حرکت و زمان در فلسفه اسلامي1

است از قبيل رابطه عوارض اشياء با اشياء نيست . اشكال كننده بدون‏ تمييز اين دو رابطه آن تقسيمی را كه فقط در مورد عوارض می‏تواند صحيح‏ باشد ، در مورد صورت و فصل نيز بكار برده است
عوارض اشياء و به تعبير بهتر اعراض ( 1 ) اشياء ، يعنی اموری كه خارج‏ از

پاورقی : 1 - بمنظور اجتناب از اشتباه و خلط معانی لفظ عرض با كلمات مشابه ، در اينجا اصطلاحات مختلف اين لفظ را بيان می‏كنيم . در يك اصطلاح در مبحث كليات خمس ، كليات را تقسيم می‏كنند به پنج قسم كه عبارتند از : جنس و نوع و فصل و عرض خاص و عرض عام . سه تای اول را " ذاتی " و دو تای آخر را " عرضی " می‏گويند . و غالبا هم می‏گويند عرض خاص و عرض‏ عام و بندرت عرضی خاص و عرضی عام گفته می‏شود در حاليكه بصورت اخير تلفظ شود بهتر است و كمتر موجب اشتباه می‏گردد . در اين اصطلاح " عرضی‏ " و يا عرض در مقابل " ذاتی " قرار دارد : در اصطلاح ديگری در باب مقولات ، كه ماهيات را دسته بندی می‏كنند ، " عرض " در مقابل " جوهر " بكار می‏رود . و اين دو اصطلاح ربطی بهم‏ ندارند ممكن است يك چيز " ذاتی " باشد و در عين حال " عرض " در مقابل جوهر ، باشد ، زيرا در باب كليات خمس " ذاتی " و " عرضی " امری نسبی و مقايسه ای است . " ذاتی " يعنی شی‏ء خارج از ذات نباشد و اين روشن است كه هر عرضی [ در مقابل جوهر ] ماهيتی دارد و جنس و فصل و نوعی دارد و جنس و فصل خودش ذاتی خودش است . و در عين حال عرض [ در مقابل جوهر ] دارای اموری و " عرضی " [ در مقابل ذاتی ] نيز هست
از طرف ديگر " عرضی " باب كليات خمس ضرورتی ندارد كه " عرض " [ از باب مقولات عشر ] باشد و ممكن است " جوهر " باشد . مثلا جنس و فصل جواهر جوهرند اما جنس عرضی فصل و فصل عرضی جنس می‏باشد و هر دو ذاتی‏ نوع می‏باشند . پس جنس در عين حالی كه نسبت به فصل " عرضی " است ولی‏ " عرض " نيست بلكه جوهر است
يك اصطلاح ديگری در مورد " ذاتی " در باب برهان در منطق بكار رفته‏ است كه بمعنای جزء لاينفك است ، يعنی محال است منفك شود . ذاتی باب‏ برهان اعم است از ذاتی باب ايساغوجی و عرضی های لازم همين باب ، زيرا عرضی های لازم نيز لاينفك هستند
عوارض يك اصطلاح و مفهوم اعم است . يعنی آن چيز كه ذاتی باب‏ ايساغوجی نباشد
فخر رازی كه گفته است آن چه عارض جسم می‏شود ، اينكه گفتيم بهتر است‏ به عرض تعبير كنيم ، به اين دليل است كه فخر رازی چنين پنداشته كه جسم‏ بدون صورت نوعيه می‏تواند موجود شود ، بهمين دليل هر چه برای جسم فرض‏ كرده آن را بمنزله يك عرض برای يك موضوع و جوهر فرض كرده است . در حاليكه آن چه كه بر جسم عارض می‏شود ممكن است از نوع صورت نوعيه باشد كه صورت نوعيه عرض نيست

ذاتند ولی ملحق به ذات می‏شوند . رابطه اعراض با معروضات خود اين است‏ كه ، معروضات بدون عرض و مستقلا تعيين و تحقق دارند . معروض مستقل از هر عرضی تحقق دارد و در تحقق نسبت به عرض مستغنی است . و عرض بعد از مرحله تحقق معروض ، عارض آن می‏شود . مثل جسم و سفيدی ، درست است كه‏ هر جسمی رنگی دارد و يكی از آنها سفيدی است ، ولی جسم در تحقق و تحصل‏ خودش نيازی به رنگ ندارد ، بعد از مرحله تحصل جسم ، سفيدی عارض آن‏ می‏شود . در اين مورد اين پرسش بجاست كه گفته شود آيا سفيدی كه عارض بر جسم شده است لازمه جسم است يا امری مفارق است . ؟ اما در مورد جنس و فصل ، آنچه جنس است تحققش به تحقق فصل است ، به‏ تبع تحقق فصل است ، نه اينكه جنس تحققی مستقل دارد . مثلا در نسبت عدد كه جنس است با انواع آن يعنی اعداد مثل دو و سه و چهار و پنج ، اينطور نيست كه در مرحله اول عدد تحقق يابد و سپس دو تا يا سه تا و يا چهار تا بودن بر آن عارض شود . عدد مفهوم مبهمی است كه تحققش به دو تا و سه تا است ، عدد امر مبهم الوجودی است كه يك وجود تمام ندارد و وجودش‏ همواره در ضمن يك نوع و در ضمن يك فصل است ، مضمن در آن فصل است ، بهمين دليل آن را ماهيت ناقص می‏نامند . رابطه ماده و صورت نيز مانند رابطه جنس و فصل است . ماده ای كه فيلسوف از آن سخن می‏گويد امكان وجود ندارد مگر در ظل و ضمن يك صورتی
لوازمی چون وضع خاص و عدم كون و فساد و خرق و التيام و امثال اينها ، از لوازم صورت فلك است نه از لوازم جسميت فلك يا از لوازم عوارض‏ جسم فلك . به عقيده قدما فلك دارای نفس و صورت است و اين خصوصيات‏ از لوازم صورت و نفس فلك است و نفس و صورت فلك نيز از لوازم‏ جسميت فلك نيست ، برعكس جسميت تابع صورت است ، جسميت فلك برای‏ صورت آن حكم ماده را دارد
پس اين سئوال بی اساس است كه عوارض موجود در فلك يا بجهت جسميت‏ فلك است يا بجهت لوازم جسميت آن . نه بواسطه جسميت است و نه بواسطه‏ عوارض جسميت ، بواسطه چيزی است كه خود جسميت هم در اصل وجودش به آن‏ نيازمند است و آن چيز " صورت فلك " و " نفس فلك " است
اين خلاصه جوابی بود كه مرحوم آخوند به اشكال فخر رازی در مورد اشتراك‏ جسميت در اجسام مختلف ، می‏دهد

اشكال فخر رازی به وحدت ماده در اجسام مختلف :

بعد از نقض و ايراد فوق درباره " صورت جسميه " فخررازی می‏پردازد به‏ خرده گيری در يكسان بودن " ماده جسميه " و " هيولی " در اجسام مختلف‏ و می‏گويد به چه دليل " هيولی " يا " ماده اوليه " در همه اجسام يكی‏ است . شايد ماده اجسام در اجسام ، متعدد باشد . به چه دليل ماده هوا و ماده آب يكی است و صورتها هستند كه مختلف و گوناگونند ؟ در حالی كه‏ اگر بپذيريم ماده مختلف است ، براحتی می توانيم مسئله اختلاف اجسام را در لوازم ، توجيه كنيم و مثلا بگوئيم اينكه فلان جسم فلان حركت را دارد و آن جسم ديگر فاقد اين حركت است به دليل مغايرت مواد آن دو است . و همچنين بالا رفتن دود و پائين افتادن سنگ را می‏توان با اختلاف در ماده‏ها توجيه كرد

جواب مرحوم آخوند :

مرحوم آخوند اشتباه فخررازی را عدم ادراك صحيح تعريف و حقيقت ماده‏ بيان می كند و می‏گويد : آن چه كه در اينجا ماده ناميده ای فقط اسمش ماده‏ است و معنای آن غير از منظور فلاسفه است . اساسا بايد ديد چرا در اجسام‏ به وجود ماده قائل شده‏ايم و بايد ديد آن دليلی كه ما را به وجود ماده‏ رهنمود می‏گردد چه چيزی را بعنوان ماده ارائه می‏دهد . برهان و دليل چيزی‏ را در عالم و در اجسام اثبات می‏كند كه آن چيز قوه محض و قابليت محض‏ است
يك موقع كسی اساسا به وجود ماده قائل نمی شود ، او ديگر نه به واحد معتقد است و نه به كثير . ولی اگر كسی به ماده معتقد گشت كافی نيست كه‏ لفظ ماده را بگيرد و معنای آن را رها كند . برهان آن چه را كه به نام‏ ماده اثبات می‏كند ، هيچ هويتی ندارد ، جز قابليت محضه و جز استعداد محض هيچ فعليتی ندارد
تمام فعليتش اين است كه قوه ساير اشياء است ، امكان ساير اشياء است
حال اگر برای او حيثيتی قائل شويم او ديگر ماده نيست ، او مجموعی از ماده و صورت است . ماده چيزی است كه شی‏ء بواسطه آن می‏تواند بپذيرد
غير از اينكه مناط پذيرش است مناط هيچ چيز ديگری نيست . چنين چيزی را چطور می‏توان منشاء حركات مختلف دانست و گفت منشاء حركات مختلف ماده‏ های مختلف است . ماده اگر منشاء حركت شود ، حيثيتی غير از حيثيت‏ پذيرش پيدا كرده است
اين خلاصه پاسخ مرحوم آخوند به اشكال فخر رازی بود و غير از اين ايراد ، ايراد پنجمی نيز فخر رازی مطرح كرده است كه مرحوم آخوند می‏گويند اين‏ ايراد هم برميگردد به عدم درك صحيح قوه و قابليت كه در مباحث قبل بيان‏ كرديم
فخر رازی در ضمن مطالب خود مطلبی را طرح می‏كند كه در حقيقت مغاير است با برهان پنجم حكما در اثبات نيازمندی شی‏ء متحرك به محركی غير خود در برهان پنجم ، فلاسفه گفته اند قابل و فاعل نمی تواند يك چيز باشد
فخررازی همين مطلب را نقض می كند

