حرکت و زمان در فلسفه اسلامي1

اينجا هست آنهم امتداد دارد ، و اگر برای آن ، كشش و امتداد زمانی قائل‏ شديم ، هيولا هم كشش زمانی دارد
بنابراين ، توجيه حاجی توجيه روانی نيست ، و مرحوم آخوند تعمد داشته‏ است كه در اينجا بگويد همان طور كه صورتها متغير و متبدلند هيولا هم وجود متغير و متبدلی دارد ، منتهی به تبع صورت ، چون از خودش حكمی ندارد ، با لذات هيچ حكمی ندارد ، نه متحرك است و نه ساكن

فصل ( 19 ) فی حكمة مشرقية

اعلم أن الحركة لما كانت متحركية الشی‏ء ، لانها نفس التجدد والانقضاء فيجب أن يكون علة القريبة أمرا غير ثابت الذات والا لم ينعدم أجزاء الحركة فلم تكن الحركة حركة والتجدد تجددا بل سكونا و قرارا ، فالفاعل‏ المزوال ( المزاول ) لها أمر تكون الحركة لازمة له فی الوجود بالذات ( 1 ) ، وكل ما كانت الحركة من لوازم وجوده فله ماهية غيرالحركة ، لكن‏ الحركة لاتنفك عنه وجودا ، و كل مايكون من لوازم وجود الشی‏ء الخارجی فلم‏ يتخلل الجعل بينه و بين ذلك اللازم بحسب نحو وجوده الخارجی ( 2 ) فيكون‏ وجود الحركة من العوارض التحليلية

پاورقی : 1 - گفتيم كه علت قريبه حركت بايد چيزی باشد غير ثابت الذات ، اينجا مرحوم آخوند مطلب را نشكافته ، غير ثابت الذات دو جور فرض‏ می‏شود . يكی امر غير ثابت الماهية يعنی عدم القرار جزء ماهيتش باشد ، مثل مقولة " أن يفعل و أن ينفعل " و يك جور ديگر اين است كه ماهيتش‏ ثابت باشد ولی وجودش وجود متصرم باشد . و حرفی كه مرحوم جلوه دارد تقريبا به همين جمله می‏خورد كه چه مانعی دارد كه فاعل مزاول حركت ، حركت جزء ذاتش باشد نه جزء وجودش
2 - چون مناط جعل ، امكان است و دو امری كه رابطه آنها ضرورت و يا امتناع است ، استغناء از جعل دارند ، اولی را می‏گويند : استغناء فوق جعل‏ ، و دومی را می‏گويند : استغناء دون جعل

من العوارض التحليلية لوجود فاعلها القريب " يعنی فاعل خود حركت ، و نيازی هم به استخدام نيست ، چون ما گفتيم در باب طبيعت ، حركت فاعل‏ ندارد بلكه عين ذاتش است و از لوازم ذات است . حركت هر جا فاعل‏ داشته باشد از لوازم وجود فاعل خودش است ولی آن حركتی كه از لوازم است‏ خودش كه فاعل ندارد
4 - ما اينجا سربسته گفتيم كه علت حركت بايد ثابت الذات يعنی ثابت‏ الماهية و متجددالوجود باشد ، نگفتيم كه علت چيست ، لذا در اينجا می‏گويد : ثابت كرديم كه علت حركتهای عرضيه خود طبيعت است پس طبيعت‏ هميشه عين سيلان است
5 - اين جواب اين سؤال است كه اين طبيعتی كه شما می‏گوئيد ، چيست ؟ می‏گويد : طبيعت صور نوعيه است و صورت نوعيه مقوم جسم است يعنی‏ ماهيتش به آن بسته است نه اينكه ماهيت جسم به ماده و صورت جسميه باشد و صورت نوعيه يك امر عرضی و خارج از ذات باشد كه شيخ اشراق چنين قائل‏ است
6 - منظور اين است كه تجدد ، عين ماهيت نيست مثل مقوله " أن يفعل و أن ينفعل " >

هو بالفعل موجود ، فقد ثبت و تحقق من هذا أن كل جسم أمر متجددالوجود سيال الهوية و ان كان ثابت الماهية ( 6 ) . و بهذا يفترق عن الحركة لان‏ معناها نفس التجدد والانقضاء ، و بهذا ثبت حدوث العالم الجسمانی و جميع‏ الجواهر الجسمانية و سائر أعراضها ، فلكية كانت أو عنصرية ( 7 ) ، فما ذكر فی الفصل السابق من أن

پاورقی : > و الا ثبات در ماهيت بعد از تجدد ذاتی وجود معنی ندارد چون ماهيت‏ حكمی از خود ندارد
7 - يكی از نتايجی كه مرحوم آخوند از حركت در جوهر می‏گيرد اين است كه‏ : ديگران گفته اند كه صورتها ، آن هم در عالم طبيعت حادثند چون كون و فساد است ، و نيز نفوس و اعراض حادثند ولی ماده و اجسام فلكی و نفوس‏ فلكيه حادث نيستند چون در آنجا كون و فسادی نيست ، ولی با مبنای مرحوم‏ آخوند اين نتيجه در اينجا گرفته می‏شود كه در عالم طبيعت ، چه فلكی و چه‏ عنصری امر ثابتی وجود ندارد . حتی در اينجا تعبير می‏كنند كه جوهر و جميع‏ اعراضش ( سائر أعراضها ) در حركتند . يعنی در عالم طبيعت روی هيچ چيز نمی توان دست گذاشت كه ثابت باشد ، از صور نوعيه ، و ماده جوهريه ، و صور جسميه ، و نفوس انسانيه ، و نفوس فلكيه ، و حتی اجسام فلكيه كه به‏ نظر ثابت می‏آيند همه در حركتند و در حال تجدد و حدوثند ، و قديم زمانی‏ نداريم ، و هر چه كه داريم نه تنها حادثند بلكه عين تجدد و حدوثند
البته در اينجا صرفا اشاره ای به اين نتايج حركت جوهريه می‏كنند ، و در الهيات بالمعنی الاخص مفصلا در اين باره بحث كرده اند
علامه طباطبائی از كلمه " ساير اعراضها " چنين استفاده می‏كنند كه چون‏ ساير به معنای جميع اعراض است و اين به ظاهر منافی است با بحثهای بعد كه گفته اند فقط پنج مقوله متحرك است و در " ان يفعل " و " ان ينفعل‏ " و " متی " و " اضافه " و " جده " حركت نيست ، آيا اين دو مطلب متناقض نيستند ؟ و خود ايشان مطلبی كه از مختصات ايشان است در اين باب دارند ، و حرف خيلی عالی و لطيفی است ، و آن اين است كه : جوهر و جميع اعراض آن به تبع جوهر هميشه در حركتند يعنی جسم در وقتی هم‏ كه ساكن است در مكان . در حركت است ، يعنی لازمه حركت جوهريه اين است‏ كه اين جسم كه الان سفيد است و سفيديش ثابت است ، همان سفيديش هم در حركت است . البته آقای طباطبائی براساس حسن ظن می‏خواهند مطلب و عقيده‏ خود را به مرحوم آخوند نسبت دهند ، و ايشان در حاشيه >

موضوع الحركة لابد و أن يكون أمرا ثابت الذات صحيح اذا عنی بموضوع‏ الحركة موضوعها بحسب الماهية ( 8 ) لان موضوع التجدد يكون التجدد عارضا له ، فهو بحسب ذاته و ماهيته غير متجدد ، أو عنی به موضوع الحركات‏ الغير اللازمة فی الوجود ( 9 ) كالنقلة والاستحالة والنمو

[ توجيه تركيب موضوع الحركة الجوهرية من القوش والفعل ]

و ما ذكر أيضا فيه من أن موضوع الحركة مركب من ما بالقوش و ما بالفعل‏ قول مجمل يحتاج الی تفصيل ، و هو أن الموضوعية والعروض ان كانا فی‏ الوجود ( 10 ) كما فی الحركات العارضة للجسم فحق أن موضوعها مركب فی‏ الخارج من أمر به يكون بالفعل موجودا ثابتا مستمرا فی كل زمان الحركة ، و من أمر يكون بالقوش متحركا ، لان كل جزء من الحركة يوجد فيه بعد مالم يكن‏

پاورقی : > خود از كلمه " الحركات الغير اللازمة " كه در سه سطر پائين تر به‏ كار رفته نيز چنين استفاده‏ای را می‏كنند كه حركات اعراض چهارگانه حركات‏ غيرلازمه حركت جوهريه است ، و اينها يك حركتی هم دارند كه لازمه حركت‏ جوهری است كه در آن حركت با اعراض ديگر مشتركند ، و در حالی كه به‏ ظاهر ساكنند دارای يك حركت ، و در صورت حركت داشتن دارای حركت در حركت می‏باشند
8 - اين " اذا . . . " از آن حرفهائی است كه هيچكس نگفته است
9 - همانطور كه در شماره ( 7 ) گفتيم آقای طباطبائی اين كلمه " الحركات الغير اللازمة فی الوجود " را برای اثبات مدعای خود شاهد می‏آورد . يعنی از اين عبارت استفاده می‏شود كه ما دو جور حركت عرضی‏ داريم : يكی حركاتی كه لاينفك از جوهرند و نمی شود آنها را از حركت‏ جوهريه جدا كرد ، و اساسا سكون پذير نيستند ، ولی دسته ديگر حركات عرضی‏ ای كه لازمه حركت جوهريه نيست و سكون پذير است . مثلا يك نوع حركت در " أين " وجود دارد كه سكون پذير نيست و لازمه حركت جوهريه است ، و يك نوع ديگر غير لازم حركت جوهريه است و سكون پذير می‏باشد
10 - " فی الوجود " در مقابل در ذهن و در تحليل است ، يعنی اگر اين‏ عروض در ذهن نباشد

