 |
|
|
4 - رابطه ميان موجود و معدوم ! ؟
يكی ديگر از متفرعات اين فصل [ فصل 16 ] اين است كه اگر ماهيت امكان استعدادی از نوع اضافه است ، اين اضافه بين چه چيز است ؟ بين شیء موجود و شیء معدوم ؟ ماده موجود و صورت معدوم ؟ توضيح اينكه امكان استعدادی يك رابطه است ، ولی از عجيب ترين رابطهها ، رابطه بين حال و آينده . مگر میشود بين موجود و معدوم رابطه وجود داشته باشد . اضافه نسبت است و نسبت احتياج به دو طرف دارد ، چطور میشود امكان استعدادی اضافه بين ماده و صورت باشد ؟ مرحوم آخوند میگويند اين اشكال اشكال مقوله اضافه است . در مقوله اضافه اثبات شده است كه اضافه به طرفين نيازمند است و اين نياز در ظرف ذهن است نه در خارج ، متضايفين اموری هستند كه ان عقلا عقلا معايك وقت ماهيتی داريم كه اگر در خارج وجود پيدا كند چنين است ولی يك وقت ماهيتی داريم كه اگر در ذهن وجود پيدا كند چنين است و لازمه اين دومی اين نيست كه در خارج هم همان خصوصيت را داشته باشد ، همچنين در مورد ماهيت اولی اينطور نيست كه در ذهن آن خصوصيت را داشته باشد . ماهيت اضافه ماهيتی است كه خاصيت وجود ذهنی اش اين است كه : ان عقلا عقلا معا
در اينجا آقای طباطبايی اشكال میكنند كه اشكال ما نحن فيه اشكال مقوله اضافه نيست بلكه صحبت درباره عينيت است ، وجود رابط يعنی وجود رابط در خارج ، شما میگوئيد امكان استعدادی به عنوان نسبت و رابط در خارج وجود دارد و اشكال نيز اين است كه رابطه چطور میتواند بين موجود و معدوم در خارج وجود داشته باشد . بعد از اين اشكال آقای طباطبائی راه حلی نشان میدهند كه منتهی به " حركت جوهريه " میشود كه بعدا خواهد آمد
" يادآوری و تلخيص فصل شانزدهم " ( 1 )
هدف اصلی فصل شانزدهم اثبات اين مطلب است كه هر حادث زمانی از يك امر ديگر متولد میشود و به وجود میآيد و به تعبير ديگر علت مادی دارد كه آن علت مادی به وجهی قبل از خودش وجود دارد . و نيز میتوانيم چنين تعبير كنيم كه برای حادث زمانی علت فاعلی كافی نيست و نياز به يك علت مادی نيز هست . برای اثبات اين مطلب برهانی ذكر كردند كه گفتيم در آن برهان نوعی مغالطه به كار رفته است و برهان ديگری بايد اقامه كرد . اين برهان را مرحوم آخوند در جاهای ديگر [ در غير اين مبحث ] ذكر كرده است و خلاصه آن چنين است : شیء يا واجب است يا ممكن يا ممتنع . ممكن يا نفس امكان ذاتيش برای موجود شدنش كافی است يا نه . اگر كافی باشد ، اين همان حادث و معلولی است كه از علت مادی بی نياز است . قدر مسلم اين است كه درباره چنين شی ای از
پاورقی :
[ 1 - استاد در ضمن تدريس فصل 16 مكررا متذكر میشوند كه اين فصل هم از
نظر ترتيب مطالب و هم از نظر عبارت بسيار مشوش و مبهم است . به همين
دليل بعد از چند جلسه تدريس اين فصل كه از تكرار مطالب گريزی نبوده ،
در عين حال اين جلسه را به مروری مجدد و اجمالی در اين فصل اختصاص داده
اند . در همين درس نيز مطالب به تبع متن كتاب ارتباط منسجم و منطقی
لازم را ندارد و ليكن كليه مطالب آن را بيان كرده و از بيان هيچ نكته ای
غفلت نفرموده اند ]
علل چهارگانه ارسطوئی ( علت مادی ، غائی ، صوری و فاعلی ) علت مادی صدق
نمی كند .
بنابراين ما يك سلسله اموری داريم كه نحوه وجودی آنها وجود در شیء ديگر و يا با شیء ديگر است و اين شیء ديگر و يا با شیء ديگر بودن نحوه وجود آنهاست . مثال عرض به خوبی روشن كننده مطلب است ( 1 ) . حال كه نحوه های
پاورقی :
1 - صورت هم از همين قبيل است ، نسبت و رابطه صورت با ماده يك
رابطه تشريفاتی نيست كه قابل تبدل باشد ، مثل نسبت راننده به اتومبيل
كه قابل انفكاك است و زائد بر ذات و وجود آن . رابطه صورت با ماده
نحوه وجود است و همچنين نفس كه يك نحو تعلقی با ماده دارد كه ذاتی
است و در عين حال اين تعلق ذاتی قابل تجرد هم هست . فرق نفس با عقل
همين است كه عقل مجرد است و هيچگونه تعلقی به ماده ندارد به خلاف نفس
كه به ماده تعلق دارد كه نفس بودنش به اين تعلق است ( و اينكه اين
تعلق چگونه >وجود مختلف شد ، پس هر ممكن الوجودی به صرف امكان وجود نمی تواند
موجود شود .