اشكال فخر رازی بر مغايرت فاعل و قابل :

به نظر فخررازی در لوازم ماهيات قابل و فاعل يكی است . يعنی ماهيت‏ برای لوازم خودش هم فاعل است و هم قابل ، مثل زوجيت برای اربعه آيا اربعه فاعل زوجيت است يا قابل زوجيت ؟ جواب اين است كه اربعه به‏ اعتباری فاعل زوجيت و به اعتباری ديگر قابل زوجيت است . اربعه قابل‏ زوجيت است زيرا غير از اربعه چيز ديگری نيست كه بگوئيم زوجيت عارض‏ آن شده و به تبع آن چيز عارض اربعه شده است ، بلكه عارض خود اربعه‏ است . در عين حال فاعلی هم در كار نيست كه بگوئيم از خارج آمده است و اربعه را زوج كرده است . اربعه زوجيت را خودش به خودش داده و خودش‏ نيز از خودش پذيرفته است پس هم فاعل است و هم قابل

جواب مرحوم آخوند :

اساسا در باب ماهيت فعل و قبولی نيست و مجازا گفته می‏شود فعل و قبول‏ ، ماهيت امری است اعتباری و لوازم آن نيز از اعتبارات ذهن است . ذهن‏ ماهيتی را اعتبار می‏كند و وضع می‏كند و همان ذهن هم برای آن لوازمی را تصور می‏كند . ماهيت چيزی نيست كه قابل چيزی يا فاعل چيزی باشد ، بحث‏ ما درباره واقعيات عينی و خارجی است ، قبول عينی يعنی يك امری در خارج‏ وجود دارد و يك امر عينی ديگر را در خارج می‏پذيرد . حركت برای جسم مثل‏ زوجيت برای اربعه نيست ، حركت امری عينی است و همچنين جسم نيز واقعيتی خارجی است نه ذهنی و اعتباری

فصل ( 13 ) فی [ ذكر الحجج و ] دفع شكوك اوردت علی قاعدش كون كل

متحرك له محرك [ غيره ]

ان الموروث من الحكماء فی اثبات هذا المرام حجج متكثرش : الاولی : لوكان الشی‏ء متحركا لذاته امتنع سكونه ، لان ما بالذات يبقی‏ بيقاء الذات ، و فساد الثانی يستلزم فساد المقدم . الثانية : لو تحرك لذاته كان اجزاء الحركة مجتمعة ثابتة ، لان معلوم ( 1 ) الثابت ثابت [ و معلول المتغير متغير ] ، ولو كان ثابتا لم يكن‏ حركة
الثالثة : لوكان متحركا لذاته فلا يخلو اما أن يكون له مكان أو حالة ملائمة أو [ لا ] يكون ، فعلی الشق الاول لم يكن طالبا لذلك المكان أو مايجری مجراه فلا يكون متحركا ، ولا أيضا حركته الی جانب أولی من حركته‏ الی جانب آخر ( 2 ) ، فاما أن يتحرك الی كل الجوانب و ذلك محال ، أولا يتحرك أصلا . هذا خلف ، و ان كان له ما يلائمه فاذا وصل اليه سكن فلا يكون‏ متحركا لذاته
الرابعة : لوتحرك الجسم لانه جسم لكان كل جسم كذلك لاشتراك الكل‏

پاورقی : 1 - " معلول " صحيح است
2 - اين در حقيقت برهانی است بر اينكه هر حركتی بايد غايت داشته‏ باشد

فی الجسمية ، وهو كذب ، أو لانه جسم مخصوص ( 2 ) فالمحرك هو تلك‏ الخصوصية
الخامسة : مامر ذكره فی الفصل المقدم من اختلاف جهتی القوش والفعل ، فالمحرك اذا حرك لم يخل اما بأن يحرك لا أن يتحرك ( 3 ) ، أو بأن‏ يتحرك . فعلی الاول يكون هو غير المتحرك ، وعلی الثانی فمعنی انه يتحرك‏ انه وجدت فيه الحركة التی هی بالقوش ، فيكون الحركة فيه بالقوش و بالفعل‏ معا ، هذا محال
السادسة : ان نسبة المتحرك القابل الی الحركة بالامكان ، و نسبته من‏ حيث هو فاعل بالوجوب ، والوجوب والامكان متنافيان ، فالمحرك غير المتحرك

[ اعتراض صاحب " المباحث المشرقية " ورده ]

قال صاحب كتاب " المباحث المشرقية " معترضا علی الثلاث الاول : " أليست الطبيعة متحركة لذاتها مع أنها لاتحرك ( 4 ) أبدا ( 5 ) ، ولايبقی‏ الاجزاء المفروضة فی الحركة ( 6 ) وهی طالبة لمكان معين ( 7 ) ؟ فلم لايجوز أن يكون الجسم محركا لذاته ؟ ولم يلزم شی‏ء مما قلتموه . فلئن قلتم : ان‏ الطبيعة انما تقتضی الحركة بشرط حالة منافية أو زوال حالة ملائمة فيتجدد أجزاءالحركة لاجل تجددالقرب والبعد ( 8 ) من تلك الحالة الملائمة ، والسكون انما يحصل عندالوصول الی الملائم ، والعلة

پاورقی : 2 - جسم مخصوص يعنی جسم دارای طبيعت نوعيه خاص
3 - " لا أن يتحرك " غلط ، و " لابأن يتحرك " صحيح است
4 - " لاتحرك " غلط و " لاتتحرك " صحيح است
5 - تا " ابدا " اشاره به برهان اول است
6 - اين اشاره به برهان دوم است
7 - اين نيز اشاره به برهان سوم است
8 - منظور اين است كه متحرك در طی مسافت خود هر مسافتی را كه طی‏ می‏كند در حقيقت شرائط طی كردن مسافت بعد پديد می‏آيد و تا يك مرحله را طی نكند علت طی مرحله بعدی ايجاد نشده است
ان كانت فی ايجابها معلولها متوقفة علی شرط ، لم يستمر ذلك الايجاب‏ لفوات ذلك الشرط .

فنقول : اذا جوزتم ذلك فلم لاتجوزون أن يكون اقتضاء التحريك بشرط حصول حالة منافرش حتی يتجدد أجزاء الحركة بسبب القرب‏ والبعد من تلك الحالة المنافرش و ينقطع الحركة عند زوالها ، و حينئذ لايمكن أن يدفع ذلك الا بأن يقال : لوكانت الجسمية لذاتها تطلب حالة مخصوصة كان كل جسم كذا ( 9 ) . و هذا هو الحجة الرابعة . فاذن يحتاج فی‏ تقرير تلك الطرق الثلاثة الی الاستعانة بالطريقة الرابعة ، فلنتكلم عليها
فنقول : ان كل جسم فله مقدار وله صورش وله هيولی . أما مقداره فهو الابعاد الثلاثة ، ولاشك انها طبيعة ( 10 ) مشتركة بين الاجسام كلها . و أما الصورش الجسمية فلا بد من اقامة البرهان علی أنها أمر واحد فی الاجسام كلها ، و ذلك لان الصورش الجسمية لايمكن أن تكون عبارش عن نفس القابلية لهذه‏ الابعاد لانها أمر أضافی والجسمية من مقولة الجوهر ، فكيف يكون نفس هذه‏ القابلية ؟ بل تلك الصورش عبارش عن ماهية جوهرية يلزمها هذه القابلية
واذا ثبت أن الجسمية أمر يلزمه هذه الابعاد فمن الجائز أن يكون ذلك الامر مختلفا فی الاجسام و ان كانت مشتركة فی هذا الحكم و هو قابلية هذه الابعاد ، و الامور المختلفة يجوز اشتراكها فی لازم واحد " . ثم قال : " و ان سلمنا أن الاجسام مشتركة فی الصورش الجسمية ولكنها غير مشتركة فی مادش الجسم ، فهب ان الجسمية ليست علة للحركة فلم لايجوز أن‏ يكون علتها هی مادتهاالمخصوصة " ؟ أقول : كون الاجسام مشتركة فی الجوهر القابل للابعاد أمر بديهی لاحاجة الی‏ اقامة البرهان عليه ، و ذلك يكفينا لاثبات المبادی الطبيعة ( 11 ) والمحركات الخاصة

پاورقی : 9 - تا اينجا فخر رازی سه برهان اول را مورد ايراد قرار داده و می‏گويد : بدون برهان چهارم اين سه برهان براهين مستقلی نيستند . و می‏پردازد به‏ نقد برهان چهارم
10 - طبيعة أی أمر أو صفة
11 - " طبيعية " صحيح است