و يزول عنه و هو هو بحاله ، و ان كان العروض بحسب التحليل العقلی ( 11 ) كما فی اللوازم ، فالقابل والفاعل هناك أمر واحد ( 12 ) والقوش والفعلية ( 13 ) جهة واحدش أی ما بالقوش عين ما بالفعل كل منهما متضمن‏ للاخر ، و كما أن ثبات الحركة عين تجددها ، وقوتها علی الشی‏ء عين فعلية القوش علی ذلك الشی‏ء فكذلك حكم ثبات ما به الحركة و هی الطبيعة الكائنة فی الاجسام فانه عين تجددها الذاتی ( 14 ) و

پاورقی : 11 - يعنی اگر عروض ، عروض تحليلی باشد و بحث بيايد روی حركات ذاتی‏
12 - شايد كسی گمان كند كه منظور مرحوم آخوند اين است كه : در حركات‏ ذاتی قابل و فاعل به همان شكل كه در حركات عرضی است وجود دارد ، ولی‏ قابل و فاعل در حركات ذاتی يكی است ، و حال آنكه قبلا در يك فصل توضيح‏ دادند كه در آنجا كه فعليت و قبول فعليت و قبول واقعی و عينی است محال‏ است كه فاعل و قابل يكی باشد و روشن است كه مقصود مرحوم آخوند اين است‏ كه : در جاهائی كه قابليت و فاعليتی در كار نيست و فقط انتزاع است مثل‏ زوجيت و اربعه ، اصطلاحا در اينجور موارد می‏گويند فاعل و قابل يكی است‏ ، و اين مساوی است با اينكه بگوئيم : قابليت و فاعليتی در اينجا نيست‏
13 - اين قوه و فعليت هم در اينجا می‏گوئيم قوه و فعليت ذهنی است
14 - از " وكما ان ثبات الحركة . . . " جواب سؤال مقدری را می‏دهند كه كاش آن اشكال را به صراحت بيان می‏كردند و به آن پاسخ می‏دادند . آن‏ اشكال اين است كه : ما از حركت به عنوان حركت در حركت جوهريه صرفنظر می‏كنيم و نمی گوئيم حركت نيازمند به موضوع است كه بگوئيد اين حركت از لوازم است و نه از عوارض ، بلكه بحث را می‏بريم روی منشأ انتزاع حركت‏ يعنی خود متحرك ، در اينجا خود متحرك نظير حركت است در حركات عرضيه‏ . در آنجا گفتيم : حركت ، موضوع می‏خواهد ولی در اينجا حركت موضوع نمی‏ خواهد ، ولی متحرك به عنوان اينكه آن حادث ، متحرك است كه موضوع‏ می‏خواهد
15 - رابطه هيولی با صورت رابطه استعدادی است ، و رابطه صورت با هيولی رابطه ايجابی است . چون صورت علت فاعلی هيولی است ، و هيولی‏ علت استعدادی صورت است
16 - يعنی هر كدام از هيولی و صورت تجدد و دوامی به تبع ديگری دارد يعنی اين دو به هم نيازمندند .

هيولی نياز ايجابی دارد به صورت ، و صورت نياز استعدادی دارد >تحقيق هذا المقام انه لما كانت حقيقة الهيولی هی القوش والاستعداد كما علمت ، و حقيقة الصورش الطبيعية لها الحدوث التجددی كما سينكشف لك‏ زيادش الانكشاف ، فللهيولی فی كل آن صورش اخری بالاستعداد ، ولكل صورش هيولی اخری يلزمها بالايجاب ( 15 ) لما علمت أن الفعل مقدم علی القوش ، و تلك الهيولی أيضا مستعدش لصورش اخری غيرالصورش التی توجبها لابالاستعداد ، وهكذا لتقدم الصورش علی المادش ذاتا ، و تأخر هويتها الشخصية عنها زمانا ، فلكل منهما تجدد و دوام بالاخری لاعلی وجه الدور المستحيل ( 16 ) كما يستبين عليك كيفيته فی مباحث التلازم بينهما ، و لتشابه الصور فی‏ الجسم البسيط ظن فيه صورش واحدش مستمرش لاعلی وجه التجدد ( 17 ) ، و ليست‏ كذلك بل هی واحد بالحدوالمعنی لابالعدد الشخصی ( 18 ) ، لانها متجددش متعاقبة فی كل آن علی نعت الاتصال لابأن يكون امور متباينة متفاصلة ليلزم‏ ما يلزم علی أصحاب الجزء

پاورقی : > به هيولی . و چون اين نيازها از دو جهت مختلف است دور نيست كه‏ محال باشد
17 - چون صور در جسم بسيط با همديگر متشابه اند در عين حالی كه دائما اين صور در حال جريان هستند انسان گمان می‏كند امر واحدی است ، مثل جريان‏ آب كه دائما درحال مرور و جريان است ولی به علت شباهت اجزاء آب گمان‏ می‏شود كه در اين مدت كه به آن نگاه می‏كرده به امر واحدی می‏نگريسته است‏ . و به قول شاعر :

گشت مبدل آب اين جوی چند بار

عكس ماه و عكس اختر برقرار

18 - اين تعبير " بالعددالشخصی " حتی با مبنای خود مرحوم آخوند هم‏ جور درنمی آيد زيرا حتی به عدد هم واحدند ، البته توضيح می‏دهند كه : " علی نعت الاتصال " . وقتی می‏گويد : " متعاقبة علی نعت الاتصال " يعنی‏ وحدت شخصی ، زيرا خودشان هميشه می‏گويند : وحدت اتصالی مساوی با وحدت‏ شخصی است ، و ناچار بايد بگوئيم : منظور از عدد شخصی ، از قبيل عدد شخصی‏ كه مساوی وحدت اتصالی باشد نيست بلكه شخصيتی كه امور بسيطه غير ذی‏ مراتب به آن موصوفند ، مورد نظر است [ منظور اين است كه جدا نيستند ]

فصل 20 فی اثبات الطبيعة لكل متحرك و أنها هی المبدء القريب لكل

حركة سواء كانت الحركة طبيعية أو قسرية أو ارادية

فصل 20 اثبات طبيعت برای هر متحركی و اينكه طبيعت مبداء قريب هر

حركتی است خواه آن حركت طبيعی باشد يا قسری و يا ارادی ( 1 )

مقدمه :

قبلا ثابت شد كه هر متحركی محركی دارد ، و نيز گفته شد كه محرك مباشر در حركات عرضيه طبيعت ، و هر حركتی كه در طبيعت انجام می‏گيرد فاعل‏ مباشر آن ، طبيعت آن جسم و يا به تعبير ديگر صورت نوعيه آن جسم است ، و يا به تعبير ديگر قوه ای است جوهری در خود آن جسم . حكما بر اين مطلب‏ اصرار دارند كه همه حركات حتی حركات قسريه منشأ قريبش همان طبيعت‏ است . اين مبحثی است كه در آينده هم خيلی روی آن بحث می‏شود ، و در زمان ارسطو هم مطرح بوده است كه اين جسم ، مثلا يك توپ ، چطور است كه‏ اگر آنرا به سوی بالا پرتاب كنيم به بالا می‏رود در صورتی كه اگر آنرا از دستمان رها می‏كرديم به زمين می‏آمد ، علت بالا رفتنش چيست ؟ با اينكه‏ بحسب ظاهر ، محرك همراهش نيست ، آيا حركت بدون محرك صورت می‏گيرد ؟ همچنانكه امروزه می‏گويند ، و می‏گويند حركت نيازمند به محرك نيست ، يا موجی در هوا پيدا می‏شود و نظير آب كه با موجش اشياء را به حركت درمی‏ آورد اين موج هم مثلا توپ را به بالا می‏برد . اين نظريه ای بود در ميان‏ قدما ، نظريه ای را كه حكما از بوعلی به اين طرف قبول كرده اند ، اينست كه طبيعت سنگ و قوه ای كه در خود سنگ‏ هست ، اين خصلت را دارد . وقتی كه شما ضربه ای مثلا به سنگ وارد می‏كنيد ، اين ضربه شما محرك نيست بلكه محرك در خود سنگ است ، ولی ضربه شما تغييری در طبيعت سنگ بوجود می‏آورد و ميلی بوجود می‏آيد كه آن مبدأ ميل ، آن را به بالا می‏كشد ( 1 ) . اكنون اين سئوال پيش می‏آيد كه اين مبدأ ميل‏ چرا به يك جا كه می‏رسد برمی گردد ، و همچنين به بالا رفتن ادامه نمی دهد ؟ آيا علت اين برگشت فشار هوا است از بالا ، يعنی اگر ما اين حركت را در خلاء ايجاد كنيم نبايد اصلا قطع شود ، چون فشار معاكسی در كار نيست يا نه ، علت برگشت اينستكه حركت چون به صورت قسر بوده لذا كم كم به‏ صورت اول برمی گردد . اتفاقا بوعلی نظريه ای دارد كه با نظريات امروزی‏ خيلی تطبيق می‏كند و مرحوم آخوند در اواخر مباحث حركت نقل می‏كند و آن‏ اينكه : " لولا مصادمة الهواءالمخروق لوصل الحجر المرمی الی سطح الفلك‏ " . پس حكما معتقدند كه در هر حركتی فاعل مباشر طبيعت است ، هر چند علت‏ بعيد ممكن است چيز ديگری باشد ، مثلا ضربه علت بعيد حركت قسری است
در حركات طبيعی هم كه معلوم است علت مباشر ، طبيعت است و علت بعيد به اين معنی نداريم ، مگر موجد طبيعت . در حركات نفسانی هم همينطور است ، در يك موجود ذی نفس مثلا انسان بدون شك از نظر فلاسفه ، مخزن‏ اصلی همه افعال نفس است آيا نفس بالمباشره اين افعال را انجام می‏دهد ؟ يا يك سلسله قوا و از آن جمله طبيعت را در استخدام دارد ، مثلا اگر معده‏ غذا را هضم می‏كند آيا نفس است كه هضم می‏كند يا قوه طبيعت است ؟ می‏گويند هر دو ولی نه به معنای مشاركت بلكه به معنای اينكه فاعل قريب‏ طبيعت است و فاعل بعيد نفس است . پس حركاتی كه در حوزه نفس انجام‏ می‏گيرد ، در آن موارد هم فاعل قريب طبيعت است
اين مطلبی كه در اين فصل [ فصل 20 ] می‏گويند در واقع متمم فصل گذشته‏ است ، چون بحث فصل گذشته اين بود كه علت حركت بايد متجدد بالذات‏ باشد و علت