نتيجه اينكه اين برهان را میتوان به دو تقرير خلاصه كرد ، تقرير اول اينكه : ممكنالوجود يا صرف امكانش برای موجود شدنش كافی است و يا موجود شدنش وابسته به شرائطی است . در صورت اول مبدع و غير زمانی است و در صورت دوم احتياج به ماده ای دارد كه شرط تحقق آن را فراهم سازد
تقرير دوم اينكه : ممكن الوجود به قول مطلق وجود ندارد بلكه هر شی ای ممكن الوجود است به نحوه خاص خودش و اگر نحوه وجودش وجود تعلقی باشد معنی ندارد كه به غير اين نحوه موجود شود
اكنون كه وجودهای تعلقی اثبات شد سؤال میكنيم : آيا اين وجودهای تعلقی به هر شی ای تعلق میگيرد ، هر چه كه باشد ؟ يا نه ، امكان تعلق به شیء خاصی را دارد و آن شیء بايد استعداد پذيرش آن را داشته باشد ، چيزی بايد در آن وجود داشته باشد كه به موجب آن چيز بتواند به آن تعلق پيدا كند
بدون ترديد احتمال دوم صحيح است و اين همان امكان استعدادی است
مرحوم آخوند بعد از آنكه اثبات كرد كه هر حادثی مسبوق به امكان است و حامل آن امكان كه ماده و هيولی نام دارد ، در حقيقت ثابت كرده است كه در اين جهان صورتها و عرضها و نفوس حادثند به حدوث زمانی . بعد از آن دو سئوال مطرح شد يكی اينكه خود ماده چطور ؟ آيا ماده حادث زمانی است يا حادث نيست ؟ و سؤال دوم درباره امكان است كه آن امكانی كه ماده حامل آن است آيا حادث
پاورقی :
> تعلقی است و با اين تعلق ذاتی ، انفكاك چگونه ممكن است ، بعدا به
طور مشروح ذكر خواهد شد ) پس از نظر فلسفی نسبت نفس را با بدن نسبت
كبوتر به آشيانه دانستن درست نيست مگر در عالم شعر و مجاز
ماده اولی نيز حادث زمانی است
مرحوم آخوند ابتداء درباره ماده اولی همان نظر بوعلی را ابراز میكندامثال بوعلی معتقدند كه ماده اولی مثل عقول مبدع است ، با اينكه اضعف موجودات است ، حادث زمانی نيست زيرا اگر حادث زمانی باشد به حكم برهان بايد مسبوق به امكان استعدادی باشد و امكان استعدادی حاملی میخواهد كه نامش ماده است و به اين ترتيب ماده اولی دارای ماده ای خواهد بود ، نقل كلام به آن ماده میكنيم و در نهايت امر میرسيم به ماده ای كه حادث زمانی نباشد يعنی ابداعی باشد ، و يا تسلسل لازم میآيد . اين استدلال حكمائی چون بوعلی است كه ماده اولی و هيولی اولی را مبدع میدانند . در اين جهان بينی همه عالم مخلوق و حادث است لكن ماده اولی مثل عقول و ساير مجردات حادث غير زمانی است و صور و نفوس و اعراض حادث زمانی هستند
مرحوم آخوند ابتداء همين حرف بوعلی را ابراز میكند ولی بعد اضافه میكند : " الا علی بعض الوجوه " كه اشاره به نظر خودش میكند . او درباره حدوث زمانی عالم اثبات میكند كه در عين اينكه سلسله حادثها منقطع نيست يعنی هر چه به عقب برگرديم قبل از هر حادثی حادثی است و قبل از آن نيز حادثی ديگر و به جائی منتهی نمی شود ، ولی در عين حال هيچ امر مبدع هم در عالم طبيعت نداريم . اين به واسطه تحليلی است كه در حقيقت هيولای اولی میكند و میگويد هيولای اولی حقيقتی است كه از خود حكم ندارد ، تابع صورت است ، اگر صورت حادث باشد آن هم حادث است و اگر صورت قديم باشد هيولی نيز قديم خواهد بود و حال كه تمام صورتها حادثند پس هيولی نيز حادث است . در اينجا فقط اشاره ای به اين مطلب میكند و تفصيل مطلب را به آينده ارجاع میكند
امكان استعدادی حادث است
مرحوم آخوند در مورد امكان تصريح میكند كه امكان حادث است زيرا كه فانی می شود ، چون امكان هر چيزی با فعليت آن چيز تمام میشود و ديگر امكانی باقی نمی ماند . مثلا وقتی میگوئيم در نطفه امكان انسانيت وجود دارد ، اين تا وقتی است كه انسانيت به فعليت نرسيده است ، همين كه به فعليت رسيد ديگر امكان انسانيتی در كار نيست . پس ناچار امكان حادث است و قبل از آن امكان ديگری است الی ما لانهاية . در مورد اينكه آيا هيولی حادث است يا مبدع ( آنجا كه نظريات ديگران را ذكر می كرد ) گفت كه هيولی مبدع است . چرا مبدع است ؟ جواب داد برای اينكه اگر حادث باشد لازم میآيد كه ان يسبق للامكان امكان ، و هو محال . يعنی اگر حادث باشد بايد مسبوق به امكان و يك هيولای ديگر حامل امكان باشد و همچنين الی غيرالنهايه . ولی عبارت مرحوم آخوند نارساستاولا لازمه حادث بودن هيولی تسلسل در هيولی هاست نه تسلسل در امكانها و ثانيا همين حرف را كه درمورد حادث بودن هيولی ها قبول نمی كند در مورد حدوث امكان پذيرفته است و تسلسل امكانها را الی مالا نهايه باطل نمی داند . اين عبارت مرحوم آخوند قابل توجيه نيست ، اشكال دوم را به شكلی میتوان توجيه كرد ولی اولی قابل توجيه نيست
ماهيت امكان استعدادی