اذ يعلم أن الحركات والاوضاع والايون كلها عوارض و أوصاف لذلك الامر المشترك ، فان الكون فی المكان لايوصف به الا الجسمية أعنی الجوهر الطويل‏ العريض العميق ، و كذا الوضع ( 12 ) أعنی نسبة أجزاء الشی‏ء بعضها الی‏ بعض و الی أمر خارج ، و كذا الانتقال من مكان الی مكان . فالقابل لهده‏ الاوصاف والانتقالات هو الجسم لامحالة و هو سبب قابلی فلابد لهذه الاوصاف‏ من سبب فاعلی أيضا ، لكن لهم فی اثبات ذلك السبب الفاعلی طرق ( 13 ) بعضها ( 14 ) يبتنی علی اثبات الامكان والقوش لوجود هذه الاصاف للجسم ، اذ لازم الماهية بل لازم الوجود للشی‏ء يجوز أن يكون الفاعل و القابل فيه‏ أمرا واحدا ( 15 ) ، و بعضها ( 16 ) يبتنی علی اثبات جهة الاشتراك‏

پاورقی : 12 - در اصطلاح حكما " وضع " دو معنی دارد : يكی به چيزی كه قابل‏ اشاره حسی باشد " ذی وضع " می‏گويند ، و ديگر به نسبت اجزاء يك شی‏ء به‏ اجزاء ديگر ، و نسبت اين اجزاء به شی‏ء ديگر را " وضع شی‏ء " گويند
13 - اين " طرق " همان شش راهی است كه در اثبات قاعده " كل‏ متحرك له محرك غيره " به عنوان براهين موروث از حكما در اول همين فصل‏ ذكر كرده اند
14 - منظور از " بعضها " دو برهان پنجم و ششم موروث از حكما است كه‏ ثابت كرده اند نسبت قابل نسبت به اين شی‏ء [ حركت ] نسبت امكان و قوه‏ است ، نه نسبت وجوب و فعليت ، و چون محال است يك شی‏ء از حيث واحد هم وجوب داشته باشد و هم امكان ، پس اين دو منشأ دارد ، و همچنين چون‏ محال است يك شی‏ء در آن واحد هم واحد يك فعليت باشد و هم فاقد آن‏ فعليت ، پس دو مبدأ دارد
15 - در اينجا مرحوم آخوند می‏گويد : در مورد لوازم ماهيت مانعی نيست‏ كه فاعل و قابل يكی باشد ، آنچنانكه در باب لوازم وجود نيز مانعی نيست‏ كه فاعل و قابل يكی باشد . اين مطلب موهم اين اشكال است كه : برهانی كه‏ اقامه كرديد بر امتناع يكی بودن فاعل و قابل ، مگر در آن برهان فرقی است‏ ميان لازم ماهيت و لازم وجود و غير لازم‏ها يعنی آنچه كه ممكن است برای‏ ماهيت و وجود ؟ جواب اين است كه مرحوم آخوند در اينجا در تعبير مسامحه كرده اند ، و البته بهتر بود اين تعبير را نمی كردند . و خود ايشان در جاهای ديگر گفته‏اند كه تعبير فاعل و قابل در باب لوازم ماهيت تعبيری مجازی است‏ و الا در آنجا قابل و فاعلی نيست .

مثلا وقتی > بين الموصوفات بهذه الصفات مع اختلاف الصفات . فلو كان شی‏ء منها من‏ لوازم الماهية المشتركة لكان كموصوفه متفقا فی الكل ، اذ لازم الماهية لازم‏ لجميع الافراد ، و هم مع ذلك قد أقاموا البرهان علی أن الجسمية طبيعة نوعية مشتركة بين

پاورقی : > می‏گوئيم : زوجيت از لوازم ماهيت اربعه است و فاعل زوجيت و قابل‏ آن همان اربعه است ، در اينجا واقعا فاعليت و قابليتی نيست ، چون اصلا زوجيت در خارج وجودی غير از وجود اربعه ندارد ، مفهوم انتزاعی ذهن است‏ . اگر در خارج زوجيت عروضی می‏داشت و وجودی می‏داشت و ما بازائی می‏داشت‏ و واقعا در خارج ماهيت اربعه آن را پذيرفته بود ، محال بود كه فاعل و قابل يكی باشد ، هم فاعل می‏خواست و هم قابل
اين جور نيست كه اربعه زوجيت را به خود اعطاء كرده باشد ، زوجيت كه‏ اعطاء كردنی نيست ، مفهومی است انتزاعی . اربعه متصف به زوجيت است ، و در باب اتصاف لزومی ندارد كه صفت ، وجودی داشته باشد . اين مثل اين‏ است كه بگوئيم : زيد كور است ، آيا كوری كه امری عدمی است ، عدم البصر است كه در خارج عارض زيد شده است ؟ عدم كه چيزی نيست كه عارض چيزی‏ شود ، از اين جهت كه می‏گويند : " ثبوت شی‏ء لشی‏ء فرع ثبوت مثبت له‏ لاالثابت " يعنی صرف اينكه شيئی برای شيئی ثابت می‏شود ، مثبت له بايد وجود داشته باشد ولی دليلی ندارد كه آن شی‏ء ثابت هم می‏بايست موجود باشد ، بسا هست كه ثبوت آن همان نحوه اتصاف است . يعنی وجود ناعت است ، لازم نيست وجود محمولی داشته باشد . اين در باب لوازم ماهيت
در باب لوازم وجود كه مرحوم آخوند به آن اشاره می‏كند ، نظير صفات‏ واجب تعالی است ، شئون وجود مطلقا اين جور است . واجب تعالی متصف‏ می‏شود به علم و قدرت و . . . در اين جا نيز موصوف و صفت داريم ولی‏ مجازا تعبير می‏كنند كه فاعل و قابل يكی است
پس توهم نشود كه مرحوم آخوند استثنائی برای قاعده ذكر كرده است و تخصيصی در قاعده وارد می‏شود . تخصيص نيست ، تخصص است . اينها اصلا در قاعده نيستند و مجازا چنين تعبير كرده اند كه اين را هم كه ما در اينجا می‏گوئيم خود مرحوم آخوند در جاهای ديگر گفته است . 16 - منظور همان برهان چهارم موروث از حكما است . همانطور كه گفتيم‏ مرحوم آخوند به سه برهان اول هيچ اشاره ای نمی كند

أنواع الاجسام و أجناسها فی موضعه كما سيأتی ذكره ( 17 )
واما قوله : " يجوز أن يكون الامور المختلفة مشتركة فی لازم واحد "
فنقول : ان ذلك انما جاز بشرط أن يكون منشأ اللزوم جهة الاشتراك لاجهة الاختلاف كما بين فی مقامه ، و نحن نعلم يقينا أن قابلية الابعاد و ان كان‏ أمرا نسبيا فانما يقتضيه الجسم بما هو جسم لابما هو مختلف فيه ( 18 ) ، و ذلك معنی مشترك بين الاجسام ضرورش و اتفاقا و ان كانت الاجسام متخالفة الماهيات . و بعض تلك الطرق ( 19 ) يدفع كون الهيوليات المتخالفة فی‏ الاجسام مبادی للحركات و الاثار المتفننه المختصة كل قسم منها بنوع من‏ الجسم لانها محض القوش والاستعداد ، و ليست هی أيضا مختلفة الا من جهة اختلاف الطبائع و الصور ، و بهذا يدفع قوله " لم لايجوز أن يكون‏ علةالحركة هی المادش المخصوصة " ؟ ولم يعلم أن لامعنی لتخصيص المادش الا بصورش سابقة عليها ، وستعلم أن الفعل أقدم من القوش بحسب أصناف التقدم‏
ثم قال : " ان الفلك غير قابل للكون والفساد فيكون ماله من الشكل‏ والوضع والمقدار واجب الحصول له ، فذلك الوجوب ان كان لجسمية مع انه‏ لم يلزم أن يكون كل جسم كذلك فلتكن الحركة أيضا لجسمية و ان لم يكن كل‏ جسم متحركا ، و ان كان لامر موجود فی الجسمية ( 20 ) فذلك الامر ان لم يكن‏ ملازما

پاورقی : 17 - منظور مبحث جواهر و اعراض اسفار است كه در آنجا اثبات شده‏ است جسميت امر مشتركی است ميان انواع اجسام
18 - " بماهو مختلف فيه " يعنی امور نوعيه
19 - اين نيز منطبق است با چهارمين و پنجمين برهان موروث از حكما . و در اينجا هم مرحوم آخوند به سه برهان اول و دوم و سوم كه ما به آن ايراد گرفتيم ، اشاره ای نمی كند ، و اين تا حدودی اين را می‏رساند كه مرحوم‏ آخوند هم به اين سه برهان چندان اعتمادی ندارد
20 - منظور فخر رازی از " لامر موجود فی الجسمية " عرض يا عارض است‏

لها لم يكن اللازم بسببه ملازما لجسميته ، و ان كان ملازما عادالتقسيم ( 21 ) ولا ينقطع الا بأن يقال : تلك الاوصاف غير لازمة لجسمية الفلك ، ففيه‏ تجويز للخرق والفساد . أو انها لازمة للجسمية المطلقة اما بغير واسطة أو بواسطة مايلازمها مع أن تلك الاوصاف غير مشتركة فی الجميع فلتكن الحركة أيضا كذلك ( 22 ) . و ان قيل ( 23 ) : ان تلك الملازمة لما حلت فيه‏ الجسمية وهوالمادش فان الافلاك لكون مادتها مخالفة لسائر المواد و كانت‏ مقتضية لتلك الاشكال والمقادير الجسمية أيضا حصلت الملازمة بين الجسمية و تلك الامور ، فعلی هذا نقول : لم لايجوز أن يكون لبعض الاجسام مادش مخصوصة مخالفة لسائر المواد و هی لذاتها تقتضی حركة مخصوصة ، ولايلزم منه اشتراك‏ الاجسام فی ذلك "
أقول : اما الذی ذكره فی الفلك فمبناه علی الغفلة عن أحوال الماهية و كيفية ارتباط الجنس بالفصل المحصل اياه فی النوع المحصل فی الذهن ، و عن‏ كيفية الملازمة بين مادتها و صورتها فی النوع المركب فی الخارج ( 24 ) ، و عن معرفة