پاورقی : 1 - نظريه ميل از نظريات و ابتكارات فلسفی بوعلی است كه نظريه خوبی‏ هم هست

حركت طبيعت است ، بعد سؤال می‏شود كه آيا طبيعت متجدد بالذات است ، می‏گويند : بله متجدد بالذات است ، سپس می‏روند سراغ امثال بوعلی كه‏ خواسته اند اصل " علةالمتغير متغير " را به صورت ديگری توضيح بدهند ، و حالا بايد ديد كه امثال بوعلی اساسا اين اصل را قبول دارند يا ندارند ، و اگر قبول ندارند ، آن را اثبات می‏كنيم و نادرستی حرفشان معلوم می‏شود ، و اگر قبول دارند ، چرا حركت جوهريه را نپذيرفته اند و چگونه توجيه‏ می‏كنند " علةالمتغير متغير " را بدون اينكه به حركت جوهريه قائل باشند

فصل 20 اثبات طبيعت برای هر متحركی و اينكه طبيعت مبدأ قريب هر

حركتی است خواه آن حركت طبيعی باشد يا قسری و يا ارادی ( 2 )

در فصلی كه تحت عنوان " حكمة مشرقيه " بود ، اثبات شد كه " علة المتغير متغير " و چون اين [ علل ] نمی تواند تا بی نهايت ادامه پيدا كند ، ناچار بايد همه متغيرات و متجددات منتهی شوند به يك متغير بالذات . و نيز گفتيم چون علت تغييراتی كه در طبيعت هست ، خود طبيعت‏ می‏باشد نه چيز ديگر ، برای اينكه حركتها يا قسری يا طبيعی و يا نفسانی‏ است ، حركتهای طبيعی طبق برهانی كه اقامه شده است ، معلل هستند به نيرو و قوه ای كه در خود شی‏ء هست كه به آن طبيعت می‏گويند ، قسرها هم گفتيم‏ كه به طبيعت منتهی می‏شود ، حركتهای نفسانی هم توأم با استخدام طبيعت‏ است ، نتيجه اينكه : فاعل مباشر در حركتها خود طبيعت است ، پس جوهر طبيعی بايد متجدد بالذات باشد

تعبير و توضيح " علةالمتغير متغير " در فلسفه بوعلی

سپس مرحوم آخوند فرمود : اينكه علت متغير بايد متغير باشد و نيز علت‏ حركتهای طبيعی خود طبيعت است ، اينها را منكران حركت جوهری مثل بوعلی‏ قبول دارند ، ولی آنها مطلب را به شكل ديگری ، نه به شكل حركت در جوهر ، توجيه می‏كنند كه قبلا حرف آنها گذشت و خلاصه اش اينكه طبيعت‏ بموازات عليتش برای حركت ، در خودش هم حركت حاصل می‏شود ولی اين‏ حركت از خارج به آن داده می‏شود نه اينكه در ذات خودش باشد ، و در علةالمتغير متغير لازم نيست كه علت ، متغير بالذات باشد ، چون تغيير شرط موجب می‏شود كه شرط و مشروط مجموعا متغير باشند ، پس تغير شرط به‏ خود طبيعت هم صفت تغيير می‏دهد
مرحوم آخوند می‏فرمايند كه اين توجيه شيخ توجيه غلطی است ، برای اينكه‏ ما نقل كلام می‏كنيم به همان شرائطی كه ملحق شده است ، چون اين شرائط از خارج طبيعت كه ملحق نمی شود . اين مراتب قرب و بعدی كه شما می‏گوييد خود اينها از كجا پيدا می شوند ، تجدد اين مراتب معلول چيست ؟ اينها هم‏ معلول طبيعت است ، يعنی همان چيزی را كه شما شرط می‏گيريد خود همان هم‏ باز معلول است ، پس باز اين سؤال زنده می‏شود كه چگونه طبيعت ثابت‏ علت اين تجدد قرب و بعدها شده است
اشكال : حكما مطلب را به اين شكل بيان نكرده اند كه طبيعت با تجدد مراتب قرب و بعد علت است برای حركت ، يعنی حركت را فقط در مرتبه‏ معلول بگيرند و تجدد مراتب قرب و بعد را در مرتبه علت ، يعنی دو چيز بگيرند جدا از يكديگر كه يكی به تمامه بر ديگری تقدم دارد ، بلكه اينها يك عليت متداخلی فرض می‏كنند ، يعنی می‏گويند طبيعت با قسمتی از مراتب‏ قرب و بعد علت است برای قسمتی از حركت ، و طبيعت باشطری از حركت‏ علت است برای شطری از قرب و بعد كه در واقع اينطور می‏شود كه قرب و بعد ، علت حركت می‏شوند با طبيعت ، و حركت هم علت قرب و بعد می‏شود با طبيعت . مثلا فرض كنيد اين سنگ كه از بالا حركت می‏كند ، خود سنگ با درجه ای از قرب و بعد علت است برای درجه ای از حركت ، بعد كه آن درجه‏ از حركت پيدا شد ، طبيعت با آن درجه از حركت علت است برای درجه‏ جديدی از قرب و بعد و باز طبيعت با اين درجه جديد از قرب علت است‏ برای حركت و همچنين . .
پاسخ : اينهم مشكلی را حل نمی كند . اولا هيچ فرق نمی كند كه مراتب قرب و بعد را يكسره در مرتبه علت بگيريم ، و همه مراتب حركت‏ را يكسره در مراتب معلول ، يا اينكه مراتبی از قرب را علت مرتبه‏ای از حركت ، و مرتبه‏ای از حركت را علت مرتبه‏ای از قرب و بعد بدانيم
اينرا ديگر مرحوم آخوند ذكر نكرده كه اساسا اين حرف نادرست است ، مثلا چه اولويتی در كار است كه حركت اين سنگ را شطر شطر بكنيم ، و بگوئيم‏ يك سانت اول حركت با قرب علت است برای آن قسمت از حركت در سانت‏ دوم ، حركت با سانت اول علت است برای درجه قرب دوم . اين تشطير كردن‏ اولويتی ندارد ، و اگر باشد بايد اينها را در آن واحد هم علت بدانيم و هم معلول و اين محال است ، يعنی بايد بگوييم طبيعت بانضمام مراتب قرب‏ و بعد علت است برای مراتب حركت باز همان طبيعت به انضمام مراتب‏ حركت علت است برای مراتب قرب و بعد ، و لازم می‏آيد مراتب حركت و مراتب قرب و بعد هم علت يكديگر باشند و هم معلول ، اين اولا [ كه اين‏ حرف اساسا باطل است ]
ثانيا : اين مراتب قرب و بعد چيست ؟ آيا طبيعت كه حركت می‏كند و می‏آيد به پايين ، دو كار صورت می‏دهد ؟ يكی حركت است ، و ديگری تجدد بخشيدن به مراتب قرب ؟ نه ، اين مراتب قرب همان مراتب حركت است و چيز ديگری نيست ، مثلا شما اگر حركت می‏كنيد آيا دو كار انجام می‏دهيد ؟ يكی اينكه حركت می‏كنيد به سوی مقصد و ديگر اينكه نزديك می‏شويد به مقصد ؟ يعنی دوكار در يك آن انجام می‏دهيد ؟ نه ، قرب و بعد امری نسبی هستند ، و وقتی شی‏ء حركت می‏كند و به سوی مقصد می‏رود ، دائما تجديد مكان می‏كند ، و اين مراتب مكان را وقتی با مقصد می‏سنجيم ، می‏گوئيم بعضی از اين‏ مراتب نزديكتر و بعضی دورتر است به مقصد . پس ما در حركتمان جز اينكه‏ مكان ها را طی می‏كنيم كار ديگری انجام نمی دهيم ، و از مراتب مكانهای طی‏ شده قرب و بعد انتزاع می‏شود ، پس قرب و بعد از معقولات ثانيه است ، مثل فوقيت و تحتيت و علت جدا از منشأ انتزاعشان نمی‏خواهند ( 1 )