در اينكه تعريف امكان استعدادی و فرق آن با امكان ذاتی چيست در كلمات مرحوم آخوند يك اختلاف هائی ديده میشود كه مرحوم حاجی میخواهد جمع كند و توجيه كند ولی نمی تواند . در مورد ماهيت امكان استعدادی گاهی از كلمات ايشان استفاده میشود كه از مقوله كيف است . مثلا در مباحث جواهر و اعراض ايشان مانند ديگران كيفيات استعداديه را يك نوع كيفيت گرفته ، در حالیكه در اينجا تصريح میكند كه از مقوله اضافه است . مرحوم حاجی در مقام توجيه و جمع اين دو نظر میگويد استعداد يك چيز است و امكان استعدادی يك چيز ديگر . يعنی دو چيز وجود دارد يكی قائم به محل است و آن از مقوله كيف است ، ولی لازمه اين كيفيت اضافه است . پس وقتی میگوئيم امكان استعدادی مقصودمان اضافه ای است كه لازمه كيفيت استولی اين مطلب از جهات ديگر اشكال دارد و آن اينكه ما اگر امكان استعدادی را يك امر عينی بدانيم و نه امر انتزاعی و اضافی ، همان اشكالی كه در هيولی گفتيم اينجا هم میآيد . يعنی خود استعداد حادث است پس مسبوق به استعدادی است و آن استعداد هم به استعداد ديگری الی مالانهايه
يعنی در كنار استعداد صورتها بايد يك سلسله استعداد استعدادها داشته باشيم ، در صورتی كه چنين نيست ، ولی اگر اضافه باشد ، اضافه حقيقت مؤونه است
آقای طباطبايی در اين زمينه بيانی دارند كه از بيان حاجی خيلی بهتر است و در حاشيه آورده اند ، ايشان میفرمايند : نسبت امكان استعدادی به هيولی نسبت جسم تعليمی به جسم طبيعی است ، يعنی امكان استعدادی و هيولی دو چيز نيستند بلكه يك چيز هستند . ايشان اشاره میكنند به مطلبی كه مرحوم آخوند و ديگران قبول دارند كه نسبت جسم تعليمی به جسم طبيعی نسبت لامتعين به متعين است يعنی جسم تعليمی در خارج عارض جسم طبيعی نيست ، عروض فقط عروض عقلی است . هر جسم هم جسم تعليمی است و هم جسم طبيعی است منتهی به دو اعتبار ، به اعتباری كه تقدر آن را در نظر نگيريم جسم طبيعی است و به اعتبار لحاظ تقدر و اندازه خاص جسم تعليمی است . اگر همين حرف را در امكان استعدادی بزنيم اشكال حل میشود و در نتيجه در صورت مبدع بودن هيولی ، امكان استعدادی نيز مبدع خواهد بود و در صورت حادث بودن هيولی ، امكان استعدادی نيز حادث خواهد بود
آيا هيولی استعداد همه چيز را دارد ؟
يك حرف ديگری در اينجا نيز مطرح شده كه ذكر آن مفيد است و آن اينكه آيا اين امكان استعدادی كه مثلا در مورد نطفه گفته میشود كه استعداد انسان شدن را دارد و استعداد چيز ديگر شدن را فاقد است ، در مورد هيولی اولی چگونه است ؟ آيا هيولی اولی امكان همه چيز شدن را دارد ؟ و مگر در همين نطفه ، هيولی اولی و مادشالمواد موجود نيست ؟ پس چرا نطفه فقط استعداد انسان شدن را دارددر اينجا نظريهای وجود دارد كه مرحوم آخوند آنرا پذيرفته است . آن نظريه اين است كه هيولی استعداد همه چيز را دارد ولی هر صورتی كه عارض هيولی میشود مانع هر فعليتی هست غير از فعليت خاص خودش . مثلا در ماده در نطفه انسان ، استعداد همه چيز هست چون ماده اولی است ولی اين ماده الان متلبس به صورتی است كه همه راهها را به همه صورتها بسته است غير از صورت انسانيت . پس اين تعين كه برای ماده پيدا میشود به تبع صورت قبلی پيدا میشود و اشكالات به اين نحو حل میشود
معنای اضافه بودن امكان استعدادی :
مسئله ديگری كه در اين فصل آمده اينست كه امكان استعدادی يك نوع اضافه است و از طرفی اضافه دو طرف میخواهد . اينكه میگوئيد در طبيعت ميان آنچه هست و آنچه میخواهد بشود يك نسبتی هست مثلا ميان دانه گندم و بوته و خوشه آن نسبتی است و ميان جو و دانه آن هم همچنين و اين نسبتها غير از يكديگرند و اينكه میگوئيد اين دانه گندم حامل امكان استعدادی است ، میپرسيم امكان استعدادی چيست ؟ اين اضافه كه میگوئيد ماهيت امكان استعدادی است ميان چه چيز و چه چيز برقرار است ؟ ميان دانه گندم موجود و بوته معدوم ؟ مگر اضافه ميان موجود و معدوم ممكن است ؟ اضافه بدون طرفين كه مثل قضيه ای است كه محمول دارد ولی موضوع ندارددر جواب اين اشكال مرحوم آخوند میگويد دو طرف داشتن اضافه مربوط است به عالم ذهن و در تعريف مقوله مضاف گفته شده اضافه متكررشالطرفين بحيث ان عقلا عقلا معا ، به طور تكافی چون المتضايفان متكافئان قوش و فعلا يعنی تقدم و تأخری بين آنها نيست ، قوش و فعلا و همچنين زمانا متكافی هستند پس محال است تعقل آنها بدون يكديگر در ظرف ذهن نه اينكه در خارج وجودشان بدون ديگری ممكن نيست