پاورقی : > صورت است ، و يك وقت از قبيل تحقق عرض در موضوع است كه تابع‏ وجود موضوع است . در حالی كه شما [ فخررازی ] فرض كرده‏ايد كه اگر چيزی‏ در جسم موجود است ، آن چيز از قبيل عرض بايد باشد
21 - " عادالتقسيم " يعنی نقل كلام در آنجا می‏كنيم كه منشأ آن لازم‏ چيست ؟ خود جسم است يا امر موجود در جسميت ، ولاينقطع
22 - يعنی اگر آن امر در عين اينكه لازمه جسميت است مشترك در تمام‏ اجسام نباشد ، يعنی قاعده نقض گردد ، پس در حركت نيز می‏توان چنين حرفی‏ را زد
23 - اين " قيل " نيز حرف فخر رازی است
24 - جواب مرحوم آخوند به فخر رازی اين است كه : شما از كيفيت‏ ارتباط جنس به فصل از نظر ذهن و ملازمت ميان ماده و صورت از نظر خارج‏ غفلت كرده‏ايد . فخررازی خيال كرده است كه رابطه جنس و فصل اين است كه‏ جنس ، از خود تحصل و تحققی دارد ولو در ذهن ، و فصل عارض آن می‏شود ، در حالی كه اين طور نيست . حاجی در اين مورد در " منظومه " شعری دارد كه‏ : " والجنس مغمور بكل اوعية " ، جنس ماهيتی است >

لابراتوارها >

لجسميتها ( 25 ) لا أن الجسمية فيها و فی غيرها مقتضية للفلكية أو النارية أو المائية ( 26 ) ، و بالجملة للخواص واللوازم المخصوصة فی نوع نوع ، كما سيأتی فی مباحث الصور . وأما الذی ذكره من تجويز كون المادش مقتضية للحركة المخصوصة و سائرالخواص ، فهذه المسماش بالمادش هی بالحقيقة والمعنی صورش ، فلم يبق لها من معنی المادش الااسمها دون معناها ، فان‏ المعنی المذكور هو معنی الصورش بعينها ، اذلا نعنی بالصورش الا مبدأ الاثار المختصة ، ولا نعنی بالطبيعة الا مبدأ الحركة الذاتية ، ولا حاجة بنا الی‏ الاسم بعد تحصيل الحقيقة بالبرهان "
ثم قال ( 27 ) : " فالحاصل ان الحجة المذكورش لاتدل علی اثبات القوی‏ والطبائع ( 28 ) الا اذا بينا ان المادش مشتركة ، و متی تعذر ذلك لم تكن‏ الحجة منتجة
فان قيل ( 29 ) : ان المادش لاتصلح أن تكون مبدأ الحركة لانها من حيث هی‏ هی

پاورقی : > نه می‏توانند اثبات كنند و نه می‏توانند نفی كنند ، چون لابراتوار با اشيائی كه به صورت متصور هستند سرو كار دارد ، تجزيه می‏كند يا تركيب‏ می‏كند . ماده فلسفی اگر باشد با برهان بايد اثبات شود ، و اگر نباشد بايد با برهان نفی شود
25 - " محصلة لجسميتها " نه اينكه " عارض لجسميتها "
26 - يعنی فخر رازی خيال كرده است كه جسميت اقتضای فلكيت و ناريت و مائيت را دارد ، يعنی خيال كرده است كه جسميت اقتضای يكی از صور نوعيه‏ را دارد ، و حال آنكه صورت نوعيه است كه اقتضای اين ماده را دارد
27 - قائل فخر رازی است
28 - منظور از قوا و طبايع در اينجا همان است كه می‏گوئيم " محرك " ، چون در فصل های بعد خواهيم گفت كه محرك در اجسام قوا و طبايعی است‏ كه در درون خودشان است يعنی بيرون از اجسام نيست . لذا بجای كلمه محرك‏ ، قوا و طبايع گفته است
29 - اين " قيل " نيز گفته فخررازی است كه به خودش گفته است ، در اينجا حرفی طرح كرده است كه به برهان پنجم برمی گردد . اين حرف كه‏ گفتيم ماده قابل محض است و چيزی >

قابلة ، والشی‏ء الواحد لايكون قابلا و فاعلا

پاورقی : > كه قابل محض است نمی تواند فاعل باشد ، كه همان برهان قوه و فعل‏ بود كه در فصل پيش درباره آن مفصل بحث كرديم ، در اينجا فخر رازی آن‏ حرف را عنوان كرده و جواب نقضی داده است كه : يعنی چه كه شی‏ء نمی‏ تواند در آن واحد هم فاعل باشد و هم قابل ؟ لوازم ماهيات در آن واحد هم‏ فاعلند و هم قابل . يعنی ماهيت برای لازم خودش هم فاعل است و هم قابل ، مثل اربعه برای زوجيت . اربعه به اعتباری فاعل زوجيت و به اعتباری قابل‏ زوجيت است . قابل است زيرا كه چيز ديگری در اينجا نيست كه بگوئيم به‏ واسطه آن اربعه زوج شده است ، و فاعل است زيرا علتی اربعه را زوج نكرده‏ است ، يعنی اين طور نيست كه اربعه زوج نبود و بعد علتی آن را زوج كرده‏ است
مثال ديگر كه در اينجا ذكر شده در باب صفات باری تعالی است. می‏گويند : ذات باری تعالی كه قادر و عالم و . . . است خودش هم فاعل اين صفات‏ است و هم قابل اين صفات
مرحوم آخوند جواب می‏دهد كه : در باب ماهيات اصلا فعل و قبولی نيست ، ماهيت امری است اعتباری و لوازمش نيز اعتبارات ذهن است . يعنی ذهن‏ در عالم خودش يك لوازمی را اعتبار می‏كند و وضع می‏كند ، و همان ذهن است‏ كه برای آن لوازمی تصور می‏كند . ماهيت چيزی نيست كه فاعل چيزی باشد و يا قابل چيزی باشد ، بحث ما در فعل و قبول عينی است يعنی شيئی در خارج‏ وجود دارد و يك امر وجودی را در خارج می‏پذيرد
برای توضيح مطلب مثلی از اعتباريات می‏زنيم اگر چه اعتباريات اجتماعی‏ با اعتباريات فلسفی فرق دارد ولی در اين مورد مشابه هم هستند : آيا شركت می‏تواند مالك بشود يا نه ؟ آيا يك حيثيت مثلا حيثيت اهل علم يا حيثيت سادات می‏تواند مالك بشود يا نه ؟ بعضی می‏گويند مالك ، امری‏ عرضی و عارض است و يك موضوعی می‏خواهد و آن موضوع بايد عينيتی داشته‏ باشد . يك كسی می‏گويد چون موضوع وجود ندارد پس حيثيت مالك نيست ، و يك كسی می‏گويد چون مالكيت يك امر عينی است و می‏دانيم كه امر عينی‏ موضوع عينی می‏خواهد پس حيثيت وجود عينی دارد . هيچكدام از اين دو قول‏ درست نيست
در امر اعتباری مانعی ندارد كه يك امر اعتباری كه همان حيثيت است ، آن را اعتبار بكنيم و برای آن نيز يك عارضی كه نامش مالكيت است‏ اعتبار بكنيم .

در مالكيت ميت نيز همين طور است . >قلنا : قد ثبت فی باب العلة فساد هذا الاصل ، و بتقدير صحته يكون‏ كافيا فی اثبات المطلوب و هوالطريقة الخامسة ، وليكن البيان فيه ، و أقوی ما يتوجه عليه ان الماهيات فاعلة للوازمها و قابلة لها ، و ذلك‏ يبطل ما قالوه "
اقول : قد علمت بيان اختلاف جهتی أن يفعل و أن ينفعل ، و اختلاف جهتی‏ القوش والفعل أعنی الامكان الوقوعی ( 30 ) والايجاب بلامرية ، و أما النقض‏ بلوازم الماهيات‏فغير وارد ، اذمبنی الايراد علی المغالطة الناشئة من‏ اشتراك لفظ القابل ، و وقوعه تارش بمعنی الانفعال التغيری و تارش بمعنی‏ الاتصاف اللزومی

پاورقی : > اينهائی كه فخر رازی فرض كرده امور اعتباری‏اند ، بحث در مقبول و فعلی‏ است كه حقيقت عينی داشته باشد . در اينجا كه قابل و فاعل وجود عينی‏ دارد ، و در اينجاست كه بايد ديد آيا قابل و فاعل می‏توانند يك وجود عينی داشته باشند و يا دو وجود عينی دارند
30 - منظور از امكان وقوعی در اينجا ، يعنی امكان استعدادی

فصل 14 فی تقسيم القوش المحركة و فی اثبات محرك عقلی

فصل 14 " تقسيم قوه محركه و اثبات محرك عقلی " ( 1 )

