حرکت و زمان در فلسفه اسلامي1

اما ابتداء ، أولداع دعاه اليه ، كما ظنه بعض عامة القدماء فقال : ان‏ شيئا كالنفس وقع له فلتة ان اشتغل بتدبير الهيولی و تصويرها فلم يحسن‏ التدبير والتصوير ، فتدار كها الباری فأحسن تصويرها ( 4 )
و منهم من قال : ان هذه الاشياء كانت فی الازل تتحرك بطباعها حركة غير منتظمة ، فأعانها الباری طبيعتها فأخرجها من لانظام الی نظام
و منهم من قال : ان القديم هوالظلمة ، أوالهاوية ، أو خلاء غير متناه لم‏ يزل ساكنا ثم حرك
و منهم من قال : بالخليط ( 5 ) الذی يقول به انكساغورس ، و ذلك لانهم‏ قالوا : ان القوش قبل الفعل كما فی البزور والنطف وفی جميع مايصنع

[ بيان الامور الدالة علی تقدم الفعل علی القوش ]

فنقول : ان الحال فی الامور الجزئية من الكائنات الفاسدش كالحال فی‏ المنی و الانسان ، من أن للقوش المخصوصة تقدما علی الفعل بالزمان ، والتقدم بالزمان غير

پاورقی : 4 - روشن است كه اين افسانه است ، شبيه افسانه های يونان قديم
5 - مرحوم آخوند در اينجا نظريه " خليط " را ذكر می‏كنند ، و همانطور حاجی در حاشيه می‏گويد : اين نظريه را در رديف نظريات فوق ذكر كردن خالی‏ از اشكال نيست
نظريه " خليط " كه يك نظريه قديمی در فلسفه يونان بوده است به عدد انواع و اشياء موجود در عالم ، به عناصر قائل است . مثلا اگر در عالم صد ميليون نوع وجود داشته باشد به همين تعداد نيز عنصر وجود دارد ، و در همه‏ اشياء همه عناصر وجود دارد . مثلا انسان يك عنصر مستقل است و نيز گوسفند و گاو هر كدام عناصر عليحده هستند ، و در هر كدام همه عناصر وجود دارد ولی در هر كدام فقط يك عنصر بروز دارد و عناصر ديگر در حال خفاء است
مثلا در گوشت ، عنصر گوشت و استخوان و سنگ و . . . وجود دارد ، و جز عنصر گوشت بقيه در حال خفا هستند
مرحوم آخوند قائلين به اين نظريه را قائل به تقدم قوه بر فعل می‏داند ، زيرا مطابق اين عقيده همه چيز بالقوه در همه چيز وجود دارد ، ولی ممكن‏ است قوه ای هيچگاه به فعليت نرسد و اگر به فعليت نرسد فقط قوه محض‏ خواهد بود ، پس قوه تقدم دارد بر فعليت

معتد به ، ثم القوش مطلقا متأخرش عن الفعل بوجوه التقدم فانها لاتقوم‏ بذاتها بل يحتاج الی جوهر تقوم به ، وذلك الجوهر يجب أن يكون بالفعل ، فانه مالم يصر بالفعل لم يكن مستعدا لشی‏ء ، فان ماليس موجودا مطلقا ليس‏ ممكنا أن يقبل شيئا . ثم ان فی الوجود أشياء بالفعل لم يكن ولايكون بالقوش أصلا ( 6 ) كالاول تعالی ، والعقول الفعالة ، ثم القوش تحتاج الی فعل‏ يخرجها الی الفعل و ليس ذلك الفعل مما يحدث فانه يحتاج الی مخرج آخر ، و ينتهی لامحالة الی موجود بالفعل ليس بمحدث كما بين فی تناهی العلل ( 7 ) . و أيضا فان الفعل يتصور بذاته ، والقوش يحتاج تصورها الی تصور الفعل ( 8 ) . و أيضا فان الفعل قبل القوش بالشرف والكمال كيف والفعل كمال‏ والقوش نقص ، و كل قوش علی فعل فذلك الفعل كمالها ، والخير فی كل شی‏ء انما هو مع الكون بالفعل ، و حيث يكون الشر فهناك ما بالقوش ، والشی‏ء لايكون من كل وجه شرا و الا لكان معدوما ، وكل شی‏ء من حيث هو موجود ليس‏ بشر ، و انما هو شر من حيث هو عدم كمال ، مثل الجهل أو لانه يوجب فی‏ غيره عدما كالظلم ( 9 ) ، فالقوش

پاورقی : 6 - يعنی ما قوه بدون فعليت نداريم ولی فعليت بدون قوه داريم ، مثل‏ ذات حق تعالی . و اين حاكی از اين است كه فعليت از قوه بی نياز است‏ ولی قوه از فعليت بی نياز نيست . ذات باری و عقول فعاله فعليت محض‏ هستند بدون قوه و استعداد پذيرش
7 - می‏گويد هر قوه ای احتياج دارد به فعليتی كه آن را از قوه خارج كند ، و اگر خود آن فعليت . فعليت طبيعی باشد كه مقرون به قوه است ، نياز دارد به فعليت ديگری كه منتهی می‏شود در نهايت امر به علت نخستين كه در فعليتش نياز به فعليت ديگری ندارد
8 - قوه و امكان استعدادی چيزی است شبيه معنی حرفی ، و فعل چيزی است‏ شبيه معنی اسمی . و بنابراين قوه بدون فعليت تصور نمی شود و قابل تصور نيست . و اين نيز يك جهت شرف فعليت نسبت به قوه است
9 - شر دو نوع است : يكی آنكه خودش عدم فعليتی باشد مثل جهل كه چون‏ عدم فعليت علم است شر است . و نوع ديگر آنكه منشأ عدم شود مثل ظلم كه‏ منشأ عدم كمال ديگران می‏شود و از به فعليت رسيدن استعدادها جلوگيری‏ می‏كند

لان لها فی الخارج ضربا من الكون يتقوم ماهيتها بالوجود ، اذا الوجود ( 10 ) كما علمت مقدم علی الماهية تقدما بالحقيقة ، فالقوش بما هی قوش لها تحصل بالفعل ( 11 ) عقلا ، فقدبان أن الفعل مقدم علی القوش . تقدما بالعلية وبالطبع و بالشرف و بالزمان و بالحقيقة كما أومانا اليه

[ دفع توهم كون القوش خيرا من الفعل ]

وهم و اندفاع : فان قلت : ان القوش فی بعض المواضع خير من الفعل ، والفعل شرمن القوش فان القوش علی الشر خير من الفعل الذی بازائه ، والكون‏ بالفعل شرأشر ( شراشر ) من الكون بالقوش شرا ، كما ان الكون بالفعل خيرا خير من الكون بالقوش خيرا ، اذ لايكون الشرير شريرا بقوش الشرفيه بل بملكة الشر
قلنا : صدقت ولكن هذا أمر عارض بالقياس ( 12 ) فقوشالشر بما هو قوش والقوش عدم ما فهی شر ، كما أن الفعل الذی بازائها كالظلم والمرض و أشباههما من حيث هو بالفعل والفعل وجود خير ، لكن الفعل من حيث يؤدی‏ الی عدم ما عرض له أنه شر ، فالقوش علی ذلك الفعل من جهة أنها عدم أمر يؤدی وجوده الی عدم شی‏ء آخر كانت خيرا من فعله ، حيث ان عدم العدم‏ يلزمه وجود ، فجهة الخيرية فی القوش علی الشر رجعت أيضا الی الفعل كما ان جهةالشرية فی فعل الشر رجعت الی القوش

پاورقی : 10 - همانطور كه حاجی در حاشيه می‏گويد : " اذالوجود " بايد " والوجود " باشد
11 - يعنی تحصل قوه به تبع فعل است ، پس فعل بر قوه تقدم بالحقيقة دارد
12 - يعنی در اينجا شما امر بالعرض را با امر بالذات اشتباه كرده ايد

فصل 18 فی تحقيق موضوع الحركة و أن موضوعها هل الجسم أم غيره

فصل ( 18 ) موضوع حركت چيست ؟ آيا موضوع حركت جسم است يا غير جسم؟

اين فصل مختصر است و مطالبش مهم نيست ولی در دنبال همين فصل مباحثی‏ تحت عنوان " حكمة مشرقيه " ( 1 ) بحث شده كه خيلی دقيق است و فهميدن‏ آن برای فصلهای بعدی و درك حركت جوهريه لازم است . عنوان اين فصل‏ اينست كه موضوع حركت چيست ؟ آيا جسم است يا چيز ديگر ؟ در ابتداء بايد معنای " موضوع " را مشخص كنيم كه اصلا حركت به موضوع‏ نياز دارد يا نه ؟ بعدا خواهيم گفت كه حركت به شش چيز نياز دارد : به‏ فاعل كه به آن " ماعنه الحركه " می‏گويند ، به قابل يا موضوع كه به آن‏ " مابه الحركه " می‏گويند ، غايت يا " مااليه الحركه " مسافت يا " مافيه الحركه " ، زمان يا " ماعليه الحركه " و مبدأ يا " ما منه‏ الحركه " . مقصود از موضوع " ما به الحركه " يا به تعبير ديگر قابل‏ است
در فصل دوازدهم به تفصيل گفتيم كه اساس آن فصل بر اينست كه حركت هم‏ به فاعل و هم به قابل نياز دارد و فاعل حركت نمی تواند همان قابل حركت‏ باشد و نيز در همانجا گفتيم كه حركت نيازمند متحرك است كه حركت را قبول بكند ، پس در واقع مقصود از " موضوع " همان " قابل الحركة " يا " متحرك " است

پاورقی : 1 - [ بحث " حكمةالمشرقيه " فصل مستقلی است و در دنباله فصل هجدهم‏ نيست ناشر ]

