كميه هم وجود دارد و در حركت كميه اين مطلب را نمی‏توانيم بگوئيم ، در حركت كميه‏ بايد بنحوی ميان موضوع و ما فيه الحركه يك امتيازی قائل شويم ولو امتياز به همين صورت‏ كه در اينجا گفتيم باشد .

52

حتی در آخر بيانش گفت در حركت غير كميه هم‏ بايد همين را بگوئيم . يعنی همانطور كه در حركت كميه بايد موضوعی فرض‏ كنيم كه آن موضوع متلبس است به ما فيه الحركه ولی بنحو ابهام ، در حركت كيفی هم بايد موضوع را چيزی بدانيم كه متلبس است به همان كيفيت‏ بنحو ابهام . چون در آنجا چاره‏ای نداشته است جز اينكه مطلب را به نحوی‏ حل كند و حل آن نيز از آن طريق بود كه بيان كردند و بعد مماشاه للقوم‏ گفته است كه عين اين مطلب در حركت جوهريه نيز قابل پياده كردن است
يعنی اگر خيلی اصرار داريد كه در باب حركت جوهريه حتما بايد موضوعی غير از ما فيه الحركه در نظر گرفته شود ، می‏گوئيم هر چه در جای ديگر می‏گوئيد همان را ما در اينجا می‏گوئيم . در واقع دارد جواب قوم را می‏دهد كه هر چه‏ شما در باب حركات كميه می‏گوئيد عينا همان را در باب حركت جوهريه و بلكه در حركات كيفيه نيز بايد گفت ، نه از باب اينكه نياز به اين‏ مطلب بوده است كه حتما در باب حركت جوهريه بايد به نحوی يك موضوعی‏ غير از ما فيه الحركه فرض بكنيم
پس مطلب نهائی و اخير همين است كه در اواخر كلمات مرحوم آخوند آمده‏ است و آن اينكه : اصلا اگر ما باشيم و حركت جوهريه ، هيچ ضرورتی اقتضا نمی‏كند كه قائل به يك موضوع باقی باشيم . در بحث موضوع گفتيم كه سه وجه‏ برای نياز به موضوع ذكر شده [ كه هيچكدام در حركت جوهريه جاری نيست ]
بله ، اگر مقصود شما از موضوع معنای اعم باشد ، و آن اينكه : هر حركتی‏ نيازمند به ماده‏ای هست كه قبول بكند حركت را ، چون حركت قوه و فعليت‏ است ، يك حامل قوه‏ای لازم دارد كه آن ماده است ، جواب می‏دهيم كه ماده‏ غير از موضوع است به آن معنی كه ما در باب موضوع می‏گوييم در ماده‏ ضرورتی ندارد كه بقائش را فرض بكنيم . وقتی ماده را بعنوان موضوع فرض‏ می‏كنيم چاره‏ای نداريم جز اينكه برايش بقاء فرض كنيم و گرنه خود ماده‏ اقتضاء بقاء ندارد ، بلكه شی‏ء متحرك در هر مرتبه‏ای كه هست آن مرتبه ماده است برای مرتبه بعد و مرتبه بعد ماده است برای مرتبه بعد ، و حتی گفتيم در حركت ، ماده و صورت و قوه و فعليت هم آغوشند .

53

خلاصه اگر موضوع به معنای ماده مقصود باشد حرفی نيست ولی اين همان موضوع محل بحث در اينجا نيست

حركت جوهری روح حركت عرضی ، و دهر روح زمان است

بعد يك تفريعی مرحوم آخوند دارد كه تا آنجا كه در نظرم هست در تعليقات " شفا " هم ذكر شده و شايد اصل آن در خود " شفا " هست
اين تفريع را بهتر بود در بحث زمان ذكر می‏كردند ولی در اينجا آورده‏اند
می‏گويند : " فالحركه بمنزله جسد روحها الطبيعه ، كما أن الزمان بمنزله‏ جسد روحه الدهر " تعبيرشان اين است كه نسبت حركت به طبيعت نسبت بدن‏ به روح است . اين را مرحوم حاجی اينطور توضيح داده‏اند كه مقصودشان از طبيعت ، همان طبيعت سيال است ، و در نتيجه مقصود از حركت ، حركت غير جوهری است . در واقع مقصود اين است كه : حركت عرضی بمنزله بدن است و طبيعت سيال كه حركت جوهری است بمنزله روح است . يعنی نسبت حركت‏ عرضی با حركت جوهری نسبت بدن با روح است . همانطور كه روح مقوم بدن و بمنزله صورت است ، حركت جوهری هم مقوم حركات عرضيه است ، كما اينكه‏ زمان به منزله جسدی است كه روحه الدهر . توضيح مفصل اين تعبير در بحث‏ زمان خواهد آمد ، ولی در اينجا به طور اجمال توضيح می‏دهيم
مرحوم آخوند به تبع ديگران زمان را مقدار حركت می‏داند ، يعنی هر حركتی‏ دارای دو مقدار است : يكی مقدار به حسب مسافت ، يعنی ما فيه الحركه ، و ديگری مقداری كه گاهی كمتر و گاهی بيشتر می‏شود و ما آنرا زمان می‏ناميم‏ . منتهی اين زمان عمومی كه ما همه اشياء را با آن مقايسه می‏كنيم ، از نظر قدما مقدار حركت فلك الافلاك بود ، ولی مرحوم آخوند معتقد است كه زمان‏ عمومی مقدار حركت جوهريه است .