پاورقی : 1 - اشكال : امر انتزاعی هم بالاخره يك حيثيتی می‏خواهد كه در مبدأش‏

پس اين مراتب قرب و بعد كه فرض كرده اند جز مراتب حركت چيز ديگری‏ نيست

پاورقی : > فوقيت ولو انتزاعی است ولی از مقولات است
استاد : آيا معنی حيثيتی می‏خواهد يعنی جدا از منشأ انتزاعش ؟ نه ، حيثيت جدا لازم نيست ، اگر جدا باشد كه انتزاعی نيست
اشكال : منشأ اگر خودش خشك و خالی باشد از كجايش [ مفهوم ] انتزاع‏ می‏شود
استاد : معنای انتزاع تحليل ذهن است يعنی اگر آن خاصيت كه منشأ انتزاع می‏شود جدا باشد ، ديگر انتزاعی نيست
اشكال : محال است كه ذهن بی‏خودی تحليل بكند
استاد : چطور است كه ذهن جنس و فصل را تحليل می‏كند ؟ آيا در خارج شی‏ء تجزيه می‏شود و يك قسمت آن جنس و قسمت ديگرش فصل است ؟ اشكال : بالاخره حيثيت دو تا است يكی بالقوه و ديگری بالفعل
استاد : درست است ، ولی حيثيت قوه و فعل كه باعث انتزاع جنس و فصل‏ می‏شود از هم جدا و انضمامی است يا اتحادی است ؟ اتحادی است ، يعنی به‏ تمام وجودش قوه است و به تمام وجودش فعليت است . آيا اين شی‏ء كه‏ حيوان است و ناطق است . نيمی از آن حيوان است و نيمی از آن ناطق ؟ نه‏ ، بتمامه حيوان است و بتمامه ناطق
اشكال : درباره مقوله اضافه چه می‏گوئيد ؟ استاد : قبلا هم گفتيم كه از مقوله اضافه اسمی بيش باقی نمانده است ، مثل چند مقوله ديگر ارسطوئی كه از مقوله بودن بيرون رفته‏اند . حاجی هم‏ تصريح می‏كند كه اضافه داخل در معقولات ثانيه است . البته شيخ و امثال‏ شيخ خواسته اند برای اضافه ما بازائی در خارج قائل شوند ولی مطلب اينجور نيست و مقوله اضافه در واقع مقوله نيست ، چون مقوله آنی است كه از ماهياتی حكايت كند و اگر ماهيت بخواهد باشد بايد از خودش ما بازاء داشته باشد ولی مقوله اضافه از خودش مابازاء ندارد ، از خودش كه‏ مابازاء نداشت تحليل ذهن است ، تحليل ذهن كه شد يك امر انتزاعی است‏ مثل ماهيت و وجود كه هر دو ما بازاء ندارند و يكی از اين دو ما بازاء دارند [ علی المسلكين كه آن كدام است ] و ديگری انتزاعی است ولی اگر بگوئيم هر دو ما بازاء دارند اصالت هر دو می‏شود كه هيچ‏كس نگفته است و محال است

لزوم فرض سلسله قرب و بعد بعنوان علت معده

اين مطلب را مرحوم آخوند در آخر كلامش گفته است ، در ابتداء می‏فرمايند : " فرض سلسلتين نعم العون علی توجيه الحركه ، ولی از ناحيه‏ علل معده نه از ناحيه علل موجبه " فرق علل معده و علل موجبه اينستكه علل‏ معده به ماده قابله قابليت می‏بخشد ، آمادگی می‏دهد ، و لذا می‏گويند : " العلة المعده مايلزم من وجوده و عدمه المعلول " يعنی چيزی است كه موجود می‏شود بعد هم معدوم می‏شود ولی به معلول آمادگی می‏بخشد ، نقشش ايجاد آمادگی است . ولی علت موجبه چيزی است كه معلول را ايجاد می‏كند ، وجود معلول از وجود آن ناشی شده است ، مثل آتش كه چوب را می‏سوزاند و چيزی‏ ديگر كه برای سوختن ، به چوب آمادگی می‏دهد . آتش علت موجبه است و آن‏ چيز علت معده
مراتب حركات اعم از اينكه ما آنرا يك سلسله بدانيم يا دو سلسله ، از نظر علت اعدادی فرض خوبی است و لازم هم هست ، يعنی جسمی كه حركت‏ می‏كند هر مرتبه ای از حركتش علت معده مرتبه ديگر است ، اعم از اينكه‏ يك سلسله بدانيم يا دو سلسله ، و لذا گفتيم همان آن اول كه طبيعت ، حركت را بوجود می‏آورد ، چرا در همان آن ، مرتبه آخر را بوجود نياورده‏ است ؟ علتش اينستكه علت تامه فراهم نيست چون يكی از اجزاء علت تامه‏ قابليت ماده است يعنی حركت در اين مكان مشروط به اينستكه قبلا حركت‏ مرتبه قبل حاصل شده باشد ، و هر درجه ای از حركت علت معده است برای‏ درجه ديگر اينرا ما هم قبول داريم ، ولی بحث در علت ايجابی است ، يعنی‏ آن چيزی كه به اصطلاح اصوليين نقشش نقش مقتضی است ، و اين مقتضی وقتی‏ شرائط حاصل شود اثر خودش را می‏بخشد ولو اينكه علت معده از بين رفته‏ باشد . ممكن نيست مقتضی با شرائط وجود داشته باشد و معلول وجود پيدا نكند . و لذا گفتيم اگر طبيعت ثابت باشد و علت حركت بشود ، لازمه‏ ثبات طبيعت اينستكه هر مرتبه از مراتب حركت كه وجود پيدا كند ، ثابت‏ باشد به ثبات طبيعت ، و ثبات حركت مساوی است با اينكه حركت حركت‏ نباشد
ثابت باشد نمی شود مطلب را توجيه كرد
خلاصه حرف آخوند اين شد كه [ اگر در علل موجبه فرض سلسلتين بكنيد ] ما نقل كلام به هر دو سلسله می‏كنيم ، در اول كه فرض يك سلسله شده بود گفتيم‏ كه اين سلسله از خارج كه نيامده است كه مقدم باشد بر سلسله حركتها ، و حالا هم كه شما قائل به تداخل شده ايد و می‏گوييد شطری از آن علت است‏ برای شطری از اين ، باز می‏گوييم ما كلاممان را يك جا می‏كنيم و می‏گوييم‏ همين سلسلتين متداخل و متشافع آيا بأسرها معلول طبيعت هستند يا نيستند ؟ قهرا معلول طبيعت هستند ، باز يعودالكلام من رأسه . يعنی اگر متجدد بالذاتی در كار نباشد همين سلسلتين متشافع را از كجا می آوريد ؟

مشابهت تشطير حركت با تكثير واسطه ها در برهان طرف و وسط

بعد ايشان می‏فرمايند اين مطلب به آنچه كه در برهان وسط و طرف بر بطلان‏ تسلسل آورده می‏شود شبيه است . در برهان وسط و طرف كه بر بطلان تسلسل در علل ايجادی آورده می‏شود گفته می‏شود مثلا اگر معلولی داشته باشيم به نام‏ الف و اين معلول علتی داشته باشد به نام ب ، و اين ب هم علتی داشته‏ باشد به نام‏ج ، اولی معلول است و علت نيست ، دومی هم معلول است و هم‏ علت ، سومی علت است و معلول نيست ، آيا در اينجا ممكن است كه وسط باشد و طرف نداشته باشد ؟ يعنی دومی خاصيت معلوليت و عليت را داشته‏ باشد ، ولی طرف [ هردو يا يكی را ] نداشته باشد ؟ نه ممكن نيست ، زيرا اين وسط كه هم معلول است و هم‏ علت بايد طرفی داشته باشد كه آن علت باشد و طرفی هم داشته باشد كه‏ معلول باشد . اين مطلب در موارد كم واسطه خيلی روشن است ، حالا اگر ما به جای يك واسطه ده و صد و هزار بلكه ميليارد واسطه داشته باشيم ، باز مطلب همين است و همه در خاصيت وسطيت مانند يكی هستند ، چون قاعده " معلول المعلول معلول " همه اين وسطها را معلول علت اول ( ج ) می‏كند
در اينجا مرحوم آخوند حرفش اينستكه نه دو سلسله بلكه اگر هزار سلسله‏ هم فرض بكنيم بالاخره بايد منتهی شود به متغير بالذات ، همين طور كه در برهان وسط و طرف يك واسطه با هزار واسطه فرق نمی كند . اين سلسله ای كه‏ شما می‏آييد فرض می‏كنيد ، دو سلسله فرض می‏كنيد و می‏خواهيد حركات را با سلسله ديگر توجيه بكنيد ، چون حكم سلسله حركت در آن سلسله ديگر هم جاری‏ است ، مانند سلسله حركت می‏شود ، و اگر به جای دو سلسله هزار سلسله هم‏ فرض بكنيد باز همه معلول طبيعتند ، و در حكم سلسله واحد هستند ، همه چون‏ متغير هستند طبيعت هم بايد متغير باشد

اعتراض مرحوم جلوه بر توجيه ربط متغير به ثابت در فلسفه آخوند :

در اينجا يكی از دشوارترين مباحث اسفار ، يعنی مبحث ربط متغير به‏ ثابت مطرح می‏شود . در اين مبحث ، بعضی از فلاسفه ای كه بعد از آخوند آمدند اساسا حرف ايشان را قبول نكردند و بسياری هم سكوت كردند ، و بعضی‏ ها هم كه دفاع كردند ، شايد دفاعشان خالی از خدشه و مناقشه نباشد ، و عده‏ ای هم خواستند اساسا حرف مرحوم آخوند را در اينجا رد بكنند . يكی از كسانی كه در فلسفه تابع بوعلی است و نظر خوبی به فلسفه ملاصدرا نداشته‏ است ، مرحوم ميرزا ابوالحسن جلوه ( 1 ) است . ايشان بيشتر به فلسفه شيخ‏ اعتقاد داشته است و كوشش

پاورقی : 1 - در حدود اوائل اين قرن در تهران بوده و استاد اساتيد فلاسفه معاصر بشمار >

دادند . مرحوم جلوه دو تا رساله كوچك دارد كه يكی تعليقه‏ايست كه بر بحث حركت جوهريه اسفار زده است ، در يكجا تحت عنوان حركت جوهريه‏ بحث كرده است ، و در يكجا تحت عنوان ربط حادث به قديم

می كنيم ، و جواب او را در جای خودش به روشنی خواهيم داد ( 1 )