و مقصود از فاعل ، محرك است و منظور از اينكه فاعل بايد غير از قابل‏ باشد اين است كه محرك بايد غير از متحرك باشد ، اين بود تعريف موضوع‏
در اين فصل [ 18 ] بحث می‏شود كه آن چيزی كه موضوع حركت است و متحرك‏ و قابل حركت است چيست ؟ فلاسفه ما معتقدند كه آنچه موضوع حركت است و متحرك و قابل حركت است نه قوه محض می‏تواند باشد و فاقد هر فعليتی و نه فعليت محض باشد و فاقد هرگونه قوه ای ، بلكه بايد امری باشد مركب‏ از حيثيت بالفعل و حيثيت بالقوه هر دو . و چنين چيزی جسم است . جسم‏ يگانه چيزی است كه مركب است از حيثيت بالقوه و حيثيت بالفعل . و اگر فرض كنيم ( به فرض محال ) كه امر ديگری غير از جسم اين دو حيثيت را دارا باشد ، آن امر ديگر هم می‏تواند موضوع حركت واقع شود
نتيجه اين فصل [ فصل 18 ] اين است كه هر جا حركتی در عالم وجود داشته‏ باشد در آنجا جسمی بايد وجود داشته باشد كه آن جسم حركت كند و اين موضوع‏ ، با حرفهای امروز و حركت جوهريه ارتباط پيدا می‏كند . در فرضيات امروز اين مطلب به چشم می‏خورد كه می‏گويند حركت وجود دارد ولی لزومی ندارد كه‏ متحركی هم وجود داشته باشد ، مثلا موج هست ولی متموج نيست . مثل نظريه‏ ای كه در باب نور پيدا شده كه نور اساسا موج است و نه چيزی كه تموج‏ داشته باشد . اگر اين حرف ثابت شود در حقيقت ثابت شده است كه حركت‏ باشد بدون متحرك و قابل
خود صدرالمتألهين اين نظريه را كه در اينجا بيان می‏كند و می‏گويد حركت‏ موضوع می خواهد ، در " حكمةالمشرقيه " [ فصل 19 ] رد می‏كند . نه به اين‏ معنی كه بگويد حركت وجود دارد و جسم وجود ندارد ، به طوری كه بعضی از امروزی‏ها می‏گويند ، بلكه به اين معنی كه لزومی ندارد ما جسم را موضوع‏ حركت قرار بدهيم چون نظريه موضوع حركت معنايش اين است كه جسمی قبلا بايد وجود داشته باشد و تحصل داشته باشد و سپس حركت بر آن عارض شود
معنای " موضوع " از نظر قدما ، جسم متحصل تام النوعيه است كه حركت‏ عارض آن می شود ، در حاليكه مرحوم آخوند می‏خواهد بگويد كه اينجور نيست‏ كه هميشه جسم متحصل بايد موضوع حركت باشد . چون ايشان حركت را در درون‏ جسم و در جوهر آن نفوذ می‏دهد بنابراين حركت جوهری ، در جسم است ولی نه‏ به اين معنا كه بر جسم بعد از تحصل عارض شود ، بلكه به وجود ديگری موجود است كه بعدا بيان می‏شود
مطلب ديگری كه قبل از خواندن عبارت فصل 18 بايد توضيح بدهم اين است‏ كه در اين فصل مرحوم آخوند تعبيری دارد كه البته نمی خواهيم ايراد بگيريم‏ ولی بايد متوجه باشيد كه بعدها خود مرحوم آخوند به اين تعبير ايراد می‏گيرد ، يعنی نوعی مسامحه در تعبير است و متضمن نكته خيلی دقيقی است
در اينجا می‏گويند : الحركة حالة سيالة ، بعد می‏گويند : لها وجود بين‏ القوه المحضه والفعلية المحضه . اين تعبيرات را در ابتداء زياد به كار می‏برند ولی بعدها خواهند گفت كه اين تعبير ، تعبير دقيقی نيست ، حركت‏ حالت سياله نيست بلكه حركت سيلان يك حالت است . يك وقت می‏گوئيم‏ حالت سياله يعنی حالت دارای سيلان ، اين غلط است ، چون سيلان يعنی خود حركت . تعبير دقيق اين است كه حركت سيلان حالتی است
در اينجا تعبير ديگری نيز می‏كنند و می‏گويند : الحركة حالة سيالة لها وجود . آيا حركت يك شی‏ء حالتی است از يك شی‏ء كه لها وجود ؟ يا نه ، حركت سيلان حالتی است كه آن حالت موجود است ، يعنی خود حركت امری‏ است از قبيل اضافات و نسب . بعضی از جمله شيخ اشراق ، معتقد است‏ حركت خودش مقوله ای است مستقل از مقولات عرضيه ( كه البته او مقولات‏ عشر ارسطو را قبول ندارد و به پنج مقوله قائل است ) ، بنابراين از نظر او حركت يكی از اعراض است و اغلب افراد هم راجع به حركت همين جور فكر می‏كنند و به تعبير امروزی ها حركت را يك پديده می‏دانند ، اين نظريه‏ مردود است . حركت چيزی جدا از مقولات ديگر نيست ، بلكه همين عرضها وقتی وجودشان وجود سيال باشد نام سيلان بخود ميگيرند ، وجودشان حركت است . مثلا سيلان سفيدی ، چيزی غير از وجود سفيدی نيست . نه اينكه مثلا اگر سفيدی در حال حركت باشد ، دو چيز وجود پيدا كرده باشد ، يكی سفيدی و ديگری حركت و سيلان آن . بلكه آن‏ موجود خود همان سفيدی است ولی به نحو سيلان . چون سفيدی دو نحو وجود می‏تواند داشته باشد ، وجود قار و ثابت و وجود سيال . پس ثبات و سيلان‏ نحوه وجود اشياء است و واضح است كه نحوه وجود با خود موجود در واقع و نفس الامر دو چيز و دو وجود نيستند ، بلكه انتزاعا و ذهنا دو چيز هستند و اين كثرت را ذهن می‏سازد . پس وجود حركت و وجود متحرك يك چيز است نه‏ اينكه حركت وجود فی وجود آخر ، باشد . [ و نمی توان اين تعبير مرحوم‏ آخوند را در اينجا صحيح دانست كه : الحركة حالة سيالة لها وجود ]
مطلب ديگری كه مرحوم آخوند در ضمن اين فصل به آن اشاره می‏كند حركت‏ قطعيه و حركت توسطيه است . قبلا گفتيم كه بعضی حركت را در خارج علی‏ نحوالتوسط قبول دارند ، يعنی يك شی‏ء ثابت باقی مستمر ، و حركت علی نحو السيلان در امتداد زمان را قبول ندارند . بعضی ديگر حركت قطعيه را قبول‏ دارند ، يعنی امری كه دائما پيدا می‏شود و فانی می‏شود و حركت به عنوان‏ امر ثابت و باقی كه حركت توسطی است را قبول ندارند . و نيز گفتيم كه‏ مرحوم آخوند تمايل به اين داشت كه هر دو وجود دارد يعنی حركت دارای دو حيث است ، از يك حيث امر ثابت و مستمر است و از حيث ديگر دارای‏ سيلان است

فصل ( 18 ) فی تحقيق موضوع الحركة و ان موضوعها هل الجسم ام غيره

لما علمت أن الحركة حالة سيالة لها وجود بين القوش المحضة والفعل‏ المحض يلزمها أمر متصل تدريجی قطعی لاوجود له علی وصف الحضور والجمعية الا فی الوهم ، يجب أن يكون شی‏ء ثابت بوجه حتی يعرض له الحركة ( 1 ) ،

پاورقی : 1 - اين را فراموش كردم بگويم كه در اينجا مرحوم آخوند تعبيری دارد كه‏ البته نمی خواهيم ايراد بگيريم ولی بايد متوجه باشيد كه بعدها مرحوم‏ آخوند خودش به اين تعبير ايراد می‏گيرد . در اينجا نكته دقيقی است كه در تعبير و بيان آن مسامحه كرده اند و می‏گويند : " الحركة حالة سيالة " ، بعد می‏گويند : " لها وجود بين القوش المحض والفعلية المحضة " . اين‏ تعبيرات را زياد به كار می‏برند ولی بعدها خواهند گفت كه حركت ، حالت‏ سياله نيست بلكه حركت ، سيلان يك حالت است . يك وقت می‏گوئيم : حالت سياله ، يعنی حالت دارای سيلان . اين غلط است چون سيلان يعنی خود حركت ، تعبير دقيق اين است كه حركت سيلان حالتی است . بعد گفت : " الحركة حالة سيالة لها وجود " ، آيا حركت يك شی‏ء حالتی است از آن شی‏ء كه " لها ( للحركة ) وجود " ؟ يا نه حركت ، سيلان حالتی است كه آن‏ حالت موجود است يعنی خود حركت امری است از قبيل اضافات و نسب ، بعضی ها و از آن جمله شيخ اشراق معتقدند كه حركت خودش مقوله ای است‏ مستقل از مقولات عرضی ( شيخ اشراق به مقولات عهد ارسطوئی قائل نيست و به‏ پنج مقوله قائل است ) . بنابراين از >

فاما أن يكون هذا الثابت أمرا بالقوش أو أمرا بالفعل ، و محال أن يكون‏ بالقوش اذ مالا وجودله بالفعل لايوصف بشی‏ء أصلا ، لابالقوش ولا بالفعل ، فبقی‏ أن يكون موضوعها أمرا ثابتا بالفعل ، و ذلك اما أن يكون بالفعل من كل‏ وجه أولا يكون كذلك ، والاول محال ، اذالذی يكون بالفعل من كل الوجوه يكون‏ مفارقا لاعلاقة بينه و بين المادش أصلا ، وكل ما كان كذلك فلا معنی لكونه‏ خارجا من القوش الی الفعل ، فلا معنی لكونه متحركا اذ قد حصل له بالوجوب‏ جميع ما يمكن له