54

بهر حال زمان مقدار حركت است و حركت چه جوهری و چه عرضی‏ يك امر طبيعی است . پس زمان كه مقدار حركت هست از مختصات طبيعت‏ است . از طرفی حكما قائل به عالمی هستند كه آن را عالم دهر يا عالم‏ ملكوت می‏گويند ، عجالتا ما اسم آن را عالم ماوراء الطبيعه می‏گذاريم ( و كاری به تفصيلات آن نداريم كه به دهر أيمن و دهر أيسر ، و ملكوت اعلی و ملكوت اسفل قائل هستند ، اينها بماند برای محل خودش )
نسبت موجودات ملكوتی با عالم ملك ، نسبت دو موجود متباين نيست ، بلكه طبيعت تنزل عالم ملكوت است و ظل آن است ، مثل سايه شخص در اين‏ دنيا كه انعكاسی از شخص است و چيز جدا گانه‏ای نيست ، اينها هم تقريبا برای عالم طبيعت و عالم ملكوت چنين چيزی قائل هستند ، چرخ با اين اختران نغز و خوش زيباستی صورتی در زير دارد آنچه در بالاستی و معتقدند كه يك ذات نوع مادی‏اش در طبيعت وجود دارد و نوع عقلانيش‏ در آن عالم وجود دارد . و اما بر گردان زمان در آن عالم چيست ؟ آنچه كه‏ مطابق زمان است در آن عالم چيست ؟ وجود ملكوتی زمان چيست ؟ همين جور كه انسان ملكی و انسان ملكوتی داريم و انسان ملكوتی وجودی دارد متناسب‏ با آن عالم ، حتی بقول شيخ اشراق در اعراض هم چنين است ، يعنی همين طور كه حرارت ملكی داريم حرارت ملكوتی هم داريم ، و حتی صور هندسی و رياضی‏ هم به عقيده او همين طور است . آيا زمان هم يك وجودی متناسب با آن‏ عالم دارد يا ندارد ؟ به آن وجودی كه در آن عالم متناسب با زمان است‏ اصطلاحا دهر می‏گويند . اين است كه مرحوم آخوند در اينجا می‏گويد : حركت‏ عرضی بمنزله بدن است كه روحش حركت جوهری است ، كما اينكه زمان هم‏ بمنزله بدنی است كه روحش دهر است . اين توضيح اجمالی اين مطلب بود كه‏ عرض شد

55

وجود دو طبيعت در انسان

بعد مرحوم آخوند يك مطلب ديگری می‏گويد كه به مباحث دو سه ورق پيش‏ مربوط می‏شود ( 1 ) . از جمله بی نظميهای اسفار همين " بحث و تحصيل " در صفحه 98 است كه بطوری آورده شده است كه انسان تصور می‏كند دنباله فصل‏ قبل است و حال آنكه يكباره به مطلب چند فصل قبل راجع به مباشر حركت‏ منتقل شده است و اينكه علت مباشر حركات عرضی طبيعت است ، و اينرا به‏ صورت اشكالی بر مطلب لعلك تقول . . . ذكر می‏كند و جواب می‏دهد . آن‏ اشكال اين است كه : شما فلاسفه معتقد هستيد كه فاعل حركت خود طبيعت‏ است و انواع حركتها و تغييرهائی كه در بدن انسان واقع می‏شود ، اعم از ارادی و اختياری مثل حركت دست و پا ، و غير ارادی مثل حركتهای كبد و قلب و نظاير آن ، مبدئش خود طبيعت است ، يعنی طبيعت موجود در اعضاء . يعنی اينها مقتضای خود طبيعت است ، يعنی طبيعت موجود در اعضاء
يعنی اينها مقتضای خود طبيعت است . و نيز يك اصل ديگری داريد و آن‏ اينكه : هر فاعلی اگر فعل را به اقتضای خودش انجام بدهد ، تضادی ميان‏ فعلش و طبيعت به هيچ شكلی برقرار نمی‏شود . اين فعل برای آن فاعل خستگی‏ و اعياء ايجاد نمی‏كند ، چون به مقتضای ذات خود انجام می‏دهد . مثل اينكه‏ مثلا قوه جاذبه يك كاری را انجام بدهد ، در اين مورد معنی ندارد در اثر تكرار و ادامه كار از نيرو كم بشود و خسته بشود ، يا قوه مغناطيس و نظاير آن .

پاورقی : 1 - در اسفار بی‏نظميهائی از نظر ترتيب مطالب مشاهده می‏شود كه بوضوح‏ دال بر اين است كه يا در نظم ابواب آن كسان ديگر تصرف كرده‏اند يا اينكه اساسا بصورت يادداشتهائی بوده و تنظيم آن بوسيله ديگران انجام‏ گرفته است . برای اينكه ابواب و فصول اين كتاب تقديم و تأخيرهايی دارد كه امكان ندارد خود مؤلف چنين كاری را بكند . از همه بالاتر اينكه در بعضی جاها می‏گويد ما مطلب را در گذشته گفته‏ايم ، در صورتی كه در اين نظم‏ موجود ، مطلب در آينده می‏آيد . خيلی از ابواب و مطالب را وعده داده در حالی كه اصلا چنين مطلبی در كتاب وجود ندارد . مكرر وعده می‏دهد كه ما در بحث نبوات چنين خواهيم گفت ، در حالی كه " اسفار " چنين بحثی ندارد