دو مطلب در عنوان اين فصل ذكر شده است ، يكی تقسيم قوه محركه كه بر پنج ( 1 ) قسم است ، ديگر اثبات محرك عقلی . محرك عقلی آن محركی است‏ كه بنحوی از انحاء لايتحرك و تغيير ناپذير باشد . در مباحث بعدی خواهد آمد كه مبداء حركت ممكن است سه چيز باشد : الف : طبيعت ، يعنی قوه ای‏ كه در جسم وجود دارد . ب : نفس . ج : عقل . اگر مبدأ حركت طبيعت يا نفس باشد ، لازمه اين دو تغير است و در صورتی كه محرك هيچ نحو تغييری‏ را نداشته باشد ، اصطلاحا به آن محرك عقلی می‏گويند و منظور از اثبات‏ محرك عقلی اثبات چنين محركی است ( 2 )

پاورقی : 1 - [ استاد در ضمن بيان مطلب فقط به چهار قسم اشاره می‏كنند ]
2 - عنوان فصل دوازدهم كه " فی اثبات المحرك الاول " بود با قسمت‏ دوم عنوان اين فصل يكی است . يعنی فرق نمی كند كه بگوئيم " فی اثبات‏ المحرك اول " و يا بگوئيم " فی اثبات المحرك عقلی " ، چون محرك‏ اولی كه می‏خواهند اثبات كنند ، محرك لايتحرك است ، يعنی محركی كه مجرد تام است . محرك مجرد تام يعنی عقل ، عقل در اصطلاح فلاسفه . بنابراين‏ ممكن است تصور شود كه قسمت دوم عنوان اين فصل تكرار فصل دوازدهم است
>

در اين فصل مرحوم آخوند قسمت اول يعنی " فی تقسيم القوه المحركه " را خيلی مختصر بيان كرده است ، زيرا اين قسمت مقدمه قسمت دوم يعنی " فی اثبات محرك عقلی " است . و اما تقسيمات قوه محركه : 1 - اولين تقسيم قوه محركه ، تقسيمی است كه بوعلی در اواخر مباحث‏ حركت مفصلا بيان كرده است ، در اين تقسيم محرك به دو قسم تقسيم می‏شود : محرك با لذات و محرك بالعرض . البته وقتی خود حركت به بالذات و بالعرض تقسيم شود ، محرك و متحرك نيز به همين دو قسم قابل تقسيم است‏ . بالذات يعنی " بلاواسطه حيثيت تقييديه " وبالعرض يعنی " بواسطه‏ حيثيت تقييديه " يا به تعبير ديگر بالذات يعنی بلاواسطه فی العروض و بالعرض يعنی مع الواسطه فی العروض
توضيح مطلب اينكه همانطور كه در اصول هم بحث می‏شود ، اتصاف يك شی‏ء به يك صفت دو جور ممكن است . در يك حالت " الف " به صفتی چون " ج " متصف می‏شود و از آن جهت اين اتصاف صورت می‏گيرد كه الف واقعا و بدون واسطه چيز ديگری صلاحيت اين صفت را دارد . يعنی متصف واقعی بدون‏ مجاز خود الف است مثل زوجيت اربعه . درحالت ديگری ، الف نوعی اتحاد و جودی دارد با چيزی كه آن چيز " ب " باشد ، و " ج " صفت " ب " است ولی از آن جهت كه الف و ب با يكديگر متحدند ، حكم احدالمتحدين را به ديگری ميدهيم و الف را هم به جيم متصف می‏كنيم .

پاورقی : > مثلا اگر شخصی هم‏ ملكة طبابت را داشته باشد قبلا نيز گفتيم در اسفار بی انضباطيهائی مشاهده می‏شود ، ولی اين بی‏ انضباطی تنها در عنوان فصل دوازدهم است . در فصل دوازدهم اگر چه عنوان‏ " فی اثبات المحرك الاول " بود ، ولی مطلب اساسی آن فصل اثبات اين‏ بود كه : " ان كل متحرك له محرك غيره " : اختلاف ميان عنوان و معنون‏ در فصل دوازدهم به اين دليل است كه همانطور كه گفتيم مسأله اثبات محرك‏ كه همان نظريه معروف محرك اول ارسطوئی است ، مبتنی بر چهار اصل است‏ كه يكی از آن اصول اين است كه " ان كل متحرك له محرك غيره " ، بهمين‏ دليل عنوان فصل را " فی اثبات محرك الاول " گذاشتند ولی مطلب درباره‏ يكی از اصول برهان آن است ، ولی عنوان اين فصل با معنون خود بيشتر تطبيق‏ می‏كند تا فصل دوازدهم

گفته ايم . زيرا شخص هم فقيه است و هم طبيب . ولی " الفقيه بما هو فقيه يعالج " يا " بما هو طبيب يعالج " ؟ قهرا به اعتبار طبيب بودن‏ است كه آن شخص می‏تواند معالجه كند . در اين صورت اتصاف فقيه به‏ معالجه امری " بالعرض " است . در اينجا چون فقيه و طبيب متحدند ، صفت معالجه كه با لذات صفت طبيب است ، به متحد آن بطور بالعرض و مجازا نسبت داده می‏شود
حركت نيز بعنوان صفت ، به دو صورت فوق به اشياء نسبت داده می‏شود
يك وقت يك شی‏ء به حركت متصف می‏شود و يك شی‏ء ديگر باعتبار ملابستی كه‏ با آن دارد ، حركت را به آن هم نسبت می‏دهيم . مثل حركت كشتی كه حركت‏ را به اعتبار نوعی ملابست ميان كشتی و افراد داخل آن ، به آن افراد نيز نسبت داده می‏شود ، ( 1 ) همچنين محرك كه سفينه را به حركت درآورده ، بالذات محرك سفينه است و بالعرض محرك افراد داخل كشتی است
2 - دومين تقسيم ، تقسيم محرك است به محرك بلاواسطه و محرك مع‏ الواسطه . يعنی قوه محركه يك وقت بدون وساطت ابزار ، ايجاد كننده‏ حركت است و يك وقت با ابزار اين عمل را انجام می‏دهد . مثلا قوه موجود در عضلات بدن ، عصب را بلاواسطه حركت می‏دهد ولی دست را بواسطه عصب و پی حركت می‏دهد
3 - تقسيم سوم ، تقسيم محرك است به " محرك علی سبيل المباشره " و " محرك لاعلی سبيل المباشره " . ( 2 ) منظور از حركت علی سبيل‏ المباشره اين است كه محرك حركت را بر جسم عارض می‏كند ، مثل تمام‏ حركات عرضيه . و اما در حركت لاعلی سبيل المباشره ، محرك موجد ذاتی‏ است كه حركت جزء آن ذات است . توضيح اين مطلب در ضمن مباحث آينده‏ خواهد آمد و در اينجا اطاله كلام نمی كنيم
4 - منظور از اين تقسيمات ، ذكر تقسيم چهارمی است كه در اين تقسيم‏

پاورقی : 1 - اين مثال مبتنی بر نظريه خاصی در باب مكان است
2 - اين تعبير مختص به مرحوم آخوند است و شايد تنها از فلسفه ايشان‏ بدست می آيد

محرك به محركی كه خود متحرك است و محركی كه غير متحرك است تقسيم‏ می‏شود . محركی كه متحرك هم باشد مثل دست كه در هنگام حركت تسبيح خودش‏ متحرك است يا قوه ای كه در دست هست ، دست را حركت می‏دهد و خودش هم‏ همراه دست حركت می‏كند . ولی محركهائی داريم كه غير متحرك‏اند و اين به‏ دو شكل قابل تصور است . يكی به شكل غايت شی‏ء متحرك كه در اين حالت آن‏ غايت و كمال ، مطلوب يك شی‏ء متحرك است بدون اينكه خودش متحرك باشد مثل ذات باری تعالی كه به عنوان غايةالغايات محرك عالم است و همه‏ عالم جستجو كننده ذات حق است ، در صورتی كه خود ذات حق متحرك نيست‏ يا مانند تحريك معشوق عاشق را و تحريك معلم متعلم را . معشوق عاشق را به شور و هيجان می‏آورد ولی خودش متحرك نيست و معلم متعلم را از قوه به‏ فعل خارج می‏كند ولی خودش در اين اخراج ، خارج نمی‏شود
محرك غير متحرك به شكل ديگری قابل تصور است و آن همان است كه‏ در باب حركت جوهری خواهيم گفت . در باب حركت جوهری گفته می‏شود كه‏ حركت سراسر طبيعت را فرا گرفته و اصلا در آن ثبات نيست ، طبيعت به‏ عنوان يك جوهر و يا عده ای از جواهر در حركت است و آنچه كه به طبيعت‏ ارتباط دارد ، عين حركت است ولی طبيعت خودش وابسته به ماورای خودش‏ است و اين وابستگی به اين معناست كه ماوراء طبيعت موجد طبيعت است ، يعنی موجد نحوه وجودی است كه وجودش عين سيلان است ، نه اينكه علی‏ نحوالمباشره موجد حركت طبيعت باشد
فلاسفه غربی تصور نادرستی از تحريك طبيعت توسط ماوراء طبيعت دارند
تصورشان اين است كه در ماوراء طبيعت قوه ای وجود دارد و اين قوه با انگشتی اين چرخ را به حركت درمی‏آورد . مثل همان چرخ پيرزن و دست پيرزن‏ كه در مثلهای عاميانه رايج است ( 1 ) . لازمه اين تصور نادرست اين است‏ كه طبيعت در