پاورقی : > نظر او حركت يكی از اعراض است ، و اغلب افراد هم راجع به حركت‏ همين طور فكر می‏كنند . و به تعبير امروزی ها حركت را يك پديده می‏دانند . اين نظريه مردود است . حركت چيزی جدا از مقولات ديگر نيست بلكه همين‏ عرضها وقتی وجودشان وجود سيال باشد سيلان وجودشان حركت نام دارد . مثلا سيلان سفيدی چيزی غير از وجود سفيدی نيست . اينطور نيست كه اگر سفيدی‏ مثلا در حال حركت باشد دو چيز وجود پيدا كرده باشد يكی سفيدی و ديگری‏ حركت و سيلان آن . بلكه آن موجود خود همان سفيدی است ولی به نحو سيلان
سفيدی دو نحوه وجود دارد : وجود قار و ثابت و وجود سيال . پس ثبات و سيلان دو نحوه وجود اشياء است . و واضح است كه نحوه وجود با خود موجود دو چيز و دو وجود نيستند در واقع و نفس الامر ، بلكه ذهنا و انتزاعا دو چيز هستند و اين كثرت را ذهن درست می‏كند . پس وجود حركت و وجود متحرك يك چيز است نه اينكه حركت " وجود فی وجود آخر " باشد
سپس مرحوم آخوند اشاره ای می‏كند به حركت قطعيه و حركت توسطيه . قبلا گفتيم كه حركت را بعضی علی نحوالتوسط قبول دارند ، يعنی يك شی‏ء ثابت‏ باقی و مستمر ، و آن را علی نحوالسيلان و امتداد زمان قبول ندارند . و بعضی هم حركت قطعيه را موجود می‏دانند يعنی امری كه دائما پيدا می‏شود وفانی می‏شود ، و آن را به نحو باقی و ثابت يعنی حركت توسطی قبول ندارند . خود مرحوم آخوند تمايل به اين داشت كه هر دو وجود دارند ، يعنی حركت‏ دارای دو حيث است ، از يك حيث امر ثابت و مستمر است ، و از حيث‏ ديگر دارای سيلان است

بالامكان العام ( 2 ) ، فكل ما هو بالفعل من جميع الوجوه يمتنع عليه‏ الحركة ، و بعكس‏النقيض كل ما يصلح عليه الحركة ففيه ما بالقوش ، اذ كل‏ طالب للحركة يطلب شيئا لم يحصل له بعد ، فلا يصح أن يكون المجرد عن‏ المادش يطلب بالحركة أمرا . و أيضا الحركة أمر طار علی الشی‏ء المتحرك ، و يجب أن يكون فی الشی‏ء الذی يطرأ له شی‏ء معنی ما بالقوش ، فيجب فيما يفرض له الحركة معنی ما بالقوش ، والمفارق بری‏ء من ذلك ، فموضوع الحركة يلزمه أن يكون جوهرا مركب الهوية مما بالقوش و مما بالفعل جميعا و هذا هوالجسم

[ هل يجوز أن تكون الحركة منوعا ]

واعلم أنه لايجوز أن يكون الحركة صورش لنوع من الجواهر الجسمانية لوجوه‏ من البيان ( 3 ) : الاول : لان الحركة عرض بل أضعف الاعراض ( 4 ) لانها متحركية الشی‏ء بالمعنی النسبی لاما به يتحرك الشی‏ء ، فلا يصح أن يكون صورش لموجود جوهری‏ ، ولا يتحصل الشی‏ء بما هو أنقص وجودامنه
والثانی : لانك علمت أن موضوعها الجسم بالفعل ، ولا يصح أن يوجد جسم‏ عام مبهم الا فی العقل ، بل الموجود من الجسم ما قد تحصل نوعا خاصا
والثالث : لان الحركة لاتوجد أنواعها بالفعل مستقرش ، و ما لايوجد بالفعل‏

پاورقی : 2 - در باب مجردات می‏گويند: " كل ما أمكن له بالامكان العام فهو حاصل‏ له " يعنی هر چه كه برايش حاصل نيست محال است برايش حاصل شود ، و هر چه هم كه برايش ممكن است حاصل باشد قطعا بالفعل برايش حاصل است ، پس‏ حركت در آن معنی ندارد
3 - با به كار بردن تعبير " لوجوه من البيان " ضمنا می‏خواهند بگويند ما آنها را قبول نداريم ، ديگران به چند بيان آن را گفته اند ولی ما آن‏ را قبول نداريم
4 - به اين دليل حركت اضعف الاعراض است كه عرض نسبی است ، اعراض‏ نسبی را اعراض ضعيفه دانسته اند

لا ينوع أمرا بالفعل
و الرابع : ان الحركة لوكانت مقومة لنوع لعدم بالسكون ، و لعدم بعدم‏ اجزاء تلك الحركة ، فيكون النوع بالقوش ، فاحتاج الی ثابت بالفعل ، فثبت أن الحركة تعرض للجسم بعد تقومه
هذا غاية ماقيل فی هذا المقام ، و ستسمع كلا ما فيه تنوير القلب

فصل 19 فی حكمة مشرقية

فصل 19 حكمت مشرقيه ( 1 )

در فصل قبل گفته شد كه حركت نيازمند به موضوع است و موضوع حركت يك‏ امر بالفعل از جميع جهات و بالقوه از جميع جهات نيست ، بلكه امری است‏ مركب از مما بالفعل و مما بالقوه و چنين امری چيزی غير از جسم نيست ، پس موضوع حركت بايد جسم باشد . بنابراين مجردات ، مثل ذات واجب‏ تعالی و عقول ، محال است متغير و متحرك باشند ، زيرا بالفعل از جميع‏ جهات هستند . همچنين هيولای اولی كه بالقوه از جميع جهات است نمی تواند بخودی خود ، موضوع حركت باشد ، حتی اگر از ما بپرسند كه خود صورت نوعيه‏ و صورت جسميه می‏توانند موضوع حركت باشند يا خير ، جواب منفی است چون‏ موضوع حركت بايد مركب از ماده و صورت و مما بالقوه و مما بالفعل باشد كه نامش جسم است
از اين بيان می‏توان يك نتيجه ای گرفت و آن اينكه : جسم و جوهر جسمانی‏ هميشه متحرك به معنای موضوع حركت می‏تواند باشد . پس اجسام متحركند يعنی موضوع حركت واقع می‏شوند و بعد از تحقق و تحصل حركت بر آنها وارد می‏شود ، اما اينكه حركت در خود جسم باشد و درون جسم ، مسير حركت باشد ، اين ديگر طبق بيان سابق امكان پذير نيست ، چون حركت نيازمند موضوعی‏ است كه موضوع بايد جسم باشد و نتيجتا اگر حركت در درون خود جسم باشد ، حركت بلاموضوع می‏ماند . فعلا اين مطلب را توضيح داديم تا رد آن كه می‏آيد روشن باشد

آيا حركت منوع است ؟

در آخر فصل پيش [ صفحه 60 متن ] با كلمه " واعلم " شروع به شرح‏ مطلبی می‏كند كه حكم مقدمه " حكمة مشرقية " را دارد و آن اينكه : محال‏ است كه حركت برای يك جوهر ، نوعی از جواهر جسمانی ، صورت واقع شود
اساس اين حرف اينست كه می‏گوئيم : اجسام مركب از ماده و صورت است ، ماده ملاك قوه و صورت ملاك فعليت است و در باب صورت می‏گوئيم : يك‏ صورت جسميه داريم كه عبارت است از جرم و كشش ، كشش جوهری كه ملاك‏ ابعاد جسم است . اجسام در صورت جسميه همه شريكند و مانند يكديگرند ولی‏ انواع كه انواع هستند مثل كاغذ و پارچه ، ملاك اين انواع چيست ؟ حكما معتقدند كه در اجسام يك صورت ديگر غير از صورت جسميه وجود دارد كه‏ جواهر هستند ، صور جوهريه اند و ملاك تنوع اجسام همين صور هستند كه " صور نوعيه " و گاهی " طبيعت " ناميده می‏شوند ، منظور حكما از " طبيعت " مثلا طبيعت آب يا طبيعت فلان دوا ، صورت جوهريه نوعيه‏ای است‏ كه در اجسام هست ، اين طبايع كه منوعات هستند جواهر هم هستند . اين‏ مطلبی است كه در كلمات حكما وجود دارد
در اين " واعلم " می‏خواهد بگويد كه : آيا در نوعی از انواع عالم يا همه انواع می شود بگوئيم كه حركت صورت نوعيه است ؟ و اختلاف صور نوعيه‏ اجسام از حركتهای خاصی كه در هر يك وجود دارد پديد آمده باشد و ملاك‏ تنوع ، حركات باشد ؟ آيا چنين امری ممكن است يا محال ؟ در علوم جديد اين مطلب بطور دقيق مطرح است و انواع را با اختلاف حركات از هم جدا می‏كنند ، مثلا می‏گويند فلان عنصر در اصل ماده تشكيل دهنده خود با عنصر ديگر يكی هستند و اختلافشان در حركت است ، يكی حركت سريعتر دارد و ديگری‏ بطی‏ءتر