56

در حاليكه در افعال طبيعت خستگی هست . شما می‏گوييد حركات عرضی مثلا كارهای بدن ما طبيعی است و محرك در اينها طبيعت است ، اگر چنين است خستگی چرا پيدا می‏شود ؟ و اين اعياءها و خستگيها كه حاكی از يك نوع عدم توافق با طبيعت است از كجا پيدا می‏شود ؟ اين از مسأله خستگی
و يك مطلب ديگر چيزی است كه اطباء قديم كه فيلسوف هم بودند در باب‏ رعشه دارند . اين چه حالتی است كه در بدن پيدا می‏شود كه گاهی می‏بينيد بی‏اختيار دست يك فرد مرتعش می‏شود . ارتعاش دو حركت متضاد است . مثلا بالا و پايين می‏رود ، چپ و راست می‏رود . يك قوه واحد از آن جهت كه‏ واحد است امكان ندارد كه منشأ دو حركت متضاد شود . آنها معتقدند كه در رعشه دو نيروی متضاد دائما در حال تصاحب اين حركت هستند . از اين طرف‏ كه حركت می‏كند يك نيرو سبب آن است ، از آن طرف كه حركت می‏كند نيروی‏ ديگر سبب آن است . می‏گفتند : مثل اينكه در يك حالت رابطه نفس با طبيعت يك نوع نقصانی پيدا می‏كند و در آن نوعی خلل واقع می‏شود و نوعی‏ تجاذب صورت می‏گيرد ، به اين معنا كه : مثلا اگر دست به كلی لمس شود و فلج گردد ، رابطه ميان نفس و اين قوای طبيعی به كلی بريده می‏شود . و لذا طبيعت همان حالت اوليه خودش را پيدا می‏كند و مثل يك جسم عادی می‏شود كه روی قوه ثقل به زمين می‏افتد . يعنی اين دست ديگر اطاعت نفس را نمی‏كند و ارتباطی برقرار نيست كه اگر نفس اراده كند اعصاب متحرك شوند . در حالت رعشه مثل اين است كه عضو از يك طرف از چنگال نفس رها می‏شود و از طرف ديگر مثل اينكه طبيعت به آن دست می‏اندازد و می‏خواهد آن‏ را در اختيار بگيرد ، و در اثر اين دو حركت و نيروی متضاد و متعارض ، اين عضو دائما در حال تجاذب به اين سو و آن سو است . اين يك فرضيه‏ای‏ است كه آنها داشتند
از اين نظر علاوه بر اعياء اشكال دومی پيدا می‏شود كه رعشه چرا حادث‏ می‏شود ؟ اگر بنا باشد طبيعت مسخر نفس باشد ، و آنچه را كه انجام می‏دهد به مقتضای ذات خودش است اين اختلاف و تنازع و كشمكش ميان نفس و طبيعت‏ برای چيست ؟ اين مسأله‏ای است كه اگر در اينجا مهم نباشد در مسأله معاد مهم است

57

مرحوم آخوند جواب می‏دهد : كه ما دو طبيعت داريم ، يك طبيعتی است كه‏ مسخر نفس است طوعا و يك طبيعتی است كه مسخر نفس است كرها . يعنی‏ يك طبيعت داريم كه منبعث از ذات نفس و منشأ و معلول خود نفس است ، و يك طبيعت داريم كه معلول نفس نيست بلكه متحد و مرتبط با نفس است‏ و اين همين است كه محسوس است ، ماده ايست كه مثلا از ماده منويه آغاز می‏شود و تدريجا تكامل پيدا می‏كند و مورد تعلق نفس قرار می‏گيرد
ايشان معتقد است كه ما با اين طبيعت محسوس و مادی خودمان يك طبيعت‏ ديگری هم مماثل و مشابه با آن داريم كه آن معلول و منشأ نفس است و ذاتی‏ نفس است و جدا ناشدنی از آن ، و اين همان چيزی است كه از آن به بدن‏ اخروی و يا بدن مثالی تعبير می‏كنند . هر انسانی همين حالا به موازات همين‏ بدن يك بدن ديگر كه آن هم نوعی طبيعت است دارد و مثل همين بدن مادی‏ جسمانی است ، يعنی دارای طول و عرض و عمق است . شرط جسمانی بودن غير از ابعاد داشتن چيز ديگری نيست . تعريف جسم اين است كه : جوهری است‏ كه دارای ابعاد است . آن بدن هم همين ابعاد را دارد و عينا مشابه با همين بدن است و به ازاء آن است ، به ازاء سر ، سر و بازاء چشم ، چشم و . . . هر چه در اين طبيعت هست در آن طبيعت هم هست . و به حكم اينكه‏ منشأ به انشاء نفس است ، جزء ذات نفس هم هست ، و بيشتر جنبه صوری‏ دارد و جدا ناشدنی از نفس است و با مردن هم همراه نفس و روح است كه‏ همان بدن برزخی و اخروی است
طبيعت ديگر ، يعنی طبيعت مادی هم تا نفس در اين دنيا هست مسخر نفس‏ است . ولی ذات اين طبيعت يك اقتضا دارد و تسخير برای او اقتضای ثانوی‏ به وجود آورده است .