در اينجا آقای طباطبائی ايراد خوبی میگيرند و میگويند : فرق است ميان مقوله مضاف و اضافه به معنای مطلق نسبت . يك وقت میگوئيم اضافه و مقصودمان اضافه مقولی است يعنی آنچه كه حكما در باب مقولات عشر آنرا مقوله ناميده اند ، اين اضافه اضافه متكررالطرفين است و حرف مرحوم آخوند در اينجا درست است كه تكررالطرفين در اين نوع اضافه مربوط به عالم ذهن است . ولی اضافه معنی ديگری دارد كه همان نسبت است . مثلا وقتی میگوئيم زيد قائم ، نسبتی را كه ميان زيد و قائم است كسی از مقوله اضافه نمی داند . نسبت به هر حال رابط است و رابط احتياج به دو طرف دارد ، بله نسبت اگر در ذهن باشد دو طرف هم بايد در ذهن باشد ولی اگر نسبت در خارج بود ، طرفين هم بايد در خارج باشند . بنابراين وقتی يك چيز به عنوان يك نسبت در خارج بود طرفين آن هم بايد در خارج باشد
بنابراين وقتی ما يك چيز را به عنوان يك نسبت و اضافه شناختيم و يك طرف آن در خارج است و بگوئيم يك شیء موجود در خارج با يك شیء معدوم نسبت دارد ، اشكال میشود كه اين حرف چه معنی میتواند داشته باشد ؟ و اين جواب كه طرفين در ذهن موجودند جواب صحيحی نيست . البته اصل مدعا را مرحوم آخوند قبول دارند ولی به حرفشان در اينجا اشكال وارد است
[ علامه طباطبائی ] بعد میگويند كه : لازمه اثبات امكان استعدادی اين است كه ما گسستگی ميان حال و آينده را از بين ببريم ، امكان استعدادی يك رابطه ميان گذشته و حال و آينده به شمار میرود و رابطی است كه آنها را بهم پيوسته و قهرا نوعی اتحاد ميان آنها برقرار است . پس اشكال باقی است كه چطور میتوان ميان موجود و معدوم رابطه برقرار كرد و آنها را پيوند داد و متحد كرد . و برای اين اشكال [ غير از جوابی كه مرحوم آخوند داده است ] بايد فكر ديگری كرد ، كه اين فكر ديگر را خود ايشان [ آقای طباطبائی ] بيان میكنند كه اگر مقتضی شد بعدا توضيح خواهيم داد و اگر نشد در جاهای ديگر میآيد
ادامه فصل 16
تنبيه
در اينجا تنبيه تذييلی است بر مباحث همين فصل [ فصل 16 ] . در اين فصل در ضمن مثالها گفته شد كه : آن چيزهائی كه حادثند ، از قبيل نفس و صورت و عرض هستند . در اين تنبيه میخواهد اجمالا اشاره ای به فرق ميان نفس و صورت [ وعرض ] بكند . تفصيل اين مطلب در جای ديگری بيان خواهد شد .فرق ميان صورت و نفس و عرض چيست ؟
وجه اشتراك ميان صورت و عرض اين است كه هر دو حال در ماده هستند ، يعنی نحوه وجودشان نحوه وجودی است كه نيازمند به موضوع هستند ولی در عين حال با هم فرق دارند . موضوع عرض از خود عرض بی نياز است ولی موضوع صورت به صورت نيازمند است . بلكه نياز موضوع صورت به صورت از نياز صورت به موضوعش بيشتر استو اما فرق ميان صورت و نفس چيست ؟ نفس در عين اينكه به اعتباری صورت است ولی با صورت فرق دارد ، آن فرق را با اين تعبير بيان میكنند كه صورت فعليتی است كه برای موضوع و برای ماده پيدا میشود و در ماده است ، يعنی حلول دارد در ماده ، حلول سريانی . يعنی ساری است در ماده به سريان خود ماده ، به تبع خود ماده . ولی نفس در عين اينكه به ماده تعلق دارد ، فی الماده نيست
اين بحث كه صورت ساری است در ماده و چگونگی اين سريان ، به تفصيلدر مبحث جواهر و اعراض اسفار مطرح شده است . در اينجا همين قدر گفته است كه در نحوه تعلق نفس به بدن " فيئيت " صدق نمی كند ، بلكه " معيت " صدق میكند
مناط احتياج به ماده
بحث ديگری كه در تنبيه مطرح شده اين است كه آنچه كه به ماده احتياج دارد از دو جهت ممكن است احتياج داشته باشديكی اينكه احتياج به ماده به علت احتياج به مرجح وجود است ، يعنی شرط تحقق آن است . چون علت تامه تام الفاعليه است و اگر تحقق شیء نيازمند شرطی باشد كه مرجح وجود آن بر عدم گردد ، در صورت تحقق آن شرط ، از ناحيه واجب الوجود افاضه وجود میشود . پس چيزهائی كه به ماده احتياج دارند . اعم از عرض و صورت و نفس ، يك جهت احتياجشان از نظر " مرجحيت " است
و علاوه بر اين نياز ، صورت و عرض ( البته در متن اسفار از عرض اسم برده نشده است ) نياز دارد به ماده از جنبه ديگری و آن جنبه تشخص است ( 1 ) . يعنی در عوارض خاصی كه برای صورت پيدا میشود ، در اين عوارض تابع ماده است ، همچنانكه ماده در تقوم احتياج به صورت دارد ( 2 )
بنابراين ، اين امور در مرجحيت ، احتياجشان به ماده مانند يكديگر است ولی صورت اضافه بر اين جهت از جهت تشخص هم احتياج به ماده دارد
مرحوم آخوند نحوه احتياج نفس به بدن و اينكه چگونه تعلقی است تعلق نفس به بدن و چگونه ماده به نفس متعلق است را به مباحث نفس " اسفار " ارجاع میدهند
در آخر همين تنبيه تذكر میدهند كه امكانی كه در ماديات وجود دارد و
پاورقی :
1 - در اينجا مقصود از تشخص ، تشخص به معنای مصطلح نيست ، بلكه
منظور عوارض مشخصه است
2 - بحث در جهت احتياج ماده به صورت و صورت به ماده در اوائل
طبيعيات " منظومه " آمده است