براهين امتناع منوع بودن حركت از نظر حكما

مرحوم آخوند در اين مورد حرف ديگران را نقل می‏كند كه گفته اند به‏ وجوهی اين امر محال است ، آن وجوه اين است كه : 1 - حركت عرض است و انواع جوهرند و عرض نمی تواند منوع جوهر باشد
طرف مخالف در اين موضوع شيخ اشراق است ، او برخلاف همه می‏گويد هيچ‏ مانعی ندارد كه عرض منوع جوهر باشد و او اساسا منكر صورت جوهری است و می‏گويد منوع همان اعراض هستند . مرحوم آخوند در مباحث جواهر و اعراض‏ " اسفار " نظر شيخ اشراق را رد كرده است
2 - در جای خود ثابت گرديده كه حركت نيازمند به موضوع مركب مما بالقوه و مما بالفعل است و لازمه اين حرف اينست كه جسم قبلا بايد متعين‏ باشد تا بعد حركت عارض آن شود و اگر حركت بخواهد منوع باشد ، تحقق و تحصل جسم به حركت خواهد بود و اين با مطلب قبلی منافات دارد
حاجی در اينجا نكته خوبی دارد ، می‏گويد صور گاهی مترتبه هستند نه‏ متكافئه ، مثل صورت نوعيه انسان كه ناطق است و قبل از آن منوعهای ديگری‏ داشته است ، مثل نفس حيوانی ، نباتی ، معدنی كه صور طولی هستند و قبل‏ از ناطقيت به انسان تعينهای ديگری داده اند . پس ممكن است جسم قبلا با منوعهای ديگر درجه ای از تعين را پيدا كرده باشد و بعد حركت ، منوع آن‏ در درجه ديگری بشود ، پس اين دليل دوم قابل خدشه است
3 - حركت فعليت تام ندارد و بين القوش والفعل است در حاليكه منوع‏ بايد فعليت تام داشته باشد چون صورت ملاك فعليت است همچنانكه ماده‏ ملاك قوه می‏باشد
4 - حركت يك امر ناپايدار و موقت در اجسام است ، اگر حركت صورت‏ نوعيه باشد لازم می‏آيد با پايان پذيرفتن حركت اصل حقيقت شی‏ء معدوم شود و اين نوع فانی شود و حال آنكه چنين نيست ، حركات پايان می‏پذيرند و در عين حال انواع باقی هستند
به اين برهان نيز می‏توان اينطور خدشه وارد كرد كه اگر منظور از منوعيت‏ حركات تمام حركتها باشد ، اشكال وارد است ولی اگر همانطور كه امروزه‏ می‏گويند بگوئيم بعضی از حركات منوع است اين اشكال درست نيست كه‏ حركتها پايان می‏پذيرند و نوع و حقيقت متحركها تبديل نمی شود . زيرا اين‏ حركتهای مشاهد حركتهای عرضی هستند در حاليكه مدعا ، منوعيت حركتهای‏ درونی و جوهری است
خلاصه اينكه اين چهار برهان نفی می‏كند كه حركت منوع باشد و بايد حركت‏ را برای اشياء و اجسام جوهری يك امر عرضی و خارج از وجود و حقيقت آنها بشمار آورد
مرحوم آخوند بعد از ذكر اين چهار وجه می‏گويد : هذا غاية ما قيل فی هذا المقام و ستسمع كلاما فی تنوير القلب . يعنی باطل می‏كنيم اين براهين را و اثبات می‏كنيم كه مانعی ندارد كه حركت منوع جواهر باشد

فصل 19 " حكمت مشرقيه " ( 2 )

مرحوم آخوند در فصل " حكمة مشرقيه " اين مطلب را كه در فصل پيش ذكر كرده بود كه موضوع هر حركتی بايد جسم باشد ، می‏خواهد باطل كند و قهرا آنچه را كه در ذيل فصل گفته شده بود كه حركت نمی تواند منوع جوهر باشد ، آنرا هم می‏خواهد انكار كند ولی با يك بيان پيچيده ای مطلب را بيان‏ می‏كند
اولين توضيحی كه مقدمة بايد بيان كنيم اينستكه يك بحثی در كلمات‏ حكمای قبل از آخوند هست و بحث ديگری هم در كلمات آخوند آمده است كه‏ در كلمات قبل از ايشان نديده ايم و اين دو بحث خيلی به هم نزديك هستند ولی عين يكديگر نيستند
بحث اول مبحث معروف " ربط حادث به قديم " است . اين مسئله مهمی‏ است و اختصاص هم به فلسفه الهی ندارد و در فلسفه های مادی نيز مطرح‏ است . بدون ترديد اموری در اين جهان حادث می‏شوند ، در اينجا اين سئوال‏ پيش می‏آيد كه چرا اين حادثها قبلا حادث نشده‏اند ؟ ناچار بايد بگوئيم‏ علت آنها قبلا وجود نداشته و بعد حادث شده است ، نقل كلام به خود علت‏ می‏كنيم الی غيرالنهايه . پس بايد علت قديم باشد تا تسلسل لازم نيايد و وقتی كه قديم شد ، اين سئوال پيش می‏آيد كه چرا بين علت و معلول انفكاك‏ پيدا شد و معلول در زمان بعد حادث شد و با علت تامه خودش وجود پيدا نكرد ؟ خلاصه اينكه اگر علت حادث را حادث فرض كنيم و علت علت را هم‏ حادث و به همين ترتيب پيش برويم ، تسلسل لازم می‏آيد و اگر علت حادث را قديم فرض كنيم ( البته قديم نسبی يعنی موجود در زمان سابق ) ، اشكال انفكاك معلول از علت تامه پيش می‏آيد
اين اشكال مهمی است كه در كلمات بوعلی و امثال بوعلی آمده و مورد بحث قرار گرفته است و در دو سه فصل بعد در همين جلد از اسفار بحث‏ می‏شود ، در آنجا می گويند علة الحادث حادث و علة القديم قديم و قهرا اين سئوال پيش می‏آيد كه امور حادثه عالم كه طبعا نمی تواند علل آنها هم‏ حادث باشد چگونه با قديم مرتبط می‏شود
بحث ديگری كه مرحوم آخوند مطرح می‏كند ، مسئله " ربط متغير به ثابت‏ " است . در اين مسئله فرض اين استكه علةالمتغير متغير و علةالثابت‏ ثابت . درباب علةالثابت ثابت ما به اشكالی برنمی خوريم ولی در باب‏ علة المتغير متغير ، با اشكال مواجه می‏شويم كه چگونه ممكن است متغيرها به ثابت منتهی نشوند و علت آنها متغير باشد ؟ بلكه در نهايت امر علت‏ متغير هم بايد ثابت باشد ، قاعده علةالمتغير متغير چگونه در اين مقام‏ قابل توجيه است

اشكال : محال است علت متغير ثابت باشد

ابتدا بايد برهان " علة المتغير متغير " را ذكر كنيم سپس توجيه آنرا در مورد علت قديم حادثها بيان نمائيم . گفته شد كه حركت عين تجدد و تغير است و اجزاء آن تدريجا پيدا می‏شود و معدوم می‏گردد . علت متغير و يا تغير اگر ثابت باشد ، بحكم اينكه معلول از علت انفكاك ناپذير است‏ و انفكاك آنها محال است ، و فرض اينست كه اين متغير دارای اجزاء و مراتب است و ممتد است به امتداد زمان البته تعبير به اجزاء درست‏ نيست چون اجزاء را در ذهن ما درست می‏كند ، بلكه دارای مراتب است ما می‏رويم سراغ همان مرتبه اول از مراتب تغيير و حركت كه فرض شده علت آن‏ ثابت است ، می‏بينيم در اثر ثابت بودن علت بين علت و معلول انفكاك‏ حاصل می‏شود ، چون طبق فرض ، علت قابل تغيير نيست ولی معلول از مرتبه‏ اول می‏گذرد و به مرتبه ديگر می‏رود
اشكال را اينطور هم می‏شود بيان كرد كه : فرض اينستكه علت ، علت تمام‏ حركت و تغيير است و با همان مرتبه اول از حركت وجود دارد ، چرا با آنكه علت تامه وجود دارد اجزاء بعدی يكجا حاصل نمی شود و از علت خود تخلف پيدا می‏كنند ، و از علت منفك می‏شوند ، اما به اين بيان ذكر نكردند چون ممكن است كسی جواب دهد كه وجود مراتب سابق ، شرط وجود مراتب لاحق است ، و تا آنها نيايند علت تامه مراتب بعدی حاصل نيست
اشكال را به همان صورت اول بيان كردند كه چگونه با وجود علت تامه مرتبه‏ اول ، خود مرتبه اول معدوم می‏شود و حال آنكه با فرض وجود علت ، معلول‏ نبايد از آن منفك شود
لذا بايد علت متغير را متغير دانست تا اشكال رفع شود ، چون در اين‏ صورت خود علت حركت هم متغير است و هر مرتبه ای از آن ، علت درجه ای‏ از حركت است . اين برهان " علةالمتغير متغير " است ، ولی همان طور كه سابقا گفتيم با توجه به اين قاعده در حادثها به طور متسلسل علل متغيره‏ بايد وجود داشته باشد ، در حاليكه اين محال است و تسلسل لازم می‏آيد و بالاخره بايد به ثابت برگردد . اين اشكالی است كه بايد جوابش را درآينده بيان كنيم
پس از روشن شدن اينكه " علة المتغير متغير " ، اضافه می‏كنيم كه : در حركات عرضی مثل حركت سنگ و آب و مانند آنها ، طبق قاعده ای كه قبلا ذكر شد كه علت حركت در اينها خود طبيعت آنها است نه يك شی‏ء مفارق و خارجی ، بايد خود طبيعت اين اشياء متغير باشد . چون علةالمتغير متغير ، و مفروض اينستكه خود طبايع در اينجا علت حركت هستند ، پس علت متغير هستند و بايد طبق قاعده فوق متغير باشند ، و اين همان حركت در جوهر است‏ ، يعنی اين صور نوعيه تا خودشان متغير نباشند ممكن نيست تغيير و حركت‏ در ظاهر آنها پيدا بشود
حال كه اين قاعده و نتايج آن درست روشن شد ، بايد اشكالی را كه سابقا به آن اشاره شد جواب دهيم كه چگونه حادثهای متغير به ثابت منتهی می‏شوند ، و تسلسل در متغيرات پيدا نمی شود و قاعده " علةالمتغير متغير " نيز نقض نمی گردد

پاسخ :