58

او هم الان مطيع نفس است ولی مثل اينكه او را كرها مطيع : يا رسول الله هر چه شما بگوييد ، همان را ما انجام می‏دهيم ، اگر بگويی‏ در دريا بريزيد ما می‏ريزيم ، در آتش برويد ، می‏رويم ، آيا اين جبر است‏ ؟ كدام جبر ؟ كدام چوب ؟ كدام فلك ؟ نه ، هيچ اجباری در كار نيست
اين طبيعی طبيعی و عادی عادی است . يعنی آنچه مثلا پيغمبر ( ص ) می‏خواهد ، سعد بن معاذ لو خلی و طبعه ، بدون خواست پيغمبر ( ص ) او هم به همين‏ شكل می‏خواست ؟ نه ، اينطور هم نيست . به دليل اينكه بعد از پيغمبر درست مثل اينكه روحی از بدنی رفته باشد به حالت اوليه خودشان برگشتند
پس چيست ؟ اينجا نوعی تسخير است ، يعنی بدون اينكه جبر در كار باشد يا زوری در كار باشد به اين كار دست می‏زنند .

59

يعنی اراده و ميل اينها و طبيعت نفسانی اينها در اثر وضع تسخيری هماهنگی پيدا می‏كند با خواسته‏ تسخير كننده . حكما معتقدند كه طبيعت مادی وقتی با روح و نفس متحد می‏شود ، مسخر نفس می‏شود ، اين چنين تسخيری كه نفس در حالی كه موجود زنده است و تحريك می‏كند ، مثلا دست را حركت می‏دهد ، نه اين است كه‏ نفس مجبور كرده است طبيعت را ، آن چنانكه انسانی انسان ديگر را مجبور می‏كند ، و نه اين است كه اين حركت مقتضای ذات طبيعت باشد لو خلی و نفسه ، بلكه مقتضای ذات طبيعت است در حال اتصال به نفس ، يعنی يك‏ چنين حالت بين بينی هست

عدم خستگی در آخرت

پس سخن مرحوم آخوند اين است كه ما دو طبيعت داريم ، يكی آن طبيعتی‏ كه ناشی از ذات نفس است ، در آنجا ملال و خستگی و كسالت و اين حرفها معنی ندارد ، و به همين جهت در عالم برزخ و قيامت هيچ متنعمی از تنعمش‏ دل زده نمی‏شود . يكی از ايرادهائی كه بعضی افراد می‏گيرند اين است كه‏ می‏گويند : اين بهشتی كه شما می‏گوييد ، بايد خيلی جای خستگی آوری باشد ، چون آدم وقتی بطور دائم غرق در همه نعمتها باشد ، خسته می‏شود و دل آدم را می‏زند . وقتی به انسان خوش می‏گذرد كه چيزی را نداشته باشد و به او بدهند و مرتب كمبودهائی باشد و فراهم شود و گرنه خسته خواهد شد
قرآن جواب می‏دهد كه نه ، خسته نمی‏شوند " « و لا يبغون عنها حولا » " اتفاقا آنجا يك جائی است كه انسان از آن خسته نمی‏شود و در پی بدل آن‏ نمی‏افتد . يكی از علل اين وضع اين است كه آنچه آنجا هست مقتضای ذات و طبيعت نفس است . خستگی در آنجا مثل اين است كه قوه جاذبه يا مغناطيس‏ از كار خودش خسته شود .

60

اين محال است كه يك چيزی مطلوب بالذات نفس باشد و بعد بيزاری‏ از آن پيدا بشود . علت خستگی در اين عالم اين است كه آنچه كه آنرا مطلوب تصور می‏كند بعد از آنكه به آن می‏رسد به نحو طبيعی احساس می‏كند كه‏ اين مطلوب حقيقی وی نبوده . مثلا عاشق خيال می‏كند همه دنيا در معشوقش‏ خلاصه می‏شود و بعد از رسيدن به او از باب اينكه می‏گويند وصال مدفن عشق‏ است ، می‏بيند مطلب جور ديگری است و سردی پيدا می‏شود . اين از باب اين‏ است كه واقعا معشوق بالذات او اين نبوده است و خيال می‏كرده كه اين‏ است ، يعنی بعد از رسيدن ، از راه يك نوع استشمام فطری احساس می‏كند كه‏ به گم شده اصليش نرسيده است ، نه اينكه واقعا گم شده و مطلوبش بوده و بعد مطلوب تبديل به منفور شده ، بلكه كشف می‏كند كه مطلوب واقعيش‏ نبوده . لهذا اشياء اگر بسوی غايت واقعی و حقيقيشان حركت بكنند و برسند ، محال است كه آرامش پيدا نكنند . " « ألا بذكر الله تطمئن القلوب " ، اشاره به همين مطلب است . يعنی انسان يك طبيعتی دارد كه به هر چه‏ برسد آرام نمی‏گيرد ، چون واقعا مطلوب بالذات او نيست ، ولی وقتی به‏ مطلوب بالذات خودش برسد محال است كه آرام نگيرد و باز بخواهد از آنجا منتقل بشود به جای ديگر . آنجا سر منزلی نيست كه اگر كسی به آن برسد انديشه انتقال به منزل ديگر هم برايش پيدا بشود
بنابراين مسأله خستگيها مربوط به طبيعت مادی است نه مربوط به طبيعت‏ روحانی . طبيعت مادی آنچه كه انجام می‏دهد بنحوی مقتضای خود طبيعت است‏ ، ولی بنحوی ديگر مقتضای خود طبيعت نيست . و گفتيم اين حالت بين‏ طبيعت اولی و حالت اجبار است ، نه اجبار است و نه طبيعت اولی ، نوعی‏ كره و كراهت برای طبيعت هست ، پس در واقع وقتی طبيعت اين كارها را انجام می‏دهد ، اين اعياء و خستگی ناشی از آن جنبه استكراه طبيعت است