پاورقی : 1 - اشكال : اگر اين نظر فرنگی ها باطل است و تحريك محرك اول مثل‏ تحريك پيرزن چرخ را نيست ، حديث " عليكم بدين العجائز " را چگونه‏ بايد جواب داد ؟ استاد : همانطور كه در مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه نوشته ايم ، اولا اين‏ جمله >

ذات خودش ثابت است و يك نيروی خارجی ، آن را به حركت درمی آورد و حتی اين تصور را به ارسطو نيز نسبت می‏دهند و محرك اول ارسطو را چنين‏ قوه ای می‏پندارند . ولی تصور فيلسوفانه يك فيلسوف واقعی هيچ گاه نمی‏ تواند اين طور باشد . حتی بوعلی هم كه به حركت جوهريه قائل نبود ، اينجور فكر نمی كرد . حكما حركت را از ذات طبيعت خارج نمی دانند
طبيعت را ذاتی نمی دانند كه حركت بر آن عارض شده باشد ، بلكه ذاتی‏ است كه همان ذات حركت است ، و معنای محرك بودن ماوراء طبيعت طبيعت‏ را ، عين خالق بودن آن است طبيعت را ، طبيعتی كه حركت عين ذاتش است‏
اين دو تعبيری بود كه حكما از محرك لايتحرك دارند . و تقسيمات ديگربر پنج اصل زيرمبتنی است

اصول مقدماتی اثبات محرك اول يا محرك عقلی

اصل اول : اصل اول اين است كه هر متحركی محركی غير از خود دارد ، " كل متحرك له محرك غيره " . اين اصل در فصل دوازدهم توضيح داده شد
اصل دوم : منشأ هر حركت عارضی در طبيعت ، قوه ای است كه در خود طبيعت است . يا به تعبيری كه در اين فصل آمده حركت بالمباشره كه يك‏ شی‏ای باشد كه حركت عارض آن بشود ، مبدأ اين حركت عارضی قوه ای است كه‏ در خود طبيعت وجود دارد . اين مطلب همان است كه گفتيم ماوراء طبيعت ، طبيعت را به حركت درنمی آورد بلكه آنرا خلق و ايجاد می‏كند و اين خود طبيعت است كه قوه حركت خود را در ذات خود دارد . اين اصل در فصل‏ پانزدهم اجمالا و در فصلهای بعد مفصلا توضيح داده شده است
اصل سوم : هر محركی در صورت مادی بودن ، هم حركت می‏كند و هم متحرك‏ است . يعنی محال است كه محركی طبيعی و از طبيعت باشد و در عين حال‏ ساكن باشد
اصل چهارم : معلول با علت ايجادی خود معيت دارد . اين اصل بزودی در درس‏های آينده توضيح داده خواهد شد
اصل پنجم : سلسله محركهائی كه متحرك باشند در نهايت به محركی كه غير متحرك است ختم می‏گردند ، زيرا تسلسل باطل است
اصل سوم و اصل پنجم در همين فصل [ فصل چهاردهم ] بيان خواهد شد
ماقبل از اينكه به ابطال تسلسل بپردازيم لازم است مطلبی را تذكر دهيم‏ كه مرحوم آخوند در اينجا ذكر نكرده است و به نظرم می‏رسد كه در جای ديگر هم ذكر نكرده باشند . آن مطلب اين است كه قبلا در مورد اصل سوم گفتيم كه‏ از نظر ارسطو هر محرك طبيعی متحرك هم هست ، حال اين سؤال پيش می‏آيد كه با توجه به اينكه محرك طبيعی يعنی قوای طبيعت يعنی جوهر طبيعی ، و با توجه پاورقی : 1 - ارسطو خدا را تنها به عنوان محرك اول می‏شناسد و از براهين اثبات‏ واجب تنها به برهان محرك اول رسيده است . از آنجائيكه برای حكمای‏ اسلامی مسلم بوده است كه محركيت محرك اول به معنی ايجاد طبيعت است و نه اينكه يك حركت عرضی ايجاد >

برگرديم به اصل مطلب ، رسيديم به اينكه سلسله محركهای متحرك در نهايت به محركی غير متحرك ختم می‏شود . آيا بر اين مطلب می‏توان برهان‏ اقامه كرد ؟ در اينجا برای اثبات اين مطلب به دو راه متوسل می‏شوند
يكی از راه تناهی ابعاد . به اين بيان كه هر محرك طبيعی بايد در جسم‏ باشد و محرك اين محرك طبيعی نيز بايد در جسم ديگری باشد و محرك اين‏ محرك اخير نيز بايد جسمانی باشد و در جسمی باشد الی مالانهايه ، در اين‏ صورت لازم می‏آيد بعد غيرمتناهی باشد . مثلا اگر فرض كنيم كه اين جسم كه‏ حركت می‏كند بعلت وجود يك قوه جسمانی است كه در خود جسم است ، بعد خود آن قوه جسمانی اگر متحرك باشد لابد در جسم ديگری است ، فرض می‏كنيم‏ آن هوا است و همچنين فرض اين است كه هوا نيز متحركی است كه

پاورقی : > كند ، ارسطو را موحد می‏دانند و لازمه اعتقاد او به محرك اول را اعتقاد او به خالق و موجد طبيعت بودن آن می‏دانند . فرنگی ها اين دو مسأله را غير يكديگر و بی ارتباط بهم می‏دانند و مانند آن پيرزن كه چرخ را حركت می‏دهد ولی چرخ را درست نكرده است ، خدا نيز عالم را نيافريده و فقط آن را حركت می‏دهد . و از اين جهت كه ارسطو ماده‏ عالم را قديم می‏داند وی را ثنوی می‏دانند نه موحد ، يعنی قائل است به‏ مبدأ قابلی كه اين صور و حركتها را می‏پذيرد ، ولی خود ماده مثل خدا مخلوق‏ هيچ قوه ای نيست . تصور اكثر فلاسفه غربی همين اعتقاد ارسطو به ثنويت‏ است كه ريشه‏اش همان محرك اول دانستن خدا است
بهرحال امر دائر است بين اين دو مطلب : يا اينكه ارسطو ثنوی بوده و نرسيده به اين مطلب كه محركيت محرك اول عين ايجاد است و فلاسفه اسلامی‏ حرف او را به محمل صحيحی توجيه كرده اند و يا اينكه ارسطو اين معنا را درك كرده ولی فرنگيها حرف او را نمی فهمند
شايد بطور جزم نشود قضاوت كرد ولی بعضی قرائن نظر فلاسفه اسلامی را درباره ارسطو تأييد می‏كند . مثلا اگر حرف فرنگی‏ها درست باشد و او ماده‏ عالم را قديم و غير مخلوق بداند ، بايد اين ماده يك امر بالفعل باشد ، از قبيل ماده فيزيكی و طبيعی و حال آنكه ماده‏ای كه ارسطو و بوعلی برای‏ عالم قائل هستند ، نمی تواند مبدأ عالم باشد ، چون آنها ماده را قوه محض‏ می‏دانند . ماده ارسطوئی در حد نيستی است و وجودش تابع فعليت است و چنين چيزی نمی تواند مخلوق نباشد در عين حالی كه متبوع آن مخلوق است

محرك آن جسمانی است و همين طور الی مالانهاية ، مگر اينكه منتهی شود به‏ محركی كه متحرك نيست در غير اين صورت ابعاد الی غيرالنهايه بايد وجود داشته باشد در حاليكه بنظر حكما ابعاد غيرمتناهی نيست ، پس متحرك ها هم بايد منتهی شود به محركی غير متحرك ، يعنی محركی غير جسمانی
اين برهان برهان محكمی نيست . چون اولا مسأله تناهی ابعاد به سادگی‏ قابل اثبات نيست . ثانيا از جهات ديگری نيز قابل خدشه است كه از ذكر آن فعلا خودداری می‏كنيم و می‏پردازيم به برهان دوم كه برهان اصلی است و به‏ برهان طرف و وسط مشهور است
برهان وسط و طرف به خصوص اجسام مربوط نمی شود ، مربوط می‏شود به علل و معلولات ، خواه جسمانی باشند يا غيرجسمانی . يعنی اثبات می‏كند كه سلسله‏ علل و معلولات در نهايت امر بايد متناهی باشد . اين برهان ، برهانی است‏ كه قبل از بوعلی ، فارابی و قبل از فارابی ارسطو اقامه كرده است ( اگر چه از كلام آقای طباطبائی بدست می‏آيد كه برای اولين بار بوعلی اقامه كرده‏ است ) . از براهين بطلان تسلسل علل تنها برهانی كه از ارسطو رسيده همين‏ برهان است . مرحوم آخوند هم به اين برهان خيلی اعتنا دارد و در مباحث‏ امتناع تسلسل در باب علت و معلول می‏گويد : " هذا اسدالبراهين فی هذا الباب " . شرح اين برهان را به جلسه آينده موكول می‏كنيم

فصل چهاردهم تقسيم قوه محركه و اثبات محرك اول ( 2 )

تصوير امور غير متناهيه باطل :