جواب اينستكه : طبيعت كه متغير است نياز به علتی كه متغير باشد ندارد ، طبيعت خصوصيتی دارد كه می‏تواند متغير باشد ولی علتش ثابت باشد . چرا ؟ آيا استثنائی در كار است ؟ نه استثناء نيست ، اين از خصوصيتی‏ كه در فصل پيش گفتيم ناشی می‏شود
مرحوم آخوند مطلب را اينجور بيان می‏كند ، می‏گويد : حركت و متحرك دو جور است ، يك وقت متحرك چيزی است و حركت چيز ديگری كه بر آن عارض‏ شده است ، در اينجا است كه علت متغير يا تغير بايد متغير باشد ولی يك‏ وقت حركت عارض نمی شود برای متحرك ، بلكه عين متحرك است ، انتزاع‏ می‏شود از متحرك ، و فرق ميان حركت و متحرك ( در اين قسم ) فرق تحليلی‏ است نه فرق خارجی . به بيان ديگر ، ما گاهی متحرك بالعرض و حركتی‏ داريم ، و گاهی متحرك بالذات و حركتی ، يعنی يك وقت متحرك خودش‏ تحصلی دارد و بعد حركت به آن ملحق می‏شود ، و يك وقت متحركی داريم كه‏ حركت عين ذات ( يا لااقل ) عين وجود آن است ، ولی اينجا اين سؤال پيش‏ می‏آيد كه مسأله موضوع حركت و اينكه حركت نياز به موضوعی دارد كه بر آن‏ عارض بشود چطور می‏شود ؟ جواب می‏دهد : مسأله موضوع حركت هم شكل ديگری‏ پيدا می‏كند
هر چند مسأله حركت جوهری را بعدا ذكر می‏كنند ولی اين مطلبی كه اينجا ذكر شد ، مربوط به حركت جوهری است . برای روشن شدن مطلب بايد يك‏ مقدمه ای ذكر شود تا به فهم مطلب كمك كند و آن اينكه : در منظومه و جاهای ديگر خوانده ايد كه ما دو گونه جعل ( كه همان عليت است ) داريم ، جعل بسيط و جعل تأليفی ( بجای جعل می‏توانيد خلق ، عليت ، فعل و امثال‏ اينها بگوئيد ) يعنی جاعل يك وقت يك شی‏ء متحقق و متحصلی را " يجعله‏ شيئا آخر " مثلا يجعل المعلم الجاهل عالما ، خوب روشن است كه جاهل با صرف نظر از تعليم ، وجود و تحقق دارد وجاعل جاهل را خلق نمی كند بلكه‏ علم را در او جعل می‏كند و يجعله عالما ( 1 )

پاورقی : 1 - اشكال : بالاخره علم هم يك چيزی است كه قبلا خارجيت نداشت كه‏ معلم آن شی‏ء متحصل را بياورد و بر جاهل اضافه كند و نقشش فقط تأليف‏ باشد ، بلكه عالم علم را در جاهل جعل و خلق می‏كند ، پس همه جعلها جعل‏ بسيط است
پاسخ : نه همه جعلها جعل بسيط نيست ، مثلا جعله قائما يعنی قيام را برای او خلق كرد . شما درباب قيام اين را خوانده ايد كه قيام چون عرض‏ است وجود مستقل و لنفسه ندارد : يعنی وجوده لنفسه عين وجود لغيره فی‏ الخارج
اشكال : بله ولی بالاخره در وجود است
پاسخ : نه ، دو وجود نيست اگر دو وجود باشد معنايش اينستكه جاعل يجعل‏ القيام در درجه اول ، بعد يجعل القيام المجعول لزيد ، و يا می‏گوييم زيد موجود ، اضافه اش با وجود چيز ديگر مثل قيام ، يك امری است غير از خودش و زائد بر ذاتش . آنهائيكه قايل به صيرورت بودند تقريبا چنين‏ حرفی می‏زدند . هر دو احتمال غلط است ، هر دو وجه غلط است . وجود قيام‏ لنفسه عين وجوده لغيره و اين اضافه ای كه اينجا هست مقوم وجود قيام است‏ ، اين وجود قيام ، اينجور نيست كه دو وجود باشد ، يك وجود لنفسه و يك‏ وجود لغيره ، و همچنين اينجور نيست كه يك وجود باشد ولی اضافه زائد بر ذاتش باشد ، بلكه وجود است و نحوه اش نحوه تعلقی و اضافی است و اينجا اگر ما بخواهيم اسم جعل بسيط برايش بگذاريم بحسب اعتبار است نه بحسب‏ حقيقت يعنی دو وجود نيست . جعل قيام ، چيزی غير از جعل زيد قائما نيست‏
اشكال : پس بعد از جعل يك زيدی است و يك قيامی
پاسخ : ما كه نگفتيم وجود قيام عين وجود زيد است ، گفتيم وجود القيام‏ لنفسه عين وجوده لزيد ، والا وجود زيد يك ماهيتی دارد و وجود قيام ماهيت‏ ديگر ولی وجود ماهيت قيام وجود تعلقی است
اشكال : پس باز هم جعل وجود تعلق است ، و بالاخره جعل بسيط است
پاسخ : جعل وجود تعلق ؟ ! شما خيال می‏كنيد تعلق زايد بر وجود است ؟ ! نه اينجور نيست ، وجود ناعت ، يعنی جعل الصفة است ، وجعل الصفة با جعل‏ الشی‏ء موصوفا به هذه الصفة يكی است . خوب اين را می‏گوييم جعل تأليفی ، پس در جعل تأليفی مجعول داريم و مجعول له ، ولی در جعل بسيط مجعول و مجعول له نداريم ، تنها جعل ذات‏الشی ء است . در قرآن كريم هم جعل به هر دو نحو آمده است " جعل الظلمات والنور " اين جعل بسيط است يعنی خلق‏ ، و يك وقت می‏فرمايد " جعلكم خلائف فی الارض " و اين جعل تأليفی ، و اين غير جعل " كم " و جعل " خلافه " است ، بلكه " جعلكم خلائف " است ، يعنی شما موضوع هستيد . >

درباب حركت هم يك وقت جعل تأليفی است يعنی جعل الشی‏ء المتحصل‏ متحركا ، اينجا است كه موضوع می‏خواهد ، و قاعده علة المتغير متغير ، می‏آيد . ولی يك وقت جعل حركت بنحو جعل بسيط است يعنی چيزی جعل می‏شود كه ذاتش عين حركت است ، يعنی يجعل و يخلق ذاتا ينتزع منه انه متحرك ، اين در جايی می‏تواند باشد كه حركت يا عين ماهيت شی‏ء باشد و يا عين وجود آن عين ماهيت درست نيست ، چون حركت عين ماهيت چيزی نمی تواند باشد
حرف مرحوم آخوند اينستكه حركت در طبيعت اينجور نيست كه چيزی وجود دارد بعد حركت بر آن عارض می‏شود مثل چرخ نخ ريسی و يا مثل محرك اول‏ ارسطوئی ، بلكه ماوراء الطبيعه يجعل و يخلق نفس الطبيعة ، ولكن اين‏ طبيعت به نحوی است كه از آن حركت انتزاع ميشود ، و نسبت حركت به‏ متحرك در اينجا نسبت امر تحليلی است ، نه نسبت امر خارجی ( 1 )

پاورقی : > اگر جعل جعل تأليفی باشد موضوع جدا است از مجعول ، ولی اگر جعل جعل‏ بسيط باشد ، فرق ميان موضوع و خودش فرق اعتباری و ذهنی می‏شود . مثلا اگر بگوييم " الله جعل العالم يا خلق الانسان " نه اينكه جعل هذالشی‏ء انسانا اما آنجا كه می‏گويد " جعل النطفة علقة " آنجا جعل تأليفی است ، ولی‏ وقتی همه عالم ، مجموع ماده و صورت را به خدا نسبت می‏دهيم ، جعل جعل‏ بسيط است ، ولی اگر صورت تنها را نسبت بدهيم جعل تأليفی است
1 - اشكال : اشكالی كه در قسم اول از حركت ( يعنی تأليفی ) گفته شد كه‏ علتش بايد متغير باشد ، اينجا هم می‏آيد ، چون اين حركت هم كه عين وجود شی‏ء است ، باز ذومراتب و تدريجی است و همين خصوصيت موجب می‏شود كه‏ ثابت نتواند علت آن باشد
پاسخ : اينها بعدا ، در يك فصل توضيح داده می‏شود ، و گفته می‏شود كه‏ اينجور نيست : يعنی آنجا كه علت بايد متغير باشد ، فقط جايی است كه‏ جعل تأليفی باشد ، و در مورد جعل بسيط تغيير علت لازم نيست ، بعدا واضح‏ می‏شود

" فصل 19 " حكمت مشرقيه ( 3 )

يادآوری

بحث جلسه قبل درباره ( فی حكمةمشرقية ) بود ، برای اينكه مقصود اين‏ فصل درست روشن شود ، بايد بطور خلاصه مطلب فصل قبل را بياد بياوريم ، فصل قبل درباره اين بود كه حركت به موضوعی ثابت نيازمند است كه در تمام مدت حركت واحد آن موضوع ثابت و باقی باشد . منتهی مرحوم آخوند گفت كه موضوع بايد ثابت باشد ( بوجه ) و اين كلمه معنايی دارد كه بعدا روشن می‏شود ، بعد گفتند موضوع بايد امری باشد نه بالفعل محض و نه بالقوه‏ محض ، بلكه مركب از اين دو ، كه همان جسم باشد ، و گفتند در مرتبه‏ سابقه بر حركت بايد جسم وجود داشته باشد و در تمام مدت حركت همراه آن‏ باشد ، بعد هم بحثی كردند راجع به اينكه حركت نمی تواند منوع جوهر باشد ، اين خلاصه فصل پيش بود