پاورقی : 1 - [ مرحوم آخوند در پايان فصل ( 20 ) می‏گويد : تجدد متجددات به امری‏ كه حقيقت و ذات آن متبدل و سيال است ، برمی‏گردد و اين امر جز طبيعت‏ نيست ، مرجع آنها عقل و نفس و اعراض و خود حركت نيست . . . و اما نفس الحركة فقد علمت أنه لاهوية لها الا تجدد امر و تغيره لاالمتجدد ، فهی‏ نفس التجدد لاالذی بها التجدد . . . ] با همين عبارت بطور اجمال مرحوم‏ آخوند جواب امثال مرحوم جلوه را می‏دهند و می‏گويند حركت تجدد بالذات‏ نيست ، ما نيازمنديم به يك متجدد بالذات . بهمين دليل است كه در اول‏ " حكمةالمشرقية " مكررا گفت ، اعلم أن الحركة هی نفس متحركية الشی‏ء لاما به يتحرك ، و اصرار داشت بگويد كه حركت متحركيت است نه متحرك ، تجدد است نه متجدد ، البته بعدا خواهند گفت كه اگر حركت حركت جوهريه‏ باشد در عين اينكه تجدد هست ، متجدد هم هست و اين مطلبی است كه علامه‏ طباطبائی خيلی روی آن تأكيد دارند ، اما حركات عرضيه تجددند نه متجدد و ما نيازمنديم به متجدد بالذات

فصل ( 20 ) فی اثبات الطبيعة لكل متحرك و انها هی المبدأ القريب لكل

حركة سواء كانت الحركة طبيعية او قسرية او ارادية

أما اذا كانت الاولی فظاهر أن فاعلها الطبيعة ، وأما اذا كانت قسرية فلان القاسر العلة المعدش ، والمعد علة بالعرض ولذلك يزول القسر والحركة غير منقطعة بعد . و أيضا لابد من انتهاء القواسر الی الطبيعة أوالارادش ، و أما اذا كانت ارادية فان النفس انما تحرك الجسم باستخدام الطبيعة ، و كثير من اولی البحث و ان زعموا أن النفس هی الفاعلة القريبة للحركات‏ المنسوبة الی الارادش لكن التحقيق ان المبدأ القريب لها بعد تحقق التخيل‏ والارادش والشوق هوالقوش المحركة للعضلة والاوتار والرباطات ، و تلك‏ القوش هی بعينها طبيعة تلك الاعضاء والالات جعلت مطيعة اياها ، لانها منبعثة عن النفس علی الاعضاء لتدبير البدن بواسطتها ، و نحن نتيقن‏ بالوجدان فضلا عن البرهان أن الامر المميل للجسم والصارف له من مكان الی‏ مكان أو من حالة الی حالة لايكون الاقوش فعلية قائمة به ، و هی المسماش بالطبيعة
فالمبدأ القريب للحركة الجسمية قوش جوهرية قائمة بالجسم اذالاعراض‏ كلها تابعة للصورش المقومة وهی الطبيعة ، و لهذا عرفها الحكماء بأنها مبدأ أول لحركة ماهی فيه و سكونه بالذات لابالعرض ، و قد برهنوا أيضا علی أن كل ما يقبل الميل من خارج فلابد و أن يكون فيه ميل طباعی ( 1 ) ، فثبت أن مزاول الحركة مطلقا لايكون الاطبيعة ، وقد علمت أن مباشر الحركة أمر سيال متجدد الهوية ، ولو لم يكن سيالا متجددا لم يمكن صدور هذه‏ الحركات الطبيعية عنه لاستحالة صدورالمتجدد عن الثابت

[ اعتراف الشيخ بأن المحرك طبيعة متغيرش ]

والحكماء كالشيخ الرئيس و غيره معترفون بأن الطبيعة مالم يتغير لايمكن‏ أن تكون علة الحركة الا أنهم قالوا لابد من لحوق التغير لها من خارج ( 2 )

پاورقی : 1 - بعضی از آقايان سؤال كرده اند كه : آيا ما دليلی داريم كه داريم كه‏ در هر جسمی بايد طبيعتی وجود داشته باشد ؟ و به تعبير ديگر هر جسمی بايد صورت نوعيه ای داشته باشد ؟ به عقيده حكمای ما جسم مطلق وجود ندارد ، يعنی جسمی كه متعين به صورتی از صور نوعيه نباشد و خود جسميت منوع آن‏ باشد ، محال است . آيا اگر چنين جسمی داشته باشيم می‏شود از خارج بر آن‏ حركتی وارد كرد يا نه ؟ معتقدند كه هر چيزی كه ميلی از خارج بپذيرد بايد مبدأ ميلی در درون خود داشته باشد . ولی آيا اين عقيده درست است يا نه‏ بعدا بحث می‏شود ، و در اينجا فقط اشاره ای می‏كنند
2 - بوعلی نيز قبول دارد كه " علةالمتغير . . . " و قبول دارد كه‏ علت حركت جسم ، طبيعت جسم است ، و حتی اين را قبول دارد كه برای آن‏ علت كه طبيعت باشد اگر تغييری پيدا نشود نمی تواند منشأ حركت باشد ، يعنی جسمی كه حركتی را به وجود می‏آورد بايد در خود آن جسم هم تغييری پيدا بشود ، ولی بوعلی می‏گويد : آن تغييری كه در جسم پيدا می‏شود يك سلسله‏ تغييرات عرضيه است نه ذاتی . مثلا اگر سنگی از بالا به پائين رها شود طبيعت سنگ علت اين حركت است ، و خود اين طبيعت اگر ثابت باشد نمی‏ تواند اين حركت را به وجود بياورد ، بايد طبيعت سنگ هم متغير باشد ولی‏ چگونه متغير باشد ؟ آن تغيير را هم يك تغيير عرضی فرض می‏كند يعنی يك‏ تغييری از خارج بر جسم وارد می‏شود . >

كتجدد مراتب قرب و بعد من الغاية المطلوبة فی الحركات الطبيعية ، وكتجدد أحوال اخری فی الحركات القسرية ، و كتجددالارادات والاشواق‏ الجزئية المنبعثة عن النفس علی حسب تجدد الدواعی ( 3 ) الباعثة لها علی‏ الحركة

پاورقی : > مثلا سنگ مذكور الان در يك درجه از قرب به مركز است ، در اين مرحله‏ منشأ می‏شود برای درجه اول از حركت ولی همين درجه درجه اول حركت به نوبه‏ خود يك درجه ديگری از حركت را به وجود می‏آورد كه حالت جديدی برای جسم‏ است . پس جسم در حالت اول علت است برای حركت در مرتبه اول ، و در حالت دوم علت مرتبه دوم ، و آن نيز علت مرتبه سوم . . . در همين جاست‏ كه مرحوم آخوند در سربزنگاه مطلب می‏گويد : چنين چيزی محال است ، اين‏ امر تا برنگردد به يك تجدد ذاتی ، اين تجدد مراتب قرب و بعد ، كاری‏ صورت نمی دهد و مشكلی حل نمی شود
پس شيخ اين اصل را قبول دارد كه مبدأ حركتهای عرضی طبيعت است ، و تا در طبيعت تغييری پيدا نشود نمی تواند منشأ حركات باشد ولی تغييرات‏ عرضی را كافی می‏داند
3 - امروزه بحثی مطرح است كه در اصول هم طرح شده كه آيا در اعمال‏ ارادی مثل اينكه اراده می‏كنيم به مكانی برويم آيا با يك اراده اين كار انجام می‏شود يا اراده ها متكثر است ؟ مثلا به عدد قدمها ، ولی تكثر و تعدد اراده ها در شعور آگاه من نيست . بعضی می‏گويند : همان يك اراده‏ اول كافی است كه قدمها را برداريم و به مقصد برويم ، زيرا در حال حركت‏ كارهای ديگر می‏كنيم مثلا حرف می‏زنيم و اگر بنا بود مرتب اراده كنيم كار ديگر نمی توانستيم انجام دهيم
اما شيخ و امثال شيخ اين مطلب را قبول ندارند و حق هم با آنهاست ، چون اراده های تازه ای پيدا می‏شود ولی لزومی ندارد كه انسان به آنها توجه‏ داشته باشد . فرق است ميان تجدد اراده ، و شوق و توجه داشتن به آن . به‏ قول امروزی ها شعور است ولی شعور ناآگاه . لذا شيخ در اينجا می‏گويد : من‏ كه حركت می‏كنم و علت حركت هستم در من دائما تغيير پيدا می‏شود ولی‏ تغييری عرضی ، يعنی اراده كه يك صفت نفسانی است برای من مرتب متجدد می‏شود و مرتب اراده ای علت حركتی ، و حركتی علت اراده ای می‏شود و ادامه پيدا می‏كند
اين مطلب در روانشناسی امروزه مطرح است و نظر آنها با فلاسفه ما فرق‏ می‏كند >

أقول : ما ذكروه ( 4 ) غير مجد فی صحة ذلك فان تجدد هذه الاحوال و تغيرها فی آخرالامر ينتهی لامحالة الی الطبيعة لما قد عرفت من انتهاء القسر الی الطبيعة ، و علمت أن النفس لاتكون مبدأ الحركة الاباستخدام‏ الطبيعة ، فالتجددات بأسرها منتهية الی الطبيعة ، معلولة لها ، فتجدد ماهی مبدأ له يستدعی تجددها ألبتة
فان قيل : انهم صححوا استناد التغير كالحركة الی الثابت كالطبيعة علی‏ زعمهم بأن أثبتوا فی كل حركة سلسلتين : احداهما سلسلة أصل الحركة ، والاخری سلسلة منتظمة من أحوال متواردش علی الطبيعة كمراتب قرب و بعد من‏ الغاية ، قالوا : فالثابت كالطبيعة مع كل شطر من احدی السلسلتين علة لشطر من الاخری و بالعكس ، لا علی سبيل الدور المستحيل كما ذكروا فی ربط الحادث با لقديم