رسيديم به بيان برهان اثبات محرك عقلی و به تعبيری محرك اول و به‏ تعبير ديگر اثبات ماوراءالطبيعه از طريق حركت . برای اثبات محرك غير متحرك به مقدماتی نيازمنديم كه يكی از آنها امتناع تسلسل علل غير متناهيه است . اين بحث امور غيرمتناهی از بحثهائی است كه خيلی مورد اشتباه و مناقشه واقع می‏شود
آيا در فلسفه وجود امور غيرمتناهی محال است و اشياء بايد متناهی باشند ؟ جواب اين است كه خير . صرف وجود ، اقتضای تناهی ندارد و هيچ دليلی‏ بر امتناع وجود اشياء غيرمتناهی وجود ندارد و بلكه برعكس بر امكان و وقوع آن دليل و برهان می توان اقامه كرد
آيا اگر امور غيرمتناهی ، مترتب باشد چطور ؟ يعنی هم غيرمتناهی باشند و هم دارای ترتيب و تقدم و تأخر باشند و مانند نفوس غيرمتناهيه كه هيچ‏ ترتيب و تقدم و تأخری ميان آنها نيست ، نباشند . در صورتی كه غيرمتناهی‏ مترتب باشد ، خواه ترتيب حسی و خواه ترتيب عقلی مثل دانه های زنجير كه‏ يكی قبل و ديگری بعد است و يا مثل علت و معلول ها كه يكی بر ديگری تقدم‏ دارد و يا مانند اجسام كه خواه ناخواه ميان آنها ترتيبی است ، در اين‏ صورت آيا امور غيرمتناهی محال است ؟ در اينجا نيز جواب منفی است
حكما معتقدند صرف ترتب نيز موجب امتناع غيرمتناهی نمی شود و هيچ دليلی‏ بر امتناع امور غيرمتناهی مترتب وجود ندارد
آيا اگر اين امور علاوه بر غيرمتناهی بودن و علاوه بر مترتب بودن ، اجتماع در وجود داشته باشند يعنی همزمان باشند ، چطور ؟ جواب اين است‏ كه چنين امری محال است . يعنی آن غيرمتناهی محال ، وجود امور غيرمتناهيه‏ مترتبه همزمان می‏باشد . اگر همزمان نباشد مثل تخم مرغ و مرغ و تخم مرغ و مرغ الی غيرالنهايه ، چون در يك زمان اجتماع ندارند ، محال نيست ، اگر چه ميان امور رابطه عليت هم نباشد . به همين دليل است كه فلاسفه ابعاد عالم را متناهی می‏دانند چون می‏گويند لازمه نامتناهی بودن ابعاد عالم ، وجود امور مترتبه غيرمتناهيه مجتمعه در زمان واحد است ( 1 )
حاصل كلام اينكه وجود امور مترتبه غيرمتناهيه مجتمعه در زمان واحد محال‏ است . يكی از اقسام اين امور مترتبه ، علل و معلولها هستند كه اجتماع‏ آنها بطور غيرمتناهی در زمان واحد محال است
قيد " مجتمعه در زمان واحد " قيد بسيار لازم و نكته مهمی است . زيرا دو نوع علت و معلول داريم . يك نوع كه به تسامح علت و معلول ناميده‏ می‏شوند و فلاسفه به آنها معدات و گاهی هم علل معده می‏گويند ، همه علل‏ طبيعی از اين قبيل است به آنها علل اعدادی می‏گويند نه علل ايجابی . مثل‏ گندم كه از گندم به وجود می‏آيد و يا تخم مرغی كه از مرغ به وجود می‏آيد و همچنين پدران و مادران علت اعدادی برای فرزندان خود هستند . در علل‏ اعدادی همزمانی علت با معلول ضرورت ندارد ، ممكن است زمانهايشان متصل‏ باشد ولی ضرورت ندارد مجتمع

پاورقی : 1 - مسأله تناهی يا عدم تناهی ابعاد عالم از بسيار قديم مطرح بوده است‏ و هنوز هم از نظر كلی برای علم و فلسفه مجهول است . مسئله اين است كه‏ آيا عالم از تمام اطراف غيرمتناهی است يا از بعضی اطراف غيرمتناهی‏ است و يا اساسا از تمام اطراف متناهی و محدود است . فلاسفه قديم به‏ تناهی ابعاد عالم قائل هستند ، مانند ارسطو و بوعلی و ملاصدرا در ميان‏ فلاسفه قديم فلاسفه ای مانند ذيمقراطيس به غيرمتناهی بودن ابعاد عالم‏ معتقد بودند . امروزه نيز وحدت نظری وجود ندارد ، انيشتاين از كسانی‏ است كه به تناهی ابعاد عالم قائل است
باشند علل و معلولات معده مترتبه می‏توانند غيرمتناهی باشند زيرا اجتماع‏ در زمان واحد ندارند .

وليكن نوع ديگر از علت و معلول وجود دارد كه علل‏ و معلولات ايجابی و ايجادی ناميده می‏شوند و نمی توانند از يكديگر منفك‏ باشند ، علل ايجابی ضرورتا با معلولشان هم زمان هستند
از جمله علل وجود دهنده علل محركه است وليكن فلاسفه غربی نظرشان از محرك چيزی است كه جزء علل اعدادی به حساب می‏آيد و اساسا وقتی از علت‏ سخن می‏گويند فقط معدات را در نظر می‏گيرند به همين دليل فكر كرده اند برهان امتناع تسلسل در علل معده نيز صادق است لذا دچار اشكال شده اند
در باب علت محركه هم چون كارشان را با طبيعت شروع كرده اند ، محرك را آن چيزی می‏پندارند كه از خارج به شی‏ء حركت می‏دهد ، مثل ضربه ای كه دست‏ انسان به توپ وارد می‏كند و حركت را از خارج بر آن عارض می‏كند . در حاليكه فلاسفه اسلامی معتقدند كه قوه محرك هميشه در درون شی‏ء محرك است ( مگر در حركات قسری و جبری مثل حركت اتومبيل كه آنجا حكم ديگری دارد )
مثلا در مورد ضربه به توپ معتقدند در حقيقت ، ضربه ، نيروی محرك نيست‏ بلكه نيروی محركه در درون خود توپ است و ضربه دست كارش اين است كه‏ قوه محركه درون توپ را وادار كند تا توپ را به حركت درآورد ، نظير دستوری كه به كسی می دهيم و او را وادار به حركت می‏كنيم . در اينجا نقش‏ ما اين نيست كه بدن او را به حركت آورده باشيم بلكه نيروی بدن خودش ، او را حركت می‏دهد ، نقش ما بكار انداختن نيروی محركه درون اوست . اين‏ را در همه حركات ذاتی ( غير عرضی و مجازی ) جاری و ساری می‏دانند و می‏گويند هر متحرك طبيعی نيازمند به محركی است كه همراه آن باشد و از آن‏ جدا نشود
بنابراين همانطور كه در فصل دوازدهم گفته شد هر حركتی نيازمند به محركی‏ غير از خودش است و از طرفی اين محرك بايد همراه متحرك خودش باشد و بلكه به دليلی كه در فصل بعد گفته خواهد شد محرك خارج از وجود خود متحرك نيست و از طرف ديگر به دليل " علة المتغير متغير " ، هر محرك‏ طبيعیخودش نيز متحرك است و نيازمند محركی است غير از خودش . اكنون با توجه به اين نكات اگر متحركی كه داريم علت و محرك غير طبيعی داشته‏ باشد در اين صورت مطلوب حاصل است و محرك عقلی يا محرك غير متحرك‏ اثبات شده است و به هدف اين فصل كه " فی اثبات محرك عقلی " است‏ نايل آمده ايم . اما اگر علت و محرك متحرك مورد نظر ، طبيعی باشد بالضروره خود آن محرك ، متحرك است و اگر محرك اين محرك نيز طبيعی‏ باشد محرك اخير نيز متحرك و همچنين است الی مالا نهايةله . در اين فرض‏ تسلسل علل لازم می‏آيد و همانطور كه در باب علت و معلول " اسفار " آمده‏ تسلسل علل به دوازده دليل باطل و محال است . يكی از آن براهين برهان وسط و طرف است كه در آنجا به تفصيل بيان شده و در اين فصل به نحو اشاره‏ آمده است . اين برهان از ارسطو به ارث رسيده ولی با بيان بوعلی جامع و كامل شده است

برهان وسط و طرف در ابطال تسلسل

برای تفهيم مطلب ابتدا سلسله ای متناهی را در نظر می‏گيريم و بعد مطلب‏ را در مورد سلسله نامتناهی بيان می‏كنيم
متحركی را فرض كنيم كه دارای محركی است كه خود اين محرك نيز متحرك‏ هم هست . حال اگر محركی داشته باشيم كه متحرك نباشد در اين حالت در يك طرف متحركی داريم كه محرك نيست و در طرف ديگر محركی داريم كه‏ متحرك نيست و در وسط محركی كه متحرك نيز هست قرار دارد . پس دو طرف‏ و يك وسط داريم . حال اگر محرك متحرك دو تا باشد ، وسط نيز دو تا است‏ و در صورت سه يا چهار و يا بيشتر بودن محرك متحرك وسط نيز دو يا سه يا چهار و يا بيشتر خواهد بود . خلاصه هر تعدادی كه سلسله مشتمل برآن باشد به‏ استثناء دو طرف ، بقيه وسط هستند كه محرك متحرك هستند و كثرت وسطها حكم آنها را تغيير نمی دهد ، و يك وسط يا بيشتر هيچگونه تفاوتی ندارد ، محركيت وسط بر محركيت قبلی اش توقف دارد و محركيت آن متأخر از متحركيتش غيرمتحرك باشد منتهی نگردد كه نامش محرك عقلی يا محرك اول است ( 1 )