دليل نيازمندی حركت به موضوع

مطلبی كه در آنجا درست شكافته نشد اينستكه به چه دليل حركت نيازمند به موضوع است و ملاك اين نياز چيست ؟ البته وقتی می‏گوييم حركت نيازمند به موضوع است يعنی نيازمند به متحرك است ، لذا می‏شود گفت به چه دليل‏ حركت نيازمند به متحرك است ؟ اين نياز به چند بيان تشريح شده است : بيان اول كه در فصلهای قبل به آن اشاره شد ، اينست كه همانطور كه‏ شيخ اشراق قائل است حركت عرض است ، و عرض احتياج به موضوع دارد پس‏ موضوع در حركت همان موضوع در ساير عرضها است ، ( والبته مبنای اين بيان‏ كه عرض بودن حركت است مردود است )
بيان دوم : كه بيان خود مرحوم آخوند مبتنی بر آن است ، اينستكه حركت‏ يك امری است بين القوش والفعل ، يعنی امری است كه تدريجا از قوه به‏ فعل می‏رسد ، پس حادث و بلكه عين حدوث است ، و ما قبلا ثابت كرديم كه‏ هر حادثی نيازمند به قابل است و گفتيم " كل حادث مسبوق بقوش و مادش تحملها " پس هر چه كه حدوث پيدا می‏كند ، نياز به موضوع ، ماده ، بدن‏ دارد ( با اختلاف حادثها اسم حاملش مختلف ميشود ) . به عبارت ديگر آنچه كه حادث ميشود نحوه وجودش وجود تعلقی و مقبولی است و وجودش‏ هميشه به صورت مقبول بايد باشد ( 1 ) . پس اين بيان با بيان سابق فرق‏ دارد و بنايش بر اينستكه حركت حادث و مقبول است و وجودش وجود تعلقی‏ است و احتياج به قابل دارد ، اعم از اينكه عرض يا صورت باشد ، كلام‏ مرحوم آخوند در اينجا به همين وجه اشاره می‏كند
بيان سوم ، در كلمات مرحوم آخوند آمده است و قابل مناقشه هم هست ، و آقای طباطبائی هم مثل اينكه در آن مناقشه می‏كنند ، و آن اينكه حركت در وحدت شخصية خودش [ احتياج به موضوع دارد ] . يك مبحث مهمی است كه‏ بعدا می‏آيد ، و آن اينكه تشخص حركت به چيست ؟ ملاك تعدد ، يا وحدت و كثرت در حركت چيست ؟ شكی نيست كه اگر حركتهائی داشته باشيم كه فاعلها و موضوعها و زمانها و مبدأها و منتهی ها ، همه در آنها مختلف باشند ، آن‏ حركتها هم متعدد و متكثر خواهد بود ، مثلا يكی حركت در مكان باشد و ديگری‏ حركت در كيف و امثال آن ، يا حركتی از مبدأ شروع شود و به منتهی ختم‏ شود و

پاورقی : 1 - اشكال : اين برمی‏گردد به بيان اول كه می‏گفت حركت عرض است و احتياج به محل دارد
پاسخ : نه ، قابل اعم از موضوع و محل عرض است ، صورت هم احتياج به‏ ماده دارد ، ولی ماده موضوع عرض نيست و صورت هم عرض نيست

يك حركت ديگر بعكس آن . ( حتی اگر يك حركت از نقطه ای به نقطه ديگر بيايد بعد برگردد ، بعدا صحبت می‏شود كه آيا اين يك حركت است يا دو حركت )
يكی از آن چيزهايی كه موجب تعدد حركت دانسته شده است ، موضوع حركت‏ است يعنی اگر حركت متحرك و موضوع نداشته باشد ، ملاك وحدت ندارد ، و اين همان مسأله ای است كه قابل مناقشه است و آقای طباطبائی هم مناقشه‏ كرده اند ، مرحوم آخوند نيز اينجا نياز حركت را به موضوع به وجه دوم كه‏ اقوای وجوه هم هست بيان كردند
البته كسی ممكن است در اينجا به يك وجه ساده و عوامانه ای هم تمسك‏ كند و بگويد ، حركت مصدر است و يا اسم مصدر است و اينها بايد قائم به‏ ذات باشد ، كه اين حرف درستی نيست
در فصل پيش گفتيم كه حركت نيازمند به موضوعی است كه ثابت باشد ، ولی مرحوم آخوند گفتند " بوجه " . در اينجا مقصود از " بوجه " را بيان می‏كنند ، در اين فصل " حكمة مشرقية " می‏گويند حركت نيازمند به‏ علتی است كه ثابت نباشد و متغير باشد ، از باب " علةالمتغير متغير و علةالثابت ثابت " . اين قاعده و قاعده " علةالقديم قديم و علةالحادث‏ حادث " دو قاعده قريب المخرج و مهمی هستند كه بعدا در فصلهای آينده‏ بحث می‏شوند و فعلا وارد آن نميشويم و فقط همان مقدار كه در " حكمة مشرقيه " آمده است به تبع مرحوم آخوند بحث می‏شود . ايشان در اينجا گفته اند : حركت يك امری است متغير و متجدد ، بلكه عين تجدد و تغير است ، و هر مرتبه اش از مرتبه ديگر غايب است ، يعنی عين حدوث و زوال‏ می‏باشد ، و از طرف ديگر علت تامه از معلولش انفكاك ناپذير است ، خواه معلول بسيط باشد يا متدرج ، چه اينكه علت معدوم شود و معلول باقی‏ بماند ، يا علت باقی باشد و معلول معدوم شود ، ( ولو جزئی از معلول ) هر دو محال است ، حالا اگر يك علت تامه ای پيدا شد و حركت هم پيدا شد ، جزء اول از حركت معلول علت تامه است ، چگونه ممكن است جزء اول حركت‏ معدوم شود ، و حال آنكه علت تامه باقی است ، اگر هم بخواهد معدوم نشود حركت نيست ، چون حركت متقوم به اينست كه اجزائش متصرم باشد
نتيجه اين می‏شود كه يا حركت نبايد وجود پيدا كند و يا از علتی بايد صادر شود كه آن علت ثابت نباشد ، مثل خود حركت متدرج و متغير باشد ، يعنی هر مرتبه ای از آن علت ، علت مرتبه ای از حركت باشد . حال كه بنا شد علت حركت متغير باشد ، و در فصلهای قبل هم ثابت كرديم كه علت‏ مباشر حركت همان طبيعت است ، پس طبيعت بايد متغير باشد ، ولی يك‏ تغير و تجدد ذاتی نه عرضی ، چون اگر تغير آن عرضی باشد باز نياز به محرك‏ ديگری دارد و همچنين الی غيرالنهايه ، ولی اگر تجدد عين ذاتش باشد ديگر ذاتی نيست كه بخواهند به آن تجدد و تغيير بدهند تا سؤال از علت آن تجدد شود ، بلكه در اينجا علت تجدد و تحرك همان علتی است كه وجود اين شی‏ء متحرك با لذات را اضافه كرده است ، چون در اين صورت حركت و تغيير از مرتبه ذات شی‏ء انتزاع می‏شود ، و علت شی‏ء انتزاعی همان علت منتزع منه‏ است ، مثل امتداد جسم كه در مرتبه بعد به آن داده نمی شود چون امتداد در مقابل جسم هويت مستقلی ندارد ، بلكه از وجود جسم انتزاع می‏شود ، و خلق‏ الجسم يعنی خلق الامتداد
حرف مرحوم آخوند اينستكه اين حركتهای معروف كه همه قبول دارند ، يعنی‏ حركت أينی و كمی و وضعی و كيفی ، اينها با موضوعشان رابطه امكانی دارند ، يعنی با قطع نظر از موضوعشان تحققی دارند و اين حركتها عارض موضوعشان‏ می‏شوند و طبعا علتی بايد باشد كه اين حركت را به اين موضوعها عارض كند ، اما در دار وجود ما حقيقتی داريم كه تجدد و تصرم برای آن ، آن نسبتی را دارد كه امتداد برای جسم دارد ، يعنی زائد بر ذاتش نيست ، و چنين چيزی‏ نه تنها داريم بلكه بايد داشته باشيم تا حركتهای ديگر قابل توجيه باشند
چنين حركتهای ذاتی ، نسبتش با موضوعش نسبت لازم با ملزوم است ، كه‏ بی نياز از جعل است چون می‏دانيد كه مناط جعل امكان است ، زوجيت اربعه‏ كه ديگر جعل نمی شود ، بلكه اربعه ای جعل می‏شود كه ينتزع منها الزوجيه
برای چنين چيزی كه حركت ذاتی آن است ، حركت از عوارض هست ، ولی از عوارض تحليلی نه عوارض خارجی ، يعنی در ظرف عقل عارض و معروض‏ هست ، نه در خارج بلكه در خارج عينيت است ، چون ساير معقولات ثانيه كه‏ ظرف عروض ذهن است و ظرف اتصاف خارج
نتيجه اين بحث اين می‏شود كه : حركت امری است بين القوش و الفعل ، حادثی است كه نيازمند به موضوعی است كه ثابت باشد ، و چنانچه حركت‏ برای موضوعش عارضی باشد ، نياز به علت متغير دارد . ولی آن علت ديگر نمی تواند دارای علت متغير باشد ، چون علت آن طبيعت است ( و طبيعت‏ احيانا دارای حركت عرضی نيست ) پس بايد منتهی شود به حقيقتی كه نسبت‏ حركت به آن شی‏ء نسبت زوجيت به اربعه باشد ، يعنی حركت ذاتی آن باشد ، و نياز به علتی كه به آن حركت بدهد ندارد ، بلكه نياز به علتی دارد كه‏ وجود آن را افاضه كند ( 1 )
پس خلاصه " حكمت مشرقيه " اين شد كه تمام حركتهای عرضيه بايد منتهی‏ بشود به حركت ذاتی ، يعنی حركتی كه لازمه ذات موضوعش باشد و اتصاف‏ موضوعش به آن نيازمند به علت نباشد ، و حركت از نفس موضوعش انتزاع‏ شود ، و هوالجوهر و هو الطبيعة الجوهريه . اين همان حركت جوهری است كه‏ مرحوم آخوند اينجا آورده ، با اينكه هنوز بحث حركت جوهريه نيامده است‏ ، و اين عادت مرحوم آخوند است كه در مسائلی كه خودش تأسيس كرده مثل‏ حركت جوهريه و اصالت وجود و مانند آن ، شتابزده است و هر جا كه پيش‏ بيايد صحبتش را می‏كند