[ عدم تمامية ما قيل فی وجه ربط الحادث بالقديم ]

أقول : هذا الوجه غير كاف فی استناد المتغير الی الثابت و ارتباط الحادث بالقديم ، فان الكلام ( 5 ) فی العلة الموجبة للحركة لافی العلة المعدش لها ، ولابد

پاورقی : > كه البته دو جور تفسير است . می‏گويند : انسان يك كاری را كه بلد نيست و می خواهد انجام دهد بايد خيلی حواسش را جمع كند و آن كار شش‏ دانگ حواسش را اشغال می‏كند ، ولی هر چه كه آن كار را تكرار كرد توجهش‏ در دفعات بعد كمتر می‏شود و بی تأملتر و با توجه كمتری آن را تكرار می‏كند تا به جائی می‏رسد كه به طور اتوماتيك و بدون توجه آن را انجام می‏دهد
امروزه می‏گويند : هر چه كه ملكه و عادت بيشتر شود از حوزه شعور بيرون‏ می‏آيد و وارد به حوزه كارهای طبيعی می‏شود ، و طبيعت ، بدون شعور آن را انجام می‏دهد . ولی فلاسفه می‏گويند : چون كاملتر می‏شود اين جور است كه‏ انسان توجه ندارد يعنی بی توجهی به كار مورد عادت از كثرت آگاهی است
ولی حرفهائی كه امروزی تر است ، عقيده فلاسفه را تأييد می‏كند كه می‏گويند : آگاهی هست ولی توجه به آگاهی نيست ، يعنی نظريه شعور ناآگاه
4 - يعنی آنچه گفته شده كه طبيعت به كمك قرب و بعد علت است برای‏ حركات
5 - از ظاهر كلام چنين خيال می‏شود كه فقط جواب " ان قيل " است در صورتی كه >

فی كل معلول من علة مقتضية ، ففرض السلسلتين نعم العون علی وجود امور مخصصة ( 6 ) لاجزاء الحركة العارضة للمادش المستعدش لها ، وكلامنا فی العلة الموجبة لاصل الحركة ، فان الحركة معلولة ، و كل معلول لابد له من موجب‏ لاينفك ولايتأخر عنه زمانا ، ولو كان كل من السلسلتين علة للاخری يلزم تقدم‏ الشی‏ء علی نفسه ، ولا مخلص عن هذا الا بأن يذعن بأن الطبيعة جوهر سيال‏ انما نشأت حقيقتها المتجددش بين مادش شأنها القوش والزوال ، و فاعل محض‏ شأنه الافاضة والافضال ، فلايزال ينبعث عن الفاعل أمر و ينعدم من القابل ، ثم يجبره الفاعل بايراد البدل علی الاتصال
و أيضا من راجع الی وجدانه فی حال السلسلتين معا بجميع أجزائهما ولا محالة أنهما جميعا متأخرتان فی وجود هما عن وجود الطبيعة علم أن الكلام فی‏ لحوقهما معا بأمر ثابت عائد من رأس ، من أنهما من أين حصلتا بعد مافرض‏ الاصل ثابتا والاعراض تابعة ؟ و هذا علی قياس ماذكر فی البرهان المسمی‏ بالوسط والطرفين علی بطلان اللاتناهی فی تسلسل العلل ، من أنه اذا كان جميع‏ الاحاد ما سوی الطرف الاخير أوساطا من غير أن يكون لها طرف أول فمن أين‏ حصلت تلك السلسلة ؟ فهكذا نقول ههنا : اذا لم يكن ههنا وجود أمر شأنه‏ التجدد والانقضاء لذاته ، فمن أين حصلت المتجددات سواء كانت سلسلة واحدش أو سلاسل ؟ و مم حصل تجدد السلسلتين ؟ علی أن مراتب القرب والبعد التی فرضوها سلسله اخری هی ليست غير نفس‏ الحركة فان تجدد القرب والبعد ليس أمرا غيرالحركة جعلا وجودا ، فقد وضح‏ أن تجدد المتجددات مستند الی أمر يكون حقيقته و ذاته متبدلة سيالة فی‏

پاورقی : > اين جور نيست و به اصل مطلب هم می‏خورد و شامل آن جائی كه يك سلسله‏ را بتمامه علت سلسله ديگر بدانيم هم می‏شود
6 - " مخصصة " يعنی " مرجحة " يعنی همان چيزی كه به معلول آمادگی‏ می‏دهد

ذاتها و حقيقتها و هی الطبيعة لاغير ( 7 ) ، لان الجواهر العقلية هی فوق‏ التغير والحدوث ، وكذا النفس من حيث ذاتها العقلية ، و أما من حيث‏ تعلقها بالجسم فهی عين الطبيعة كما سيجی‏ء ، و أما الاعراض فهی تابعة فی‏ الوجود لوجود الجواهر الصورية

[ عدم امكان كون التجدد ذاتيا للحركة ]

و أما نفس الحركة ( 8 ) فقد علمت أنه لاهوية لها الاتجدد أمر و تغيره‏ لاالمتجدد فهی نفس نسبةالتجدد لاالذی بها التجدد

پاورقی : 7 - ممكن است كسی بگويد كه : شما فقط ثابت كرديد كه يك امر متجددالذات داريم ، از كجا كه آن طبيعت است ؟ پاسخ می‏دهد كه : با يك‏ سبر و تقسيم ، آنچه كه در عالم هست يا جوهر است و يا عرض ، اعراض كه‏ گفتيم همه منتهی می‏شوند به جوهر ، جوهرها يا مجردند يعنی تعلق به ماده‏ ندارند و يا دارند ، در صورت دوم يا ماده است و يا صورت و يا جسم و اگر هم غير مادی باشد يا اضافه و تعلقی به ماده دارد يا ندارد ، اگر ندارد عقل ، و اگر داشته باشد نفس است ، به حصر عقلی بيش از اين نمی‏ توان گفت ، و چون چيزی غير از طبيعت ممكن نيست متغير بالذات باشد پس‏ متغير بالذات طبيعت است
8 - در اينجا مرحوم آخوند جواب امثال مرحوم جلوه را با همين كلمه " واما نفس الحركة . . . " می‏دهد و می‏گويد : حركت ، تجدد بالذات است‏ ولی متجدد بالذات نيست ، و ما نيازمنديم به يك متجدد بالذات ، اين‏ است كه در اول " حكمةالمشرقية " مكرر گفت : " اعلم ان الحركة هی‏ نفس متحركية الشی‏ء لاما به يتحرك " و اصرار دارد بگويد : حركت‏ متحركيت است نه متحرك ، تجدد است نه متجدد ، البته بعد خواهد گفت كه‏ : اگر حركت حركت جوهريه باشد در عين اينكه تجدد است متجدد هم هست . و اين مطلبی است كه آقای طباطبائی خيلی روی آن اصرار دارند ، و اما حركات‏ عرضيه تجددند نه متجدد ، و ما نيازمنديم به متجدد بالذات

فصل 21 فی كيفية ربط المتغير بالثابت

( فصل 21 ) كيفيت ربط متغير به ثابت ( 1 )

در بحث‏های قبل گفته شد كه در عالم يك سلسله تغييرات وجود دارد ، و اين تغييرات معلل به يك سلسله علل هستند ، و آن علل بايد متغير باشند تا اين تغييرات را بوجود بياورند ، و چون علت مباشر تغييرات طبيعت ، خود طبيعت است ، صور جوهريه است ، پس ناچار بايد خود اين صور جوهريه‏ متغير باشد
در اينجا اين سؤال پيش می‏آيد كه خود آن علتهای طبيعت چطور می‏شود متغير نباشد ؟ و اگر آنها هم متغير باشند بايد طبق قاعده " علةالمتغير متغير " علت آنها نيز متغير باشد و همچنين بايد بطور غير متناهی به يك‏ سلسله علل متغير برسيم كه اصلا به يك علت ثابت منتهی نشود . براهين‏ تسلسل اين را باطل می‏كند ، اين اشكالی است كه در اينجا پيدا می‏شود
جواب می‏دهند كه متغير آنوقت نيازمند است به علت ، آنهم علتی كه مثل‏ خودش متغير باشد ، كه آن تغير صفت ذاتی متغير نباشد ، اما اگر تغير صفت ذاتی متغير شد ، به يك اعتبار می‏توانيم بگوييم نيازی به علت نيست‏ ، و به تعبير ديگر می‏توانيم بگوييم نيازی به علت متغير نيست ، بلكه‏ ثابت می‏تواند علت متغيری باشد كه تغيير صفت ذاتی او است . اكنون اين‏ دو اعتبار را تشريح كنيم و ببينيم مقصود از اين دو اعتبار چيست ؟

فقدان محرك در حركت ذاتی يا ثبات علت در متغير بالذات

اگر متحركی باشد كه حركت صفت ذاتی آن باشد ، اگر خود حركت را بخواهيم معلول حساب بكنيم و ببينيم علت اين حركت چيست ، جواب‏ اينستكه حركت در اينجا علت نمی خواهد چون ذاتی است ، و الذاتی لايعلل
ولی اگر بحث از علت خود متغير باشد نه تغيير آن ، و گفته شود متغير نيازمند به علت متغير است ، جوابش اينستكه اين اصل در متغيرهايی است‏ كه تغييرشان ذاتی نباشد ، اما متغيرهای ذاتی احتياج به علت متغير ندارند بلكه ثابت هم می‏تواند علت آنها باشد
مقصود از حركت ذاتی بايد روشن شود . يك وقت می‏گوييم حركت جوهريه در مقابل حركت در اعراض ، و يك وقت می‏گوييم حركت ذاتی در مقابل حركت‏ عارضی ، فرق ايندو بايد درست روشن شود