اينكه مرحوم آخوند گفتند كه نفس و صورت از نظر مرجحيت وجود به ماده احتياج دارند ، بهتر اين است كه كلمه مرجح را به كار نمی بردند ، چون مرجح در جائی گفته میشود كه نسبت يك شیء فی حد ذاته با دو شیء ( مثلا وجود وعدم ) مساوی باشد و در اين صورت اگر چيزی پيدا شد كه آن نسبت را به طرف يكی از آن دو چيز ترجيح داد ، به آن " مرجح " میگوئيم . مرجح به خوبی بر مقتضی وجود شیء ، در اجزاء علل ، صادق است . چون مقتضی ، وجود مقتضا را افاضه میكند . [ ولی ] در مورد شرائط ، مخصوصا شرائطی كه به قابليت قابل برمی گردد مثل امكان استعدادی ، بايد گفت اين شرائط ، تازه شیء را به سر حد امكان میرسانند . ممكن الوجودها ، اگر نحوه وجودشان تعلقی باشد ، در صورت نبودن مادهای كه امكان استعدادی آنرا دارد ، اصلا امكان وجود ندارند و بلكه ممتنعالوجودند . و بعد از اينكه همه اين شرائط پيدا میشود تازه می رسند به امكان . بنابراين اگر بگوئيم ماده شرطی است كه با آن شرط امكان وجود پيدا میكند بهتر است از اينكه بگوئيم ماده مرجح وجود صورت و نفس است . مرجح بايد در ناحيه علل فاعلی به كار رود
فصل ( 16 ) فی ان كل حادث يسبقه قوشالوجود و مادش تحملها
كل مالم يكن يسبقة قوش الوجود فيستحيل حدوثه ، و كل كائن بعد ما لم يكن بعدية لايجامع القبلية فانه يسبقه مادش ، و ذلك لانه قبل وجوده يكون ممكن الوجود لذاته ، اذ لوكان ممتنعالم يكن يوجد أصلا ، ولو كان واجبا لم يكن معدوما ، فامكان وجوده غير قدرشالفاعل عليه لان كون الشیء ممكن الوجود حالة له بالقياس الی وجوده لاالی أمر خارج عنه ، فاذن لامكان وجوده حقيقة يسبق وجودها وجود ذلك الممكن ، و هذا الامكان عرض فی الخارج ليس من الامور العقلية المحضة والاعتبارية الصرفة لانه اضافة ما منسوبة الی ما هو امكان وجوده ، فيكون الاضافة مقومة له ، وليس امكان الوجود المطلق ( 1 ) جوهرا ولا عرضا غير نفس الاضافة ، ولو كان الامكان جوهرا لكان له وجود خاص مع قطع النظر عن الاضافة ، ولو كان كذلك لكان قائم الوجود بذاته لامنشأ لامكانه ( 2 ) ، و كذا لوكان عرضا قارا ( 3 ) فقد
پاورقی :
1 - در اينجا حاجی وجود مطلق را به وجودی كه محمول است در هليات
بسيطه توجيه كرده است ، در مقابل وجود مقيد كه محمول در هليات مركبه
است ، ولی اين حرف حاجی معنای مناسبی نيست چون در اينجا صحبت از
هليات مركبه و بسيطه نيست و لذا مناسبتر اين است كه " الوجود مطلقا
" باشد
2 - در اينجا ضمير منشأ درستی ندارد .
پاورقی :
> شیء " درست بود ولی به اين صورت كه گفته است معنای درستی ندارد
چون ظاهر عبارت اين است كه راجع به امكان شیء خاصی است در صورتی كه در
اينجا شیء خاصی طرح نشده است
3 - در اينجا منظور از عرض قار ، عرض غير اضافه است . در اينجا نيز
يك اشكال لفظی وارد است كه چرا عرض قار را به غير معنای مصطلح خودش
به كار برده است زيرا اصطلاح مسلم اين است كه عرض قار را در مقابل عرض
غير قار به كار میبرند . عرض را به قار و غير قار تقسيم میكنند ، مثلا
مقوله " ان يفعل " و " ان ينفعل " و " متی " را غير قار الذات
میشمارند و بقيه را قار میشمارند مثل " كم " و " كيف " ، اما اينكه
قار را در مقابل اضافه به كار ببريم ، كاری است كه هيچ فيلسوفی و حتی
خود مرحوم آخوند در جائی به آن تفوه نكرده است
4 - چنانكه ملاحظه میشود در اينجا برخلاف چند سطر بالاتر لفظ " الوجود
مطلقا " را به كار برده و ديگر نگفته " الوجودالمطلق " و اين مؤيد
بيان قبلی ما است كه معنای مرحوم حاجی را نادرست دانستيم
5 - يعنی از قبيل مضاف مشهوری نيست كه ذاتی باشد كه له الاضافة مثل
أب ، بلكه خود اضافه است مثل ابوت
اشكال : باز هم اشكال شما باقی است كه اگر برای امكان ، وجودی فرض
كنيم ، آن نيز امكانی میخواهد
پاسخ : اين اشكال در مورد وجود مستقل برای امكان است ، اما اضافه هر
چند كه وجود دارد ولی وجود مستقل ندارد . در مثل اضافه و امثال آن اشكالی
نيست چون همانطور كه گفتيم اضافه خفيف المؤونه است و وجودش به تبع
منشأ انتزاعش است ، و لهذا در بعضی از كتابها اضافه را از معقولات
ثانيه میشمارند ، ولی در باب كيفيت نمی شود اين حرف را زد كه يك شیء
را از مقوله كيف بدانيم و در عين حال امر انتزاعی بدانيم
6 - جای اين جمله : " حتی يكون مضافا مشهوريا " بعد از جمله : " له
الاضافة من >
پاورقی :
> خارج " است كه در سطر بالا آمده است نه اينجا ، و اصل عبارت بايد
اين طور باشد : " ليس لامكان . . . له الاضافة من خارج حتی يكون مضافا
مشهوريا لاحقيقيا "
7 - تا اينجا ثابت شد كه امكان وجود دارد ، و نيز عرض است ، و چون
عرض موضوع میخواهد ، امكان موضوع میخواهد ، و موضوع همان است كه به
حامل تعبير كرديم كه همان ماده باشد