61

دو اعتبار حركت قطعی و توسطی در حركت جوهری

يك مطلب را بيان نكرديم كه اكنون به آن اشاره می‏كنيم . در گذشته بحث‏ حركت توسطی و حركت قطعی آمده است و گفته‏ايم كه مرحوم آخوند هم قائل به‏ حركت توسطی است و هم قائل به حركت قطعی است . به اعتبار حركت قطعی ، شی‏ء در حال حركت يك فرد زمانی متدرج الوجودی از ما فيه الحركه دارد كه‏ آن فرد در زمان موجود است به اين معنا كه تمام آن در تمام زمان موجود است . چون يك فردی است كه به امتداد زمان ممتد است ، اولش در اول‏ زمان و وسطش در وسط زمان و آخرش هم در آخر زمان موجود است . اين را حركت قطعی می‏گوييم . ولی در عين حال حركت ، اعتبار ديگری دارد كه به آن‏ اعتبار بتمامه در مجموع زمان موجود است . بتمامه در اول زمان و در وسط زمان و در آخر هم موجود است
وقتی كه حركت دو اعتبار داشته باشد ، اين دو اعتبار در حركت جوهريه‏ هم جاری است . پس حركت به اعتبار فرد قطعی زمانی خودش يك شی‏ء متدرج‏ الوجودی در زمان است و سيال است به سيلان زمان . و به اعتبار حركت‏ توسطی خودش يك موجود آنی الوجودی است كه مستمر در جميع مراتب زمان‏ است . اين مسأله‏ای است كه مكرر گفته شده و مرحوم حاجی هم تكرار كرده‏ است

62

فصل 25 ( 5 ) رابطه نفس و طبيعت

نحوه تسخير نفس در طبيعت

در جلسه پيش مقداری در مورد مطالب " بحث و تحصيل " فصل 25 بحث‏ كرديم . مرحوم آخوند در اين بحث اشكالی را مطرح كرده است و بعد به‏ جواب آن پرداخته است . اشكال از شيخ است ، شيخ به اينكه طبيعت تحت‏ تسخير نفس قرار می‏گيرد قائل هست . يعنی او هم معتقد است كه با پيدايش‏ نفس طبيعت مادی يعنی قوای مادی جسم ( 1 ) مقهور نفس است ، يعنی‏ كارهای خودش را تحت تدبير نفس انجام می‏دهد ، مثل يك عده افرادی كه در يك تشكيلاتی قرار دارند و يك قدرت قاهره‏ای اين تشكيلات را اداره می‏كند و هر فردی در عين اينكه استقلال دارد ، برنامه‏ای را كه از آن قدرت ما فوق‏ به او محول شده است اجرا می‏كند . يعنی او عمل می‏كند ، ولی طوری عمل‏ می‏كند كه اگر تحت آن قدرت قاهره نبود آنطور عمل نمی‏كرد
اين مقدار را شيخ هم قبول دارد ، ولی بحث در نحوه مقهوريت است . آيا اين مقهوريت حالتی شبيه حالت اكراه و اجبار را دارد كه طبيعت بر خلاف‏ مقتضای خودش تحت تسخير نفس عمل می‏كند ؟ و يا اينكه نه ، در حاليكه‏ مسخر نفس هست ، جنبه كره و اجبار در اينجا معنی ندارد .

پاورقی : 1 - وقتی كه بدن از يك سلسله عناصر تركيب شده باشد و يك مركب خاص‏ باشد ، قهرا يك سلسله قوای مادی و طبيعی در بدن وجود دارد كه آنها را اصطلاحا طبيعت می‏ناميم

63

يعنی عملش صد در صد طبيعی می‏شود و بطور طبيعی انجام می‏گيرد
به اين مطلب بايد توجه داشته باشيد كه در باب علت و معلول ، از جمله‏ تقسيماتی كه كردند يكی همين تقسيم است كه علتها ، يا علت طبعی است و يا علت قسری . از ناحيه معلول هم كه حركت است ، تقسيم می‏كنند و می‏گويند حركت يا طبعی است يا قسری ، از ناحيه فاعل اگر باشد گفته می‏شود فاعل بالطبع و فاعل بالقسر
فاعل بالطبع ، يعنی اينكه فعل فاعل به مقتضای ذات خودش است . يعنی‏ اگر او را رها كنيم و هيچ عامل ديگری دخالت نكند ، او اين كار را انجام‏ می‏دهد ، عامل بالقسر اين است كه فاعل كاری را انجام می‏دهد ولی در تحت‏ اجبار عامل بيرونی مثال معروف آن چنين است : اگر سنگ را به هوا پرتاب‏ كنيم ، بطور طبع به طرف مركز زمين می‏آيد ، ولی بالا رفتنش به قسر و با فشار نيروی خارجی است ، و اگر چنين نيروئی نباشد ، به طبع خودش بالا نمی‏رود
بعد حكما به يك نوع فاعليتی رسيدند كه دقيق‏تر است ، و آن فاعليت بين‏ بين است ، نه می‏شود آن را طبعی گفت و نه قسری ، آنرا اصطلاحا فاعليت‏ بالتسخير می‏گويند كه ظاهرا تا زمان شيخ از آن دو فاعليت تفكيك نشده بود . در فاعليت بالتسخير ، فاعل از يك طرف كارش شبيه فاعل بالقسر است ، يعنی يك قوه ما فوق وجود دارد كه اگر آن قوه نبود اين فاعل آن كار را انجام نمی‏داد . ولی از جهت ديگر شبيه فاعل بالطبع است و آن جهت اينكه‏ الان كه اتصال پيدا كرده است با قوه ما فوق ، حالتش عوض شده است ، به‏ اين معنی كه الان كه با او متحد شده است اين چنين نيست كه مثلا با يك‏ ضربه خارجی چنين می‏كند ، بلكه در حال اتصال با او ، با او هماهنگ است
گاهی افرادی پيدا می‏شوند كه مقهور اراده افراد ديگر می‏شوند ، البته نه مقهور زور او تا حالت اكراه پيش بيايد ، بلكه مقهور اراده فرد ديگرند .