" علةالمتغير متغير " در حركت ذاتی جاری نيست :

مقصود از حركت عارضی حركتی است كه از حاق ذات متحرك انتزاع نمی شود ، بلكه مانند يك امر خارج از ذات متحرك ، بايد به آن ملحق شود . مثلا جسم كه يك حركت أينی يا كمی انجام می‏دهد ، اين حركت عارضی است برای‏ متحرك ، متحرك در مرتبه قبل از تحرك هويت و تحققی دارد و در مرتبه‏ بعد از تحققش حركت به آن ملحق می‏شود ، اين حركت حركت عارضی يا زايد بر ذات ناميده می‏شود ، اين حركت است كه علت می‏خواهد و علتش هم بايد متغير باشد
اما حركت ذاتی ، حركتی است كه متحرك قطع نظر از حركت ، هويتی ندارد و حركت در مرحله بعد از تحقق به آن ملحق نمی شود ، بلكه از حاق ذات آن‏ انتزاع می‏شود . البته نه از ماهيت بلكه از حاق وجودش انتزاع می‏شود ، يعنی نحوه وجود نحوه سيلانی است نه اينكه وجودش غير از حركت باشد و حركت بخواهد به آن ملحق شود ، بلكه مثل زوجيت و اربعه است ( 1 )
حرف مرحوم آخوند اينستكه آن حركتی نيازمند به علت است ، يا متحركی‏ نيازمند به علت است كه آن حركت خارج از ذات متحرك باشد مثل حركات‏ عرضی ، اما حركتهای ذاتی كه به يك اعتبار متحرك و حركت يكی است ، در آنجا همان علت ايجادی متحرك علت حركت هم هست ، چون حركت در اينجا با متحرك در خارج دو چيز نيست ، بلكه از قبيل وحدت است با شی‏ء
وحدت مفهوما با اشياء مغاير است ولی آيا اين شی‏ء ابتداء موجود می‏شود بعد وحدت مثل يك شی‏ء خارجی به آن اضافه می‏شود ؟ يا وحدت از حاق ذات‏ آن انتزاع می‏شود ؟ دومی درست است
پس جواب اشكال اين شد كه " علةالمتغير متغير " در حركات ذاتی كه‏ از ذات شی‏ء انتزاع می‏شود جاری نيست و مربوط به حركات عارضی است كه‏ تغيير زايد بر ذات شی‏ء باشد
در اينجا اين سؤال پيش می‏آيد كه در حركات ذاتی درست است كه نفس‏ تغيير ، علت مستقل نمی خواهد و علت تغيير همان علت مفيض متغير است‏ ولی آيا در همين علت ، بحكم اينكه موجد شی‏ء متغيری است ، اصل " علة المتغير متغير " نمی آيد و تغيير علت را ايجاب نمی كند ؟ مرحوم آخوند به اين سؤال هم چنين پاسخ می‏دهند كه : نه ، در علت ايجابی‏ و مفيض شی‏ء متغير هم اين اصل جاری نيست ، زيرا كه مفيض ، تغيير را افاضه نمی كند ، بلكه مفيض اصل شی‏ء است كه تغيير از آن انتزاع می‏شود ، به عبارت

پاورقی : 1 - امروزيها هم گاهی از حركت ذاتی می‏زنند ، ولی حرف آنها اينستكه‏ همان حركت عارضی ما را می‏خواهند ذاتی بنامند ، مثلا می‏گويند حركت در اين‏ كه جسم انجام می‏دهد ، لازمه جسم است . و حال آنكه حركت در أين عارضی و زايد بر حقيقت جسم است و ممكن نيست لازمه جسم باشد . اگر چيزی ملحق شده‏ باشد و عين ذات شی‏ء نباشد به اين معنا است كه جسم آنرا قبول می‏كند و قبول كردن جسم آنرا ، نيازمند به فاعل است كه حركت را به آن بدهد ، پس‏ ذاتی نيست و عارضی است . ولی اگر حركت ذاتی می‏گوييم مقصود چيزی است‏ كه از خارج به جسم وارد نشده باشد
ديگر ، علت تغيير نمی دهد متغير را بلكه ايجاد می‏كند متغير را .

علت‏ ايجاد می‏كند ذاتی را كه تغيير از آن انتزاع می‏شود . يك وقت علتی داريم‏ كه كار علت متغير كردن و متحرك ساختن است ، اين علت است كه مانند خود حركت بايد متحرك باشد ، اما علتی كه كار آن علت ايجاد تغيير نيست‏ ، بلكه آن جهتی كه مربوط به علت و منتسب به آنست ، ايجاد ذات و ايجاب آن است ، كه از آن ذات حركت انتزاع می‏شود ، در اينجا علت‏ افاضه نمی كند تغيير آنرا بلكه حقيقت وجود آنرا افاضه می‏كند
مرحوم آخوند می‏گويد حرف ما در حركت جوهريه نظير حرفی است كه ديگران‏ درباب ربط متغير به ثابت می‏گفتند و رابط را زمان ، كه از حركات فلك‏ انتزاع می‏شود می‏دانستند . آنها می‏گفتند علت ذات زمان را افاضه می‏كند كه‏ افاضه او ، ملازم است با امتداد داشتن ، نه اينكه ذاتی را اول افاضه‏ می‏كند و بعد به آن امتداد می‏دهد ، بلكه ذاتی را افاضه می‏كند كه عين‏ امتداد است
معنای متجدد بالذات هم اين است كه ذاتی ايجاد بشود كه وجودش عين‏ تجدد باشد ، نه ذاتی كه وجودش غير تجدد باشد ، بعد بخواهيم تجددی به آن‏ ذات بدهيم . وقتی كه يك شی‏ء نسبتش با علتش نسبت ايجاد شد ، ديگر در اين چنين نسبتی مراتب و امتداد و اين حرفها معنی ندارد ، يعنی نسبت‏ وجود سيال به علتش مانند نسبت يك شی‏ء ثابت است ، علت آن فقط ايجاد می‏كند يك شی‏ء را ( 1 )

تقسيمات وجود نسبی است ، هر متغيری ثابت نيز هست

در اينجا مرحوم آخوند يك مطلب ديگری را مطرح می‏كند و آن اينكه : مسأله ثبات و تجدد نظير قوه و فعليت است ، نظير وحدت و كثرت است
ما يك

پاورقی : 1 - سؤال : چه مانعی دارد علت حركت اراده خداوند باشد بعد از خلق‏ متحرك ؟ استاد : وقتی ثابت كرديم كه علت مباشر خود طبيعت است ديگر جای اين‏ حرف نيست . اراده خداوند درست است كه علت است ولی در طول علتهای‏ طبيعی نه در عرض آنها ، چون اگر در عرض باشد با قدوسيت منافات دارد

سلسله امور داريم كه در عين اينكه در مقابل يكديگر قرار می‏گيرند در عين‏ حال احدالمتقابلين شامل آن ديگری هم هست ، ( اين از حرفهای خوبی است كه‏ مرحوم آخوند فرموده ، و علامه طباطبائی خيلی روی اين جهت تكيه دارند )
تقسيمات وجود برخلاف تقسيمات ماهيت است . در تقسيمات ماهيت اگر مقسمی داشته باشيم و دو قسم ، هيچ كدام از قسمتها شامل قسم ديگر نمی شود ولو باعتبار . مثلا اگر گفتيم حيوان يا ناطق است يا غير ناطق ، اين يك‏ تقسيم مطلق است نه نسبی و هيچكدام از اين دو شامل ديگری نمی شود ، ولی‏ تقسيمات وجود هميشه يك تقسيم نسبی است . در عين اينكه تقسيم می‏شود به‏ دو قسم ، هر يك از دو قسم به اعتباری شامل ديگری می‏شود . مثلا می‏گوييم‏ الوجود اما ذهنی و اما خارجی ، خارجی آنستكه يترتب عليه الاثار ، و ذهنی‏ آنست كه لايترتب عليه آثار يعنی آثار ماهيت ، ولی وقتی ما اين دو وجود را به اين دو تعريف ( يترتب . . . لايترتب ... ) تعريف می‏كنيم می‏بينيم‏ اين تعريف بطور نسبی درست است نه بطور مطلق ، يعنی نسبت به آن ماهيتی‏ كه در ذهن آمده مطلب از همين قرار است كه لايترتب عليه الاثار ، ولی از جنبه ديگر وجود مساوی با ترتب آثار است ، مگر ممكن است وجودی بی ترتب‏ اثر باشد ؟ لذا بر وجود ذهنی هم آثار مترتب است ولی نه آثار ماهيت به‏ ذهن آمده، بلكه آثار ديگر، چون وجود ذهنی با مقايسه به وجود خارجی ، وجود ذهنی است ولی بدون مقايسه با آن، خودش وجود خارجی است، و آثار وجود بر آن مترتب می‏شود
مثال ديگر : وقتی بگوييم " الوجود اما بالقوه و اما بالفعل " ، وجود بالقوه را تعريف می‏كنيم كه يك وجودی است كه ممكن است آثار بر آن‏ مترتب بشود و وجود بالفعل را تعريف می‏كنيم كه آن وجودی است كه آنچه در مرحله امكان بوده ، بفعليت رسيده ، در اينجا هم باز تقسيم مطلق نيست و نسبی است زيرا هر وجود بالقوه‏ای نسبت به وجود بالفعل بالقوه است ، ولی‏ در بالقوه بودنش ديگر بالقوه نيست بلكه بالفعل است . پس يكی از اين‏ دو قسم به اعتباری شامل قسم ديگر می‏شود ، و اين بدان جهت است كه اين‏ تقسيمات همه مقايسه ای و نسبی است
تقسيم وجود به واحد و كثير نيز چنين است ، و هر كثيری با مقايسه با واحدی كه قسيم آن قرار گرفته كثير است ، وگرنه با مقايسه با شی‏ء ديگر واحد است ، مثلا عشره در مقابل واحد كثير است ولی هر عشره ای به اعتبار يك عشره ، نه بيشتر بودن ، واحد است
عين اين مطلب در ثبات و تجدد هم هست ، و جواب اشكال در همين جاست‏ ، يعنی موجود تقسيم می‏شود به متجدد و ثابت ، می‏خواهيم ببينيم اين تقسيم‏ مطلق است يا نسبی ؟ يعنی هر چه كه متغير شد بطور مطلق متغير است ، نسبت به همه چيز متغير است ؟ يا هر متغيری از يك لحاظ متغير است ، از يك لحاظ ديگر ثابت است ؟ حتما دومی درست است و اين تقسيم نسبی است‏ و متغير كه از لحاظی متغير است ، در تغيير خودش ديگر متغير نيست و ثابت است . پس هر حركتی و هر تغييری دو جنبه دارد و نمی تواند دو جنبه‏ نداشته باشد ، همچنانكه هر وجود ذهنی دارای دو جنبه است ، هر تغييری هم‏ اگر نسبت اجزائش را با يكديگر در نظر بگيريم ، تغير و تجدد است ، ولی‏ هر تغيری در عين حال دارای يك نحوه ثباتی است ، و موجود ثابت باعتباری‏ شامل متغير هم می‏شود
آنچه را كه فاعل افاضه می‏كند ، آيا وجود نسبی را افاضه می‏كند يا وجود مطلق را ؟ قهرا وجود فی نفسه را نه وجود اضافی و نسبی را ، مثلا در قوه و فعل ، فعليتی را افاضه می‏كند كه آن فعليت با قياس به چيز ديگر قوه‏ آنست ، نه اينكه وجود بالقوه را افاضه كند ، چون قوه يعنی عدم و عدم‏ قابل افاضه نيست . پس رابطه متغير بالذات با علت ، رابطه ثابت با ثابت است ، نه رابطه متغير با ثابت ( 1 )