پاورقی : 1 - اشكال : اين مفيض چون شی‏ء متحركی را افاضه می‏كند ، آيا لازم نيست‏ طبق قاعده " علةالمتغير متغير " متغير باشد
پاسخ : نه آن قاعده اينجا نمی آيد ، چون مفروض اين است كه اين مفيض‏ خارج از طبيعت و ماوراء الطبيعه است و نسبت به او از بين رفتن معلول و بقاء علت معنی ندارد ، اين حرف در طبيعت كه زمانی است می‏آيد ، چون در اينجا انفكاك معلول از علت متصور است ، ولی ما می‏گوئيم طبيعت علتش‏ خود طبيعت نيست ، بلكه ماوراء طبيعت است ، و ماوراءالطبيعه محيط بر زمان است ، نسبت به او عدم معلول معنی ندارد ، نسبت همه اشياء سابق‏ ولاحق و موجود و معدوم با او يكی است . و اين طبيعت است كه بين اجزائش‏ زوال و فنا نسبت به يكديگر متصور است

سؤال : معلوم نشد كه بالاخره موضوع ، طبيعت جوهريه است يا صور نوعی ؟ پاسخ : صور نوعی هم جوهر هستند . جوهر تقسيم می‏شود به نفس ، عقل ، ماده ، صورت ، جسم ، پس صور نوعيه هم جوهر هستند
حال كه مطلب رسيد به اينجا ، عود می‏كنند به آنچه كه در فصل پيش گفتند كه حركت نيازمند به موضوعی است كه ثابت باشد و مما بالقوه و مما بالفعل باشد و هوالجسم ، تكليف آن مطلب چه می‏شود ؟ و آيا آن حرف با حرف اينجا سازگار است ؟ می‏گويند ما آن حرف را به مذاق قوم گفتيم ( البته تصريح نمی كنند ولی نتيجه حرف اينست ) و حالا آن مطلب را تصحيح‏ می‏كنيم و توضيح می‏دهيم . آنهايی كه می‏گويند حركت نيازمند به موضوع ثابت‏ است آيا مقصودشان حركت عرضی است ؟ ( مقصود از حركات عرضی اينستكه‏ نسبت حركت با موضوعش نسبت امكانی باشد و مقصود از حركات ذاتی ، حركاتی است كه لازمه ذات موضوعش باشد و قهرا نوع اول منطبق می‏شود بر حركات در اعراض و نوع ثانی منطبق می‏شود بر حركات در جوهر ) می‏پرسيم كه‏ مقصودشان از موضوع چيست ؟ آيا موضوع شامل ماهيت هم می‏شود ؟ اگر بگوييد بله شامل ماهيت هم می‏شود ، می‏گوييم : چنين موضوعی در حركت‏ جوهريه هم وجود دارد ، چون در آنجا ماهيت ثابت است ولی وجود متجدد می‏باشد . ( البته منظور ماهيات متدرجه بالقوه نيست كه بعدا می‏گويند ) و واضح است كه با معنايی كه برای موضوع ذكر كردند ، هرگز چنين چيزی ( ماهيت ) مقصود قوم نيست و گفتن اگر مقصود چنين چيزی است ، مورد ندارد ، و مقصود مرحوم آخوند هم از اين تشقيق ، شكافتن مطلب است
اما اگر مقصودتان صرف ماهيت نباشد بلكه يك ماهيت متحصل متحقق باشد ، می گوييم اين در تمام حركات ضرورت ندارد بلكه تنها در حركات عرضيه‏ لازم است ، و حركات جوهريه نياز به چنين موضوعی ندارند
پس اين كه در فصل پيش گفتيم كه حركت نيازمند به موضوع است ، اينجا تصحيح می‏كنم كه حركات عرضيه نيازمند به موضوع متحصل هستند ، نه حركات‏ ذاتی ، و آن دلائلی را كه ما در اول فصل برای نياز حركت به موضوع ذكر كرديم در حركات ذاتيه و جوهريه نمی آيد
دليل اول اين بود كه حركت عرض است و عرض موضوع می‏خواهد . واضح است‏ كه اين دليل در حركات جوهريه نمی آيد ، چون بر فرض صحت اين حرف ، تنها حركات عرضيه می‏توانند عرض باشند ، و حركات جوهريه كه عرض نيستند ، چون حركت در هر مقوله ای تابع آن مقوله است و حركت در جوهر ، جوهر است و حركت در عرض ، عرض
دليل دوم كه مسأله قوه و فعل باشد باز در اينجا جاری نيست ، چون‏ معنايش اينستكه هر امر حادثی ، يعنی امری كه برای امر ديگر حادث شده ، و چيزی بالقوه آنرا دارد و بالفعل آنرا ندارد ، چنين چيزی نياز به موضوع‏ دارد ، و حركت در اينجا ذاتی است و لازمه ذات متحرك است كه از ذات‏ آن انتزاع می‏شود و در اينجا قوه و فعلی در كار نيست
و اگر هم نياز به موضوع برای حفظ وحدت شخصيه باشد ، باز هم در جوهر جاری نيست چون حافظ وحدت در جوهر ، خودش است ، بلكه گفتيم در عرض هم‏ ممكن است كسی مناقشه كند
و اما اينكه در فصل پيش گفتيم كه حركت نيازمند به موضوعی است كه‏ مركب از مما بالقوه و مما بالفعل باشد در اينجا می‏گويند : آن حرف را هم‏ بايد اينجا تصحيح كنيم و بگوييم كه اين نياز ، تنها در حركات عرضيه صادق‏ است ، در حركات ذاتی ما نياز به چنين موضوعی نداريم ، و اينجا است كه‏ مرحوم آخوند تعبير می‏كنند كه فاعل و قابل يكی هست ( و بعدا توضيحش بيان‏ می‏شود )
يك مطلب مهمی اينجا هست كه از هم اكنون بايد در نظر باشد تا بعد ببينيم كه چگونه حل می‏شود . بعضی از متاخرين كه بعد از مرحوم آخوند آمدند و با مسلك ايشان چندان موافق نبودند ، مثل مرحوم ميرز ابوالحسن جلوه ، ايشان رساله ای كوچك به عنوان ربط الحادث بالقديم دارد كه در آن رساله‏ همين مطلبی را كه مرحوم آخوند اينجا می‏گويد می‏خواهد متزلزل بكند ، می‏گويد : شما می گوييد كه حركت از باب اينكه يك امر عرضی است و نسبتش با موضوعش بالامكان است نيازمند به علت است ، ما عين آن چيزی را كه شما درباب طبيعت می‏گوييد كه تجدد جزء ذاتش است ، عين اين حرف را در باب‏ خود حركت می‏گوييم حتی حركات عرضيه . چه مانعی دارد كه ما بگوئيم : موجد جعل می‏كند حقيقتی را كه حركت و تجدد جزء ماهيتش است ، نه اينكه از وجودش انتزاع می‏شود ، بلكه ماهيتی را جعل می‏كند كه حقيقت آن تجدد و حركت است ، و با اين بيان ما ديگر نيازی نداريم كه حركات عرضيه را به‏ طبيعت سياله برگردانيم ، بلكه مطلب را در خود حركت خاتمه می‏دهيم
اين مطلب را فعلا از باب تذكر گفتيم تا در فصل های بعد جوابش را توضيح دهيم و مطلب روشن شود

فصل 19 حكمت مشرقيه ( 4 )