64

يعنی چنان مجذوب او و مريد و تحت تأثير او هست كه‏ هر چه را كه او اراده می‏كند اين نيز اراده می‏كند ، نه اينكه او اين را بالجبر وادار می‏كند ، بلكه رابطه‏ای بين قاهر و مقهور برقرار شده است كه‏ هر چه را كه او اراده بكند اين هم اراده می‏كند . البته اين حالت تا هنگامی باقی است كه آن رابطه خاص برقرار باشد ، و همين كه اين رابطه‏ قطع شود ، مسير اين [ مقهور ] هم تغيير می‏كند و برمی‏گردد به حالت اولی
شيخ گفته است ، طبيعت در حاليكه مسخر نفس است ، اين چنين نيست كه‏ همه كارها را از روی طوع و رضا انجام بدهد ، بلكه اين نوعی كرده و اجبار است . البته مقصودش شايد اجبار در حد قسر نباشد بلكه همان نيمه اجباری‏ كه گفتيم می‏باشد . و لذا شيخ می‏گويد : علت اينكه خستگی و رعشه در طبيعت‏ پيدا می‏شود ، اين است كه طبيعت اين كار را صد در صد به مقتضای طبع‏ خودش نمی‏كند ، والا معنی ندارد يك قوه‏ای كاری را به مقتضای طبعش بكند در عين حال خستگی برايش پيدا شود . حكما معتقدند كه رعشه در اثر جنگ دو حالت طبيعت به وجود می‏آيد ، طبيعت وضعی پيدا می‏كند كه آنا فانا مثل‏ دستگاههای الكتريكی كه مرتب قطع و وصل می‏شود ، و اين حالت باعث رعشه‏ می‏شود
شيخ می‏گويد : طبيعت در حاليكه مسخر نفس هست اگر كار از روی طاعت‏ محض و رضای محض انجام می‏داد هيچ وقت برای او خستگی و رعشه پيدا نمی‏شد
مرحوم آخوند به شيخ جوابی می‏دهد كه جواب او مبنايی است . می‏گويد : نفس دارای دو طبيعت است البته شيخ قائل به دو طبيعت نيست كه هر دو واقعا طبيعتند ، و اين دو با هم به نوعی اختلاف عددی دارند . اين دو طبيعت ، يكی مقهور نفس است طوعا و در او هيچ جنبه كره وجود ندارد ، چون منبعث از ذات نفس است ، يعنی قوه‏ای است كه از ذات نفس جوشيده و به وجود آمده است‏ ، جزء نفس است ، در عين اينكه طبيعت است .

65

و يك طبيعت ديگر هست كه‏ اطاعت او از نفس از روی كره است ، يعنی همان حالت نيمه كره [ تسخير ] . يعنی يك امری است كه به واسطه اتصال با نفس مسخر است و مادام كه‏ اين اتصال محفوظ است چون وحدت ذاتی با نفس دارد مطيع است ، اتصال كه‏ برداشته بشود فورا به حالت اوليه برمی‏گردد
اين مطلب بنابر همان مبنای مرحوم آخوند در حركت جوهريه می‏باشد ، يعنی‏ ايشان چون قائل به حركت جوهريه است قائل به دو طبيعت است . در ابتدا ، مثلا جنين انسان يك طبيعت محض است مثل همه طبايع عادی عالم يك‏ مركب صد در صد طبيعی است ، ولی تدريجا صورت وقوه جوهری همان طبيعت ، تكامل پيدا می‏كند ، همين طبيعت كه برای نفس به منزله ماده است ، تدريجا نفس از او پيدا می‏شود و تكامل پيدا می‏كند ، به اين معنی كه اين‏ مرتبه‏ای كه مرتبه اول نفس است و خود او صورت است برای مرتبه طبيعی ، در مراتب بعد برای مراتب عاليتر نفس ماده می‏شود . طبيعت آنجا كه‏ متحول به نفس می‏شود ( نفس به عقيده ايشان جسمانی الحدوث و روحانی‏ البقاء است ) ، اين چنين نيست كه يك امر مادی محض محض و يك امر مجرد مجرد وجود داشته باشد . بلكه يك واقعيت متصل است و به يك معنی‏ مادی و مجرد با هم مخلوط هستند ، يعنی مراتب يك شی‏ء تدريجا از ماديت‏ به تجرد می‏رسد . مثل اينكه يك جسم سبز اگر زرد می‏شود اين چنين نيست كه‏ تا اين لحظه سبز باشد و يك مرتبه خط زردی پيدا بشود ، بلكه از اين‏ مراتب می‏گذرد و بسوی زردی می‏رود به طوری كه اصلا مرزی برای آن نمی‏شود تصور نمود
نتيجه اين می‏شود كه نفس در مراحل ابتدائی خودش و مراتب نزديكی كه با طبيعت بدن دارد ، خودش يك نوع طبيعت است ، يعنی احكام اين طبيعت را دارد كه دارای ابعاد طول و عرض و عمق است . اين همان است كه به آن بدن‏ مثالی يا برزخی می‏گوييم ، بدن است واقعا ، مشابه اين بدن است واقعا ، و از مراتب اين بدن است همين الان واقعا ، بدن و طبيعت است به اين معنی
آن بدن و آن طبيعت جزء جوهر نفس است و جداشدنی از نفس نيست .

66

اين‏ طبيعت كه در مراحل اول برای نفس ماده بوده است در مراحل آخر كه اين‏ تبدلات پيدا می‏شود بدن كه در يك حال باقی نيست و دائما در حال تغيير است تدريجا به صورت يك امر عارضی برای نفس در می‏آيد ، يعنی حكم‏ فضولات بدن مانند مو و ناخن را پيدا می‏كند كه در اصل جزء بدن است و يا مانند چركها كه در اصل همان پوستها است كه سلولهای زنده‏ای بودند ولی‏ بعدها بصورت امور زائد در می‏آيند ، اينها در يك مرحله جزء بدن و ماده‏ نفس بودند و متحد بودند ولی بعد به صورت فضولات در می‏آيند
ايشان می‏گويند اين بدن طبيعی كه از عناصر تشكيل شده است ، تدريجا به‏ صورت امری در می‏آيد كه از جنبه ارتباطش با نفس حكم فضولات را پيدا می‏كند ، يعنی جدا شدنش از نفس مثل جدا شدن فضولات ديگر است كه جدا شدنشان در عين اين است كه بدن موجود است . بنابراين ما دو طبيعت داريم‏ ، يك طبيعت كه ناشی از ذات نفس است ، اين طبيعت چون جزء نفس است‏ طاعتش از نفس طوعا است و او رضای مطلق است . و اما اين طبيعت كه‏ همان قوای موجود در عناصر باشد ، اينها مسخر هستند و نوعی كره در كار آنها وجود دارد

تفكيك ميان قوای مادی بدن

در اينجا مرحوم آخوند تعبيری دارد . بعد از اينكه می‏گويد : " للنفس‏ طبيعتان " ، می‏گويد : " و لها ايضا ضربان من القوی " و نيز برای نفس‏ دو نوع قوه وجود دارد . بعضيها به طوع عمل می‏كنند و بعضيها بالاكراه عمل‏ می‏كنند . در مقام مثال در اينجا در واقع بين قوای مادی هم نوعی تفكيك‏ قائل می‏شود ، می‏گويند : بدن دو نوع حركت دارد : يكی حركات كمی و كيفی و طبعی ، و ديگر حركات اختياری از قبيل حركات وضعی و أينی .

67

حركات كمی مثل رشد بدن
تغيير رنگ و حرارت و نظائر آن تغيير كيفی است . حتی بعضی از حركات را می‏شود حركت طبعی دانست ، مثل حركت قلب ، حركت كبد ، امعاء ، روده‏ها و نظاير آن ، اينها اعمال و حركات اختياری نيستند ، يعنی انسان اينها را با اراده و اختيار انجام نمی‏دهد . عمل ارادی مثل حركتهای أينی يا وضعی‏ است كه انسان از جايی به جايی می‏رود يا وضع خود را تغيير می‏دهد . ايشان‏ می‏گويند : خستگی در اعمال طبيعی نوع دوم است ، درست هم هست . هيچگاه‏ بدن در اعمال طبيعی نوع اول خسته نمی‏شود ، مثلا قلب در حركت خودش خسته‏ نمی‏شود و نيازی به استراحت ندارد كه مدتی متوقف بشود و دوباره كار كند . اين با آنچه كه اطبا امروز می‏گويند منافاتی ندارد . منظور اطبا به معنی‏ تحميل كار زيادتر از ميزان قدرت است . اينكه اينها اسمش را خستگی‏ می‏گذارند غير از خستگی مورد نظر آنها است . در نوع دوم كه كارهای‏ اختياری است اعياء و خستگی معنی دارد
حاجی در اينجا يك اعتراضی كرده است به مرحوم آخوند كه اين چه فرق كرد با حرف اولتان ؟ اول گفتيد " و للنفس طبيعتان " ، هر دو مقهورند ، يكی از روی طوع و ديگری از روی كره ، بعد می‏گوئيد : " و لها ايضا ضربان‏ من القوی " ، مگر قوه غير از طبيعت است و مقصود شما از طبيعت مگر غير از همان قوه‏های طبيعی است ؟ خوب ، بازگشت اين [ حرف دوم ] به همان‏ است نه به چيز ديگر . اين مناقشه‏ای است كه كسی ممكن است بگويد وارد است ، يا حلش بكند به اين نحو كه كلمه " ايضا " را بردارد و جمله دوم‏ را عطف تفسيری جمله اول حساب كند

رابطه حركات طبيعی بدن و نفس

ولی ظاهرا اينطور نيست ، مرحوم آخوند يك مطلب ديگری را هم در اينجا می‏خواهد بيان كند و آن اينكه : در باب حركات طبيعی اين مسئله مطرح است‏ ( 1 ) كه آيا كارهای طبيعی كه در بدن صورت می‏گيرد و ما اصطلاحا آنها را كارهای غير اختياری می‏ناميم ، اينها واقعا صد در صد طبيعی است ؟ يعنی هيچ نحو اراده‏ای از نفس تعلق نگرفته است ؟ چون فعل اگر فعل نفس باشد مساوی‏ است با ارادی بودن .

پاورقی : 1 - اگر مرحوم آخوند اين را در اينجا مطرح نكرده ، ولی در سفر نفس‏ مطرح كرده است

68

بياييم همين جور كه امروزيها می‏گويند بگوييم كه ما يك سلسله كارهای نفسانی در بدن داريم كه همين كارهای اختياری است و يك‏ سلسله كارهای طبيعی داريم . و فلسفه دكارت بر همين اساس است
اگر ما قائل بشويم كه حركات اعضائی از قبيل قلب مستقل از نفس و روح‏ انجام می‏گيرد ، همان ثنويت دكارت را پذيرفته‏ايم . آيا امثال مرحوم‏ آخوند به چنين ثنويتی قائل هستند ؟ نه ، مرحوم آخوند يك حرفی دارد كه‏ حرف بسيار بسيار شريف و عميقی است و آن اينكه : هيچ كاری از كارهای‏ طبيعی در حوزه بدن صورت نمی‏گيرد مگر به اراده نفس . عمل قلب همان‏ اندازه ارادی است كه حرف زدن ما ارادی است ، ولی اراده نفس به حركات‏ طبيعی احدی التعلق است . يعنی يك اراده ثابت پيوسته غير متغير . و فرق‏ آن با اراده در كارهای اختياری اين است كه اراده در اين كارها احدی‏ التعلق نيست و متغير است ، گاهی اراده شی‏ء و گاهی اراده ضد آن و گاهی‏ چيز ديگر . ولی اگر ما در كارهائی مثلا راه رفتن وضع موجود را نمی‏داشتيم و يك اراده از اول عمرمان تا به آخرش به راه رفتن تعلق گرفته بود ، مثل‏ همان حركت قلب می‏شد
ممكن است كسی بگويد شما چه دليلی بر اين مطلب داريد ؟ شايد همان طوری‏ باشد كه دكارت می‏گويد

پاورقی : 1 - دكارت می‏گويد حساب بدن انسان از روان انسان جدا است ، بدن انسان‏ مثل يك تركيب طبيعی مادی است كه مستقل از نفس است . نفس انسان آن‏ چيزی است كه فكر و اراده می‏كند ، همين اراده‏ای كه ما می‏شناسيم . هر كاری‏ كه از حوزه اراده و انديشه نفس بيرون باشد از حوزه نفس بيرون است
پس بدن برای خودش استقلالی دارد ، كما اينكه روح برای خودش استقلال دارد از بدن .

69

رابطه‏شان مثل رابطه راكب و مركوب يا نا خدا و كشتی است
يك دليل متكی به براهين فلسفی است كه همان اتحاد نفس با بدن است ، كه امكان ندارد بدن از نفس استقلال داشته باشد ، در هيچ فعلی . ثانيا خود تجربيات مطلب را ثابت می‏كند . چرا اشتغال نفس به يك كار مانع يك‏ كار طبيعی می‏شود ؟ مثلا انسان وقتی به يك كار فكری كه يك كار ارادی است‏ به طور دقيق و شديد بپردازد ، چرا غذا درست هضم نمی‏شود ؟ می‏گويند : برای‏ اينكه نفس همه توجهش به اين طرف است . خوب نفس همه توجهش به اين‏ طرف باشد ، اين چه ربطی با بدن دارد ؟ اين مثل اين است كه يك آقائی‏ اگر مثلا سوار الاغ باشد و در يك مسئله فكری دقيق شود الاغ از راه رفتن‏ بماند ! ؟ به الاغ مربوط نيست ، الاغ كار خودش را مستقلا انجام می‏دهد ، و آن آقا هم مستقل است . اين برای اين است كه توجه زياد به يك كار ، از توجه نفس به كار ديگر می‏كاهد . بطور كلی در همه كارهای طبيعی اين جور است كه اگر نفس از كارهای اختياری فارغ البال‏تر باشد بدن كارهای طبيعی‏ خودش را بهتر انجام می‏دهد . اين برای اين است كه يك نيرو است ، اگر توجهش به اين طرف جلب شود ، از طرف ديگر غافل می‏ماند
مرحوم آخوند ، در اينجا اگر چه تصريح نكرده است ، ولی ما بعيد نمی‏دانيم كه در اين جمله دومی كه می‏گويد " و لها ايضا ضربان من القوی " می‏خواهد در ميان همين قوای طبيعی هم نوعی تفكيك قائل بشود . يعنی قوای‏ طبيعی كه در عضلات قرار گرفته‏اند كه حركات آن عضلات با اراده ظاهری‏ انجام می‏گيرد يك صورت دارد ، در اينجا خستگی ، رعشه و مانند آن تصور دارد . ولی آن قوای طبيعی كه توجه و اراده نفس به آنها احدی التعلق است‏ ، امكان اعياء و رعشه و امثال اينها را ندارد . ما فكر می‏كنيم مقصود ايشان اين باشد

70