8 - در اينجا اگر گفته بود موضوعا و مادش و بدنا بر عرض و صورت و
نفس تطبيق میشد ولی اين طور نگفت ، بلكه گفت : " موضوعا و مادش و
هيولی باعتبارات "
در باب علت و معلول بحثی است تحت عنوان : " فی الالقاب العلة
العنصرية " كه مقصود همان علت مادی باشد ، علت مادی نامهای متعدد دارد
كه به اعتبارات مختلف برای يك چيز وضع شده است . گاهی به آن میگويند
: عنصر ، و گاهی اسطقس و گاه هيولی و گاه موضوع ، هر كدام به اعتباری
است . بنابراين در اينجا كه مرحوم آخوند گفته است : " موضوعا و مادش و
هيولی " نظر به تقسيم ندارد ، يعنی " موضوعا " در عرض ، " مادش "
برای صورت ، " هيولی " برای نفس ، نه چنين نيست بلكه میخواهد بگويد
به همه اينها ، همه اين نامها را اطلاق میكنند و به اعتبارات مختلف ،
مثلا مال نفس را ماده میگويند ، هيولا میگويند و موضوع میگويند و همچنين
بقيه
9 - چون عدم ملكه است ، چون میگوئيم قوه و استعداد چيزی كه فعليت
ندارد ، پس نداشتن فعليت جزء مفهومش است
10 - اينجا يك مطلبی هست كه آيا نسبت مفهوم امكان با امكانات
مخصوصی كه وجود دارد ، نسبت نوع است به افراد يا نسبت جنس است به
افراد و يا حتی نسبت عرض عام است نسبت به افراد ؟ قدر مسلم اين است
كه نسبت آن نسبت نوع به افراد نيست . يا بايد نسبت جنس به افراد
باشد كه در اين صورت انواعی از امكانات وجود دارد كه برای ما معلوم
نيست و مجهولة الاسامی است يعنی قابل شناخت نيست ، يا از قبيل عرضی
عام بگيريم كه بگوئيم اگر اين را اضافه بدانيم در هر جا ممكن است مقوله
ای باشد ، كه البته اين هم درست نيست
[ برهان مبدعية موضوع الامكان ]
وأعلم أن موضوع الامكان يجب أن يكون مبدعا ( 13 ) و الا يسبقه موضوع آخر ( 14 ) و كذلك الی ما لانهايةله ، لانه متی فرض كذلك يلزم أن يسبق للامكان امكان ( 15 ) و مما يجب أيضا أن يعلم أن الامكان الذی يعدم مع الفعل فله سبب و
پاورقی :
11 - پس معلوم شد كه هر جا كه حادث زمانی هست يك علت مادی احتياج
هست ، پس ماده از اسباب حدوث زمانی است . و از اينجا میخواهند وارد
اين مطلب بشوند كه خود هيولی باقی است
12 - يعنی بنابر حركت جوهريه كه حتی هيولی هم تجدد پيدا میكند ، از
باب اينكه هيولی آنقدر ضعيف الوجود است كه اصلا حكمی ندارد [ مگر به
تبع صورت ]
13 - اين همان مطلبی است كه الان گفت و اينجا به تعبير ديگری تكرار
میشود . الان گفت كه هيولی نمی شود كه حادث باشد ، اگر حادث باشد تسلسل
لازم میآيد . در اينجا هم كه میگويد : " واعلم ان الهيولی يجب أن يكون
مبدعا " يعنی هيولی حادث نيست
14 - " موضوع آخر " يعنی " هيولی آخر " ، چون همانطور كه گفتيم
هيولی و موضوع يكی است
15 - علت اصلی همان است كه قبلا گفت ، نه از راه تسلسل امكانات بلكه
در واقع [ همانطور كه توضيح داديم ] مانع تسلسل خود هيولی است . لذا به
نظر ما در اينجا در تعبير اختلال هست ، و اگر میگفت : " يلزم أن يسبق
له ( يعنی موضوع ) امكان " ، درست بود
[ رفع شبهة اضافةالموجود الی المعدوم ]
فنقول : ( 18 ) ان امكان وجودالصورش صفة موجودش فی هيولاها اذا عقلت تلك الصفة عقلت أنها امكان وجودالصورش ، مثال ذلك سعة الحوض ( 19 ) فانها صفة للحوض ، فاذا أحضره الذهن و أحضر قدر ما يسعه من الماء كانت امكان وجود الماء ،
پاورقی :
16 - جمله : " ويسبقه لامحالة امكان " با جمله قبلی يعنی جمله : "
يلزم أن يسبق للامكان امكان " متناقض به نظر میآيند و اگر جمله قبلی
نبود ، اين جمله [ و يسبقه لا محالة امكان ] فی حد نفسه درست بود
17 - مرحوم آخوند در اينجا به مطلبی اشاره میكند كه ما از خارج يادمان
[ الفرق بين الصورش و النفس ]
تنبيه : ان بعض الحوادث يكون امكان وجوده بأن يكون موجودا فی المادش ، و بعض الاشياء يكون امكان وجوده بأن يكون مع المادش لافيها . فالاول كالصور
پاورقی :
20 - مطلب " ان قيل " اين است كه مقايسه سعه حوض با قوه ای كه در
اشياء هست مع الفارق است ، سعه يك امر وجودی است و قوه يك امر عدمی
است . جواب میدهد كه : نه ، سعه هم به يك اعتبار وجودی است و به يك
اعتبار عدمی است ، قوه هم همين طور ، وقتی میگوئيم : در نطفه قوه
انسانيت هست ، اين قوه به اعتبار آن فعليت انسانيت يك امر عدمی است
ولی خودش فی نفسه وجودی است ، اضافه هم بالاخره يك وجودی است در خارج
، سعه حوض هم از اين نظر كه در آن امكان صفت خاصی است وجودی است ،
ولی اگر امكان آب را در نظر بگيريم كه فعلا وجود ندارد امر عدمی است
پس نه آن عدمی مطلق است و نه اين عدمی مطلق
21 - در اينجا عبارت خالی از نقص نيست . در بعضی نسخ اين طور است
كه : " كان الجواب أن كلامنهما بالقياس الی مايسعه و هوالماء مثلا لاالی
الوجود معنی عدمی " و در بعضی نسخ " كان الجواب " ندارد ولی " هو "
هم ندارد ، " هو " زايد است . خلاصه عبارت خالی از تشويش نيست چون
جواب " ان قيل " را اگر بخواهيم با " كان " بدهيم از نظر عبارت
خوب نيست ، مثل اين است كه بگوئيم : " اگر چنين بگوئی ، چنان است "
بلكه بايد گفت : " اگر چنين بگوئی ، جواب اين است كه چنان است "
22 - يعنی آن قوه ای كه شنيده ايد كه عدم مطلق است ، آن وقتی است كه
به وجود >
" بلكه بايد گفت : " الواهب جواد يكفيه عدم الامتناع ، يكفيه التساوی " . 27 - در اين عبارت نيز تشويش وجود دارد . مطلب واضح است ولی عبارت نادرست است . اگر اين طور بود درست بود كه : " ثم هذا الامر الممكن ، ان كان صورش فيحتاج اليها لمعنيين " ، چون مقصود همين است كه احتياج صورت به ماده از دو نظر است ، به خلاف نفس كه تنها از يك جهت به ماده احتياج دارد
يحتاج اليها للحدوث ، و زيادش التحقيق فی هذا المعنی و حل الشبهة فی سببية المادش للنفس مما سنذكره فی باب بيان بقائها بعدالموت . واعلم أن المفارق المحض لاامكان له بحسب الواقع ( 28 ) و الا لكان لوجوده حامل ( 29 ) و انما امكانه اعتبار صرف يعتبره الذهن عند ملاحظة ماهية كلية له فيجد نسبتها الی الموجود بالامكان كما مر
پاورقی :
28 - يعنی امكانی كه در خارج وجود داشته باشد ، يعنی امكان استعدادی ،
نه اينكه امكان غير واقعی ، چون امكان ذاتی هم امكان است
29 - يعنی آن امكان ، ماده و حامل لازم خواهد داشت و بايد حادث زمانی
باشند . در صورتی كه امور مفارق ، حادث زمانی نيستند بلكه مجردات
مبدعاند
فصل 17 فی أن الفعل مقدم علی القوش
فصل 17 فعل بر قوه مقدم است
مطالب اين فصل دنباله همان بحث سابق است كه در اينجا تحت عنوان فصل مستقلی بحث كرده اند . در بحث گذشته گفتيم : " كل حادث مسبوق بقوش و مادش تحملها " و گفتيم حدوث به معنای به فعليت رسيدن قوه است ، پس فهميده شد كه هر فعليتی مسبوق به قوه است و به اين ترتيب ثابت كرديم تقدم قوه را بر فعليت و در ضمن تقدم ماده را بر صورت . چون همان چيزی را كه با قوه میسنجيم و فعليت میناميم . اگر با ماده بسنجيم میگوئيم صورت . نتيجه ای كه از اين بحث گرفتيم اينست كه قوه بر فعليت و ماده بر صورت تقدم دارد . ولی آيا مطلب همين استمرحوم آخوند میفرمايند از حرفهای گذشته نبايد بطور مطلق چنين استنتاجی كرد كه قوه هميشه بر فعليت تقدم مطلق دارد ، بلكه فعليت تقدم دارد بر قوه به انحائی از تقدم و قوه تقدم دارد بر فعليت به نوع خاصی از تقدم
خلاصه حرف ايشان اين است كه قوه بر فعليت تقدم زمانی دارد ، يعنی قوه هر چيزی اگر با فعليت همان چيز مقايسه شود ، اين قوه تقدم زمانی دارد ، چون معلوم است كه شیء در زمان اول بالقوه است و در زمان بعد فعليت پيدا میكند . پس در امور جزئی و خاص مثلا اين درخت ، در زمان اول بالقوه هست و در زمان ثانی بالفعل . ولی اگر قوه و فعليت را از لحاظ های ديگر مقايسه بكنيم ، انحائی از تقدم برای فعليت ( و به تعبير ما برای صورت بر ماده ) خواهيم ديد :
تقدم زمانی
1 - يكی از آن تقدمها تقدم زمانی است . همانطور كه قوه بر فعليت تقدم زمانی دارد فعليت هم بر قوه تقدم زمانی دارد . يعنی اين قوه بر فعليتی تقدم زمانی دارد و آن فعليت بر قوه ای و آن قوه بر فعليتی و اين فعليت بر قوه ای و . . . پس اين تقدم يك طرفه نيست دو طرفه است . مثلا الف واجد قوه ب است ، بعد از فعليت ب واجد استعدادج میشود ، يعنی بعد از فعليت ، در آن يك قوه و استعداد جديد پيدا میشود . پس از نظر زمانی يك طرفه نيستاشكال : فعليتی كه با قوه همراه است كه تقدم زمانی ندارد
پاسخ : چرا ، بعد از فعليت پيدا میشود . چون قوه يك [ امر ] قابل شدت و ضعف است ، اول فعليت ب پيدا میشود بعد قوه پيدا میشود [ و اين قوه قوه قبل از فعليت ب نبود ]
مقصود اين است كه هر قوه ای بر فعليت خودش مقدم است ولی بر فعليت شیء ديگر تأخر دارد ، لذا میشود اشكال كرد كه قوه هر شیء را با فعليت خودش بايد سنجيد نه با فعليت چيز ديگر ، چون در اين صورت قوه بر فعليت خودش مقدم است ولی بر فعليت ديگر موخر . اين از جهت زمان و اما از جهات ديگر
تقدم بالعليه
2 - آيا فعليت علت قوه است يا قوه علت فعليت ؟ در اينجا لازم است به اين نكته اشاره كنيم كه: بحثی در باب علت و معلول و هم در باب ماده و صورت است كه چنين تعبير میشود كه صورت شريكة العله است برای مادهيعنی هر صورتی به منزله جزء علت است برای ماده . بنابراين به وجهی نسبت صورت و ماده نسبت علت و معلول است و صورت تقدم بالعليه بر ماده دارد . البته نه هر قوه ای بر فعليت خودش ، بلكه هر قوه ای هميشه در كنار يك فعليت وجود دارد ، هيچ وقت قوه و امكان نباشد عدم در كار نيست ، يعنی عدم خاص كه منشأ انتزاع شر است
در اينجا نمی خواهيم بگوئيم كه قوه ها و امكانها شر محض میباشند
بلكه خيرات هم در اين عالم از همين امكان ها و قوه ها برمی خيزد . اين استعدادها و مادهها و هيولاها كه بار خيرات را در اين عالم حمل میكند ، قهرا ملازم با امكان شرور هم هست . پس فعليت از آن جهت كه فعليت است خير محض است و اين امكان است كه باب شر را باز میكند ، همچنانكه باب خير را باز میكند . بنابراين فعليت بر قوه و استعداد تقدم بالشرف دارد
تقدم بالحقيقه و بالماهيه
4 - نوع ديگر از تقدم ، تقدم بالحقيقه و ماهيت است . اين اصطلاحی است كه ظاهرا مرحوم آخوند آن را جعل كرده است و قبل از ايشان بوعلی و امثال بوعلی كه انحاء تقدم را بيان كرده اند اسمی از تقدم بالحقيقه نبرده اندمعنای اين تقدم اينست كه يك شیء در حقيقت بودن و تحقق بر شیء ديگر تقدم دارد . مثلا ماهيت حقيقت دارد و وجود هم حقيقت دارد ولی ماهيت به تبع وجود حقيقت دارد و نه مستقل از وجود . پس وجود بر ماهيت تقدم بالحقيقه دارد . فصل و جنس هم همين طور هر دو حقيقت دارند ولی جنس متقوم به فصل است و فصل در حقيقت بودن احق است نسبت به جنس و همچنين است ماده و صورت و قوه و فعليت ، يعنی فعليت احق به تحقق است از قوه ، بلكه قوه در اصل تحققش هزاران حرف است كه آيا اصلا تحقق دارد يا يك امر عدمی محض است
پس فعليت بر ماده انحائی از تقدم را دارد و ماده فقط تقدم بالزمان دارد بر فعليت . پس بطور مطلق نمی شود گفت قوه بر فعل مقدم است
البته مرحوم آخوند در اول فصل بطور اجمال اشاره كردند كه در ميان قدما كسانی بوده اند كه برای قوه نسبت به فعليت تقدم مطلق قائل هستند البته بطور تفصيل وارد اين بحث نشده چون جايش اينجا نيست و طبعا برای ماده هم تقدم مطلق بر صورت قائلند . سپس نظريات ماديين قديم را ذكر كردند كه عده ای گفته اند در اينجا اشكال و پاسخی است به اين صورت كه : ما قبول نداريم كه هميشه هر فعليتی بر قوه اش شرف دارد ، بلكه گاهی بر عكس است و قوه بر فعليت فضيلت دارد . مثل شر ، كه ممكن است بالقوه باشد و يا بالفعل
آيا قوه شر افضل است و يا فعليت آن ؟ آيا در اينجا هم میشود گفت فعليت شر اشرف از قوه آن است ، يا بايد گفت كه قوه شر از فعليت شر بهتر است ؟ پاسخ : مرحوم آخوند جواب میدهند كه در ابتداء قوه شر از فعليتش اشرف به نظر می رسد ولی اگر آن را تحليل كنيم ، میبينيم در نهايت امر باز شريت به قوه برمی گردد و خيريت به وجود و فعليت . مثلا میگوئيم ظلم شر است ، شما میگوئيد قوه ظلم از فعليت آن بهتر است و فعليت ظلم نسبت به قوه ظلم شر است . اين مطلب درست است كه قوه ظلم از فعليت آن بهتر است ولی ظلم كه فعليت
پاورقی :
1 - چنين فكری در ميان يونانيان قديم وجود داشته كه به معتقدين اين فكر
نمی شود گفت مادی بودند يا الهی
پاورقی : 1 - در جلسه قبل اشاره كرديم كه شرور چگونه به قوه ها و اعدام برمی گردند و خيرات به وجودات ، به بيان ديگر منشأ همه شرور قوه است . ولی واضح است كه قوه شرمحض نيست ، زيرا اگر قوه نبود خيرات هم نبود . پس در قوه و هيولای اولی خيريت هم هست . مرحوم آخوند در اينجا بيان بهتری از امثال حاجی دارد و موضوع را اينطور تحليل میكند كه وقتی در خيريت هيولای اولی دقت كنيم میبينيم كه خيريتش برای اين است كه منشأ فعليتهاست . پس خير با لذات آن فعليتها هستند و هيولی خير بالعرض است . خير با لذات همان فعليتهاست . شريت هيولی از عدم من شأن است يعنی ذات هيولی عدم من شأن است . پس شريت هيولی و قوه به ذاتش برمی گردد و ذاتی اش است ولی خيريت آن بالعرض است .
فصل ( 17 ) فی ان الفعل مقدم علی القوش
ان الفصول الماضية أوهمت أن القوش متقدمة علی الفعل مطلقا ( 1 ) ، و هذا مذهب أكثر الناس و جلهم ، حيث زعموا ان المادش قبل الصورش ، والجنس قبل الفصل ، ولا نظام العالم قبل نظامه ( 2 ) ، و ماهية الممكن قبله ( قبل ) وجوده ( 3 ) ، و ليس الامر كذلك[ الاقوال فی تقدم القوه علی الفعل ]
والشيخ حكی فی " الشفاء " مذاهب أقوام زعموا أن القوش قبل الفعل ، و هم تفرقوا فی هذا فرقا و تحزبوا أحزابافمنهم من جعل للهيولی وجودا قبل الصورش ، ثم ألبسها الفاعل كسوش الصورش
پاورقی :
1 - اشاره به اين است كه قبلا كه گفتيم . هر حادثی مسبوق به قوه است ،
موجب اين توهم نشود كه قوه به طور مطلق بر فعل تقدم دارد . در اينجا
روشن میكنيم كه نه اين طور نيست
2 - اشاره به اين عقيده است كه ماده قبلا بوده در حالی كه صورت نبوده
است
3 - اين مطلب را استطرادا ذكر كرده اند ، و معلوم نيست كه چنين عقيده
ای اساسا وجود داشته باشد كه قائل به ماهيت قبل از وجود باشد