پاورقی : 1 - سؤال : در نهايت ميخواهيد بگوئيد كه غير طبيعت محرك طبيعت است‏ ، اولا اين كه طبيعت حركت را در طبيعت ايجاد كند معقول است ولی چگونه‏ متصور است كه ماوراءالطبيعه و مجرد حركت را در طبيعت ايجاد كند ثانيا . بين علت و معلول بايد سنخيت وجود داشته باشد در حالی كه بين طبيعت و ماوراء طبيعت سنخيتی نيست
پاسخ : قسمت اول اشكال شما همان است كه در جلسه گذشته توضيح دادم كه‏ غير طبيعت يك وقت حكم غايت را دارد برای طبيعت و يك وقت در آن‏ واحد موجد حركت و متحرك است با هم ، كه همان مسأله حركت جوهريه است‏ و در مباحث آينده توضيح بيشتری خواهيم داد
و اما در قسمت دوم ، تصور شما از سنخيت چيست ؟ آيا معنای سنخيت اين‏ است كه تحت يك نوع و يا يك جنس بايد باشند ؟ خير اينطور نيست
سنخيتها همه بوجود برمی‏گردد . يعنی علت درجه كاملتری از وجود است و معلول درجه نازلتر وجود . بنابر اصالت وجود و تشكيك وجود مسأله سنخيت‏ حل شده است . اين بی سنخيتهائی كه ما می‏بينيم از ماهيتها و جنس و فصل‏ ها ناشی می‏شود والا مراتب وجود همه در وجود شريك هستند . مادی و مجرد با هم سنخيت دارند . به اين معنی كه مادی در مرحله كمالش نزديك می‏شود به‏ افق مجرد ، به اولين مراتب مجرد
مثل اينكه می‏گويند زردی با سبزی در نظر اول سنخيت ندارند و هر دو نوع‏ رنگ هستند ولی همين زردی وقتی رو به ضعف و كم رنگی برود كم كم به اولين‏ مراتب‏سبزی نزديك می‏شود تا به حدی كه مرز ميان آنها از بين ميرود ، در باب قوه و فعل اينكه گفتيم ميان قوه و فعل مرز نيست و اينكه گفتيم‏ ميان ماده و صورت مرز نيست ، مسأله سنخيت را حل می‏كند

فصل ( 14 ) فی تقسيم القوش المحركة ، و فی اثبات محرك عقلی

ان من المحرك ما يحرك بالذات ، و منه ما يحرك بالواسطة ( 1 ) كالنجار بواسطة القدوم ، و منه ما يحرك علی سبيل المباشرش و أن يفيد صفةالحركة ، و منه ما يحرك لاعلی سبيل المباشرش ( 2 ) بل بأن يفيد الذات‏ المتحركة لاحركتها فقط ، كما ستعلم . و أيضا ( 3 ) منه ما يحرك بأن‏ يتحرك ، و منه ما يحرك لابأن يتحرك كالمعشوق اذا حرك‏العاشق ، والمعلم‏ اذا حرك المتعلم . ولا ستحالة ( 4 ) وجود أجسام بلانهاية

پاورقی : 1 - " ما يحرك بالواسطة " قسيم ما يحرك بالذات نيست به طوری كه‏ از ظاهر عبارت برمی آيد ، بلكه دو تقسيم است و اختصار در عبارت كرده‏ است . اصل آن اين جور است : " من المحرك مايحرك بالذات و منه ما يحرك بالعرض ، و ايضا منه ما يحرك بالواسطة و منه ما يحرك بغير واسطة " . ولی در " علی سبيل المباشرش ولا علی سبيل المباشرش " چون با فلسفه‏ حركت جوهريه خودش درست می‏شده ، هر دو طرف تقسيم را ذكر كرده است
2 - از عبارت " لاعلی سبيل المباشرش " به بعد همان حركت جوهريه است‏ كه بعدا تفسير آن ذكر می‏شود
3 - سه تقسيم قبلی مقدمه ای بود برای ذكر اين تقسيم چهارم كه می‏گويد : " منه ما يحرك بأن يتحرك ، و منه ما يحرك لابأن يتحرك "
4 - از اينجا شروع می‏كنند به استدلال برای اثبات محرك عقلی ، و هدف‏ اصلی اين فصل هم همين قسمت است ، و تقسيمات محرك مقدمه ای است برای‏ اثبات محرك عقلی

يستحيل أن يتحرك متحركات معا الی غير نهاية . و بيان ذلك : أما اولا : فان المتحرك يجب أن يكون جسما أو ماديا ، ويلزم لاتناهی‏ الاجسام . أما ثانيا ( 5 ) فلان العلل يجب أن تناهی ، و ذلك لانه ان كان‏ متحرك أخير و يحركه محرك و هو أيضا متحرك فمحال أن يتحرك ( 6 ) الا بعد أن يحركه محرك آخر ، فالمتوسط من هذه الثلاثة له نسبتان وله من بينها هذه الخاصية ، و هو انه يحرك و يتحرك ، و سواء كانت هذه الواسطة واحدش أو كثيرش ، متناهية أو غير متناهية فانه لايصح الحركة مادام حكمها حكم‏ الواسطة ، فيجب أن ينتهی الی محرك لايكون حكمه حكم الواسطة ، و هذا مخرج‏ الامور من القوش الی الفعل ، والموجد ينتهی الی أمر بالفعل ، فيجب أن‏ يكون أمرا بالفعل و موجودا بذاته ، فالمحرك الذی لايتحرك اما ( 7 ) أن‏ يحرك بأن يعطی للجسم المتحرك المبدأ القريب الذی به يتحرك ،

پاورقی : 5 - گفتيم كه از دو راه استدلال كرده اند : يكی از راه تناهی اجسام ، و ديگر كه همين ثانيا باشد از راه امتناع تسلسل علل و لزوم تناهی آنها كه‏ برهان ابطال تسلسل در مورد علل يعنی در اينجا می‏آيد ، در قسم اول و اجسام‏ در عين اينكه متناهی اند ولی برهان تسلسل علل در آنجا به كار نمی رود
6 - " فمحال ان يتحرك " يعنی محال است كه آن آخری حركت بكند
7 - گفتيم كه محرك لايتحرك يا از راه غايت بودن ايجاد حركت می‏كند و يا از راه ايجاد و خلق شی‏ء متحرك ، كه در اين صورت تحريك و خلق يك‏ چيز است نه اينكه خلق انجام گيرد و بعد حركت بر مخلوق عارض گردد
و نيز گفتيم ارسطو خدا را تنها به عنوان محرك اول می‏شناسد و براهين‏ اثبات واجب تنها به برهان محرك اول رسيده است چون برای علمای ما مسلم‏ بوده است كه محركيت محرك اول به اين نحوه نيست كه در يك شی‏ء موجود ايجاد يك حركت عرضی بكند بلكه محركيتش عين ايجاد طبيعت است ، از اين‏ جهت علمای ما معتقدند ارسطو موحد بوده و نه تنها خدا را محرك عالم‏ می‏داند بلكه خالق و موجد عالم نيز می داند چون محركيت خدا عين خلق و ايجاد است . ولی فرنگيها برايشان اين دو مسأله تفكيك نشده است ، يعنی‏ آنها فكر می‏كنند محرك اول هم كه عالم را به حركت درمی آورد ، به همان‏ شكل حركت دادن پيرزن است چرخ ريسندگی را ، لذا فكر كرده اند كه ارسطو خدا را موجودی می‏داند كه >

أو يحرك علی أنه غاية يتم بها و خير يتوجه اليه و معشوق ، و معلوم أن كل‏

پاورقی : > اين دستگاه " موجود " عالم را به گردش درمی آورد ، خصوصا كه ارسطو ماده عالم را هم قديم می‏دانسته است ، لذا معتقدند كه ارسطو " ثنوی " بوده است نه موحد ، يعنی قائل به دو مبدأ بوده است : يك مبدأ فاعلی كه‏ ايجاد صورت و حركت می‏كند برای عالم ، و يك مبدأ مادی كه اين صورتها و حركتها را می‏پذيرد . ولی خود ماده مثل خود خدا مخلوق هيچ قوه ای نيست ، تصور اكثر فلاسفه اروپا درباره ارسطو همين ثنويت است كه ريشه اش همان‏ محرك اول دانستن خدا است
پس امر دائر بين اين دو مطلب است : يا اينكه ارسطو واقعا ثنوی بوده‏ است همچنانكه اينها می‏گويند ، و نرسيده بوده به اين حقيقت كه محرك اول‏ محركيتش عين ايجاد است و فلاسفه اسلامی حرف او را به محمل صحيحی توجيه‏ كرده اند ، و يا اينكه نه ، او اين حقيقت را درك كرده بوده ولی فرنگيها حرف او را نفهميده‏اند
شايد به طور جزم نشود قضاوت كرد ، ولی بعضی قرائن هست كه نظر فلاسفه‏ اسلامی را درباره ارسطو تأييد می‏كند ، مثلا اگر حرف فرنگيها درست باشد و او ماده عالم را قديم و غير مخلوق بداند ، بايد اين ماده يك امر بالفعل‏ باشد ، از قبيل ماده فيزيكی و طبيعی و حال آنكه ماده ای كه ارسطو ( ويا بوعلی ) برای عالم قائل هستند ، نمی تواند مبدأ عالم باشد ، چون او اين‏ ماده را قوه محض می‏داند و مساوی و در حد نيستی است ، امری است كه‏ وجودش تابع فعليت است ، و چنين چيزی نمی تواند مخلوق نباشد در عين‏ اينكه متبوعش مخلوق است
ديشب بعد از تمام شدن جلسه يكی از آقايان سؤال كرد كه اگر محرك اول‏ كيفيت تحريكش به ايجاد