بحث رسيد به اينجا كه دو گونه حركت داريم ، حركت عرضی و حركت ذاتی‏ ، به همان معنايی كه اين دو حركت را در جلسه پيش تفسير كرديم ، و در اينجا دو سؤال مربوط به فصل گذشته پيش آمد ، يكی اينكه نياز حركت به‏ موضوع ثابت كه در آن فصل اثبات شد تكليفش چه می‏شود ؟ و جوابش را بيان‏ كرديم ، دوم اينكه آنچه در فصل گذشته گفتيم كه حركت نيازمند به موضوعی‏ است كه مركب از مما بالقوه و مما بالفعل باشد ، آن نيز تكليفش چيست ؟ مرحوم آخوند اينجا توضيح می‏دهند و می‏گويند آن مطلب را هم بايد تصحيح‏ بكنيم ، به اين شكل كه قائل به تفصيل بشويم و بگوييم : حركت چه حركتی‏ است ؟ اگر منظور حركتهای عرضی باشد ، ( بايد منظور مرحوم آخوند حركات‏ عارضه بر جسم باشد مثل حركاتی كه محسوس است و در مقولات چهارگانه كم ، كيف ، اين و وضع رخ می‏دهد ) در اينگونه حركات راست است و موضوع بايد بالقوه من جهة و بالفعل من جهة باشد ، و مستمر و ثابت در جميع زمانهای‏ حركت ، و اما اگر حركت ذاتی باشد ، ما نيازمند به موضوع حركت مما بالقوه و مما بالفعل نيستيم
ما اول نكته‏ای راجع به مطلب اول ذكر می‏كنيم [ و بعد به مطالب ديگر می‏پردازيم ] . گفتند اگر حركت عرضی باشد ما نيازمند به موضوع مركب‏ مما بالقوه و مما بالفعل هستيم كه ثابت باشد در جميع زمان حركت ، در اينجا حاجی حاشيه توضيحی خوبی دارند . می‏گويند توهم نشود كه اين حرف‏ منافات دارد با آنچه سابقا گذشت . شما می‏گوييد : موضوع حركات عارضی ، جسم است و جسم چون موضوع حركت است ثابت و مستمر است ، و حال آنكه‏ بنابر حركات جوهريه جسم ثبات ندارد . ايشان می‏گويند : مقصود از اين‏ ثبات ، ثبات نسبی است كه با حركت داشتن منافات ندارد ، مقصود اينستكه موضوع حركت بايد واحدی باشد كه وحدتش باقی باشد ، چون حركت‏ واحد مستلزم اينستكه جسم واحدی باشد كه حركت را انجام بدهد والا اگر دو جسم باشد و حركت در دو جسم انجام بگيرد ، دو حركت است نه يك حركت‏ واحد مستمر . پس تا جسم واحد نباشد حركت ممكن نيست كه واحد باشد ، اما خود اين جسم ديگر لازم نيست كه در درون خودش حركت نداشته باشد بلكه اگر يك حركت واحد مستمر داشته باشد ، با وحدت حركت عرضی منافات ندارد ، پس متحرك بالذات می تواند موضوع حركت عرضی باشد ، چون در عين حركت‏ ذاتی يك واحد مستمر بشمار می رود ، ( لذا قبلا هم فرمودند كه موضوع حركت‏ بايد ثابت " بوجه " باشد و اين اشاره به همين مطلب است . ) برمی گرديم به اصل مطلب : گفتيم كه موضوع حركت بايد مركب مما بالقوه‏ و مما بالفعل باشد ، و در اينجا اضافه كرديم كه اين ضرورت تنها در حركتهای عرضی است و اما حركتهای ذاتی به چنين موضوعی نياز ندارد ، چرا ؟ چون در حركتهای ذاتی فاعل و قابل يكی است . مقصود از اين حرف اينست كه‏ از نظر حركت ، حركت در اينجا چيزی نيست كه نياز به موضوع داشته باشد
در اموری كه از لوازم انتزاعی امور ديگر هستند ، مثل زوجيت نسبت به‏ اربعه ، در اينجا فاعل چيست و قابل چيست ؟ آيا اربعه قابل زوجيت است‏ يا فاعل زوجيت ؟ فخر رازی خيلی وقتها همينها را مايه نقض قرار می‏دهد ، به او می‏گويند كه : به يك اعتبار نه فاعليتی وجود دارد و نه قابليتی ، فاعليت و قابليت در مورد امور عينی و حقيقی است ، يعنی اموری كه در عالم اعيان وجود دارند . اما در عالم‏ معانی انتزاعی ، واقعيتی در خارج از ذهن وجود ندارد تا گفته شود فاعل آن‏ چيست ؟ و قابل آن چيست ؟ آنچه در خارج وجود دارد مثلا چهار تا است ، ولی چهار بودن ماهيتی است كه ذهن انتزاع می‏كند از آن زوجيت را ، نه‏ اينكه زوجيت ضميمه شده باشد به اربعه . اين يك تعبير است ، و به يك‏ تعبير ديگر می‏گوييم كه اينجا فاعل و قابل يكی است ، چون فاعليت و قابليت حقيقی نيست پس می‏توانيم بگوييم يكی است ، اربعه به يك اعتبار فاعل است و به اعتبار ديگر قابل و اينكه فاعل و قابل دو چيز بايد باشد در امور عينی و حقيقی است و فخر رازی در اثر خلط بين اين دو نوع از امور ، به حكما نقض می‏كند كه چه لزومی دارد فاعل و قابل دوتا باشد بلكه ممكن‏ است يكی باشد مثل زوجيت و اربعه ( و اين نقض را در مورد محرك و متحرك ذكر می‏كند كه قبلا نقل شد )
در باب جواهر كه متحرك بالذات هستند ، حركت از لوازم وجود اين‏ متحرك است ، نه از عوارض وجود آن يعنی اينكه جوهر وجودی باشد كه حركت‏ بر آن عارض شده باشد ، بلكه نسبت حركت با جوهر جسمانی ، نسبت بعد است با آن ، يعنی حركت چيزی است كه از حاق ذاتش انتزاع می‏شود ، نه‏ اينكه حقيقتی است كه به آن ضميمه شود . پس وقتی كه نسبت حركت ذاتی با متحركش نسبت لازم به ملزوم شد ، مثل زوجيت و اربعه می‏شود ، و در نتيجه‏ به يك اعتبار در اينجا فاعليت و قابليت نيست و به يك تعبير فاعل و قابل يكی است ، و از تعبير مرحوم آخوند بعضيها اينجور فهميدند كه‏ می‏خواهد بگويد در اينجا فاعليت و قابليت حقيقی است ، و در عين حال يكی‏ است ، ولی مقصود اين نيست بلكه می‏خواهد بگويد در اينجا فاعليت و قابليت حقيقی نيست
وقتی اينجور شد ، ديگر جايی باقی نمی ماند برای موضوع ، چون نياز به‏ موضوع را ما از راه " قابليت " و يا " عرضی بودن " حركت اثبات‏ كرديم ، و اينها در حركت ذاتی وجود ندارد چون اصلا قابليت حقيقی در كار نيست ، و نيز حركت در جوهر عرضی نمی تواند باشد چون حركت در اعراض است كه عرضی است ، اما حركت در جوهر مثل خود جوهر ، جوهر است . به طور كلی حركت در هر مقوله ای تابع همان مقوله است ، ان كان عرضا فعرض و ان كان جوهرا فجوهر
اما اگر از اين راه نياز به موضوع را ثابت كرده باشيم كه حركت حادث‏ است و هر حادثی مسبوق به قوه ای است و ماده ای كه حامل آن قوه باشد ، اين وجه هم در حركت ذاتی نمی آيد ، چون اين حرف درحركتهايی است كه‏ برای اشياء حدوث پيدا می‏كنند ، اما حركتهايی كه از حاق شيئی انتزاع‏ می‏شوند ، اين برهان در آنها ديگر جاری نيست . اين جوابی است كه مرحوم‏ آخوند به اين سؤال كه در حركتهای ذاتی وضع موضوع و ثبات موضوع چگونه‏ می‏شود ، می‏دهد
مرحوم آخوند مطلب ديگری می‏گويد كه جواب سؤال مقدری می‏باشد ، و آن‏ سؤال خيلی مهمی است ، و به جوابش هم بايد درست توجه كرد . آن سؤال‏ اينست كه اين درست است كه در حركتهای عرضيه حركت حادث می‏شود برای‏ موضوعی ، لذا حركت نياز به فاعل و قابل يا علت و موضوع دارد ، ولی در حركتهای ذاتی چون حركت از ذات شيئی انتزاع می‏شود ، لذا احتياجی به علت‏ ندارد ، امور انتزاعی علت جدا از منشأ انتزاعشان نمی خواهند همچنين‏ موضوع هم نمی خواهند چون امر حقيقی نيست ، اينها درست است ، ولی كلام‏ را به منشأ انتزاع نقل می‏كنيم ، يعنی همان جوهر جسمانی ، و می‏گوييم خود آن صورت جسمانی امر حادثی است بلكه عين حدوث و تجدد است ، ما عين‏ همان حرف را در " متحرك جوهری " می‏آوريم ، نه در " حركت جوهری " تا جواب بدهيد در آنجا حركت انتزاعی است ، چون متحرك جوهری متجدد است و آنا فانا حادث می‏شود پس نياز به موضوع دارد
جواب اين مطلب اينست كه متحرك به حركت جوهری همان صور جسميه است‏ ، همان فعليتها است ، و موضوع اينها همان هيولای اولی است ، پس متحرك‏ جوهری از آن جهت كه يك امری است كه در حال حدوث و بين القوش و الفعل‏ است ، نيازمند به قابل است و موضوع آن ماده اولی است ، يعنی هيولای اولی كه‏ قوه محض هست ، آنست كه می‏پذيرد اين صور متدرج را ، و پذيرای اين صور كه از آنها حركت انتزاع می‏شود ، هيولای اولی است . بعد مرحوم آخوند در اينجا يك تعبير خاصی دارند كه حاجی اين تعبير را خواسته است اصلاح كند ، می‏فرمايند اين صور كه آنا فانا حادث می‏شوند ، برای هر صورتی ايجابا هيولائی هست و هر هيولائی استعدادا صورتی دارد ، و دائما هيولا و صورتها متغير می‏شوند . هيولی در اين مرتبه كه هست مستعد يك صورت است ، يعنی يك صورتی را بالفعل دارد ، چون صورت بالفعل دارد ( در جای خودش ثابت شده كه صورت شريكة العله است يعنی بمنزله علت‏ هيولی است و علت ايجابی هيولی است ) پس هيولی مستعد صورت ديگر است‏ ، پس هيولی نسبتش با صورت دوم نسبت استعداد است ، بعد اين هيولی از اين صورت می‏گذرد و می‏آيد به صورت بعدی و اين صورت هيولای خودش را بالايجاب دارد و آن هيولی مستعد صورت ديگر است ، همينطور علی الدوام‏ استمرار دارد ، هيولائی و صورتی ، هيولائی و صورتی
بعد مرحوم آخوند می‏گويد نه اينكه خيال بكنيد كه صورتها متبادل می‏شوند ، اين تجزيه را ذهن ما می‏كند ، و می‏گويد صورتی بعد صورتی ، در واقع يك‏ صورت واحد مستمر است ، يعنی حركت مستمر يك وجود ممتد است كه آنافانا پيدا می‏شود ، نه اينكه منفصل باشد ، پس اگر ما حركت را در نظر بگيريم ، نه فاعل می‏خواهد و نه قابل ، و اما اگر متحركها و صورتهای جسمانيه را در نظر بگيريم ، هم نيازمند به فاعل هستيم و هم نيازمند به قابل ، فاعل همان‏ علتی است كه جاعل نفس صورتها است ( و قهرا بايد ماوراء طبيعی باشد ) نه حركتهای آنها ، و قابل هم هيولای اولی ، مرحوم آخوند تعبيرش اينستكه‏ لكل صورش هيولی و لكل هيولی صورش اخری ، باز برای آن صورت اخری هيولی‏ اخری
معنای اين حرف اين می‏شود كه اگر صورتها متعدد به معنای منفصل و متكثر باشند ، قهرا هيولی ها هم متكثر و منفصل خواهند بود ، ولی چون‏ ايشان می گويند صور همه متصل و واحدند ، پس اين حرف رادر هيولاها هم‏ بايد بگوييم ، و بگوييم ميان مراتب هيولی هم يك وحدت اتصالی هست
ولی در مورد هيولی كه چنين حرفی را نمی شود زد ، لذا حاجی حرف مرحوم‏ آخوند را توجيه و تأويل می‏كند و می‏گويد مقصودش اينست : وقتی می‏گويد هر