پاورقی : 1 - اين حرف مرحوم آخوند حرف بسيار بسيار اساسی و عميقی است كه‏ آنهايی كه بعد از آخوند آمدند غالبا بگوشه ای از كلمات آخوند توجه فوق‏ العاده كردند ، از آن جمله مرحوم ملاعلی نوری اصفهانی است كه معاصر ميرزای قمی بود و معاصر سيد محمد باقر حجةالاسلام معروف به شفتی بود ، ايشان حواشی ای دارد بر اسفار كه در اغلب آن حواشی همين مطلب گنجانده‏ شده است و اين مطلب بيش از همه مطالب نظرش را جلب كرده و بيش همه‏ آنرا شكافته است

عالم نسبت به ما متغير است ، ولی عالم نسبت به ماوراء خودش كه محيط به آنست چنين نيست ، مثل يك حقيقت است دارای دو رويه ، رويه ثبات و رويه تغيير ، رويه تغير و تجدد همان رويه طبيعی عالم است ، رويه زمانی‏ عالم است ، و نيز رويه ثباتی دارد كه آن رويه غيرطبيعی و غيرزمانی است‏ ، به عبارت ديگر رويه دهری عالم . اين كه می‏گويند : " المتفرقات فی‏ سلسلةالزمان مجتمعات فی و عاءالدهر " معنايش اين نيست كه اموری كه در زمان متفرقند می‏آيند آنها را در دهر می‏چينند و روی همديگر می‏ريزند
منظور اينستكه اشيا كه با يكديگر متفرق هستند يكی در صدهزار سال پيش و يكی در امروز ، همين وجود اينها كه به اصطلاح وجود فرقی است در يك جای‏ ديگر وجودشان جمعی است ، يعنی هم زمان با يكديگرند و با هم معيت دارند . اگر قيامت " يوم الجمع " است به اين اعتبار است ، يعنی واقعا همه‏ حقايق آنجا جمع هستند
خلاصه بحث : اشكال اين بود كه اگر " علة المتغير متغير " باشد ، بايد سلسله بی نهايت باشد و گفتيم اين اشكال هم به ملاصدرا وارد است و هم به‏ بوعلی جوابی كه مرحوم آخوند داد برای هر دو خوب است ، ولی جواب را به‏ شكلی دادند كه بوعلی هرگز نمی توانسته بدهد . و خلاصه جواب اين شد كه : آن متغيری علتش متغير است كه تغيير آن عارضی باشد ، نه آن چيزی كه‏ تغيير ذاتی آن باشد . بعد اين سؤال پيش آمد كه " ماالفرق بينهما " و جواب دادند آنجا كه تغيير ذاتی است شی‏ء دارای دو جنبه است ، جنبه‏ ثبات و جنبه تغير . بعد ما از خارج گفتيم كه [ اولا : ] تقسيمات وجود اينچنين است كه يكی از دو قسم به اعتبار ديگر شامل آن قسم است . [ ثانيا : ] درباب ذهنيت و خارجيت ، واحد و كثير ، ثبات و تجدد ، فعليت و قوه ، آنچه كه از طرف فاعل مفاض است ، جنبه غير مقايسی است‏ ، هميشه وجود خارجی افاضه می‏شود ولی يكی از وجودات خارجی وجود خارجی و ادراكات نفس است كه با مقايسه با اشياء ديگر می‏شود ذهنی ، همچنين در ميان ثباتها ثباتی است ، كه با مقايسه با اشياء ديگر ثبات نيست ، تغيير است
اين خلاصه مطلب است . بعد از تحقيق اين مطلب بايد ديد آيا آن متغير بالذات طبيعت جوهری است يا می‏شود رابط را حركت وضعی و عرضی دانست

فصل ( 21 ) فی كيفية ربط المتغير بالثابت

لقائل أن يقول : اذاكان وجود كل متجدد مسبوقا بوجود متجدد آخر يكون علة تجدده ، فالكلام عائد فی تجدد علته ، و هكذا فی تجدد علة علته ، فيؤدی‏ ذلك اما الی التسلسل أو الدور ، أو الی التغير فی ذات المبدأ الاول‏ تعالی عن ذلك علوا كبيرا
لكنا نقول : ان تجدد الشی‏ء ان لم يكن صفة ذاتية له ففی تجدده يحتاج الی‏ مجدد ، و ان كان صفة ذاتية له ففی تجدده لايحتاج الی جاعل يجعله متجددا بل‏ الی جاعل يجعل نفسه جعلا بسيطا لامركبا يتخلل بين مجعول و مجعول اليه ، ولاشك فی وجود أمر حقيقته مستلزمة للتجدد والسيلان وهو عندنا الطبيعة و عندالقوم الحركة والزمان ، ولكل شی‏ء ثبات ما و فعلية ما ( 1 ) ، و انما الفائض من الجاعل نحو ثباته و فعليته ، فاذا كان ثبات شی‏ء ثبات تجدده‏ ،

پاورقی : 1 - اين همان مطلب دقيقی است كه مرحوم آخوند در اينجا مختصر بيان‏ كرده است ، و با آن مقدماتی كه قبلا درباره تقسيمات وجود كه اين‏ تقسيمات مقايسه ای است گفتيم مطلب روشن می‏شود . معنای اين جمله كه : " لكل شی‏ء ثبات ما و فعلية ما " اين است كه : با اينكه ثبات مقابل‏ تغيير است ، تغيير باز خودش ثبات دارد ، و با اينكه فعليت مقابل قوه‏ است ، خود قوه باز مشمول فعليت است

و فعليته فعلية قوته فلا محالة يكون الفائض من الاول عليه هذا النحو من‏ الثبات والفعلية ، كما أن لكل شی‏ء نحوا من الوحدش وهی مساوقة للوجود و عينه ، فاذا كانت وحدته عين كثرش ما بالقوش أو بالفعل كانت الفائض‏ عليه ( 2 ) من الواحد الحق وحدش الكثرش بأحد الوجهين ، والذی من‏ الموجودات ثباته عين التجدد هی الطبيعة ، والذی فعليته عين القوش الهيولی ، و الذی وحدته عين الاكثرش بالفعل هو العدد ، والذی وحدته عين‏ قوشالكثرش هو الجسم ( 3 ) و ما فيه
فالطبيعة بما هی ثابتة مرتبطة الی المبدأ الثابت ، و بماهی متجددش يرتبط اليها تجدد المتجددات وحدوث الحادثات ، كما ان الهيولی من حيث‏ لها فعلية ما صدرت عن المبدأ الفعال بانضمام الصورش ابداعا ، ومن حيث‏ انها قوش وامكان يستصح بها الحدوث والا نقضاء والدثور والفناء ، فهذان‏ الجواهران بدثورهما و تجددهما الذاتيتين واسطان للحدوث والزوال فی الامور الجسمانية ، و بهما يحصل الارتباط بين القديم والحادث ، و يتحسم مادش الاشكال التی أعيت الفضلاء فی دفعه

پاورقی : 2 - تعبير مرحوم آخوند در اينجا خالی از مناقشه نيست . ما دو جور كثرت داريم ، كثرت بالقوه و كثرت بالفعل . در كثرت بالقوه اين مطلب‏ كاملا قابل قبول است ولی در كثرت بالفعل مثل مثال عشره كه ذكر كرديم ، بنابراينكه وجود كل مجموعی اعتباری است بايد بگوئيم كه افاضه وجود كه‏ مرحوم آخوند در اينجا گفته است اعم است از وجود حقيقی و وجود اعتباری
ضمنا منظور از كثرت بالقوه كثرت مقداری است ، و منظور از كثرت بالفعل‏ كثرت عددی است
3 - جسم است كه از آن مقدار انتزاع می‏شود و آنچه كه در جسم است از مقادير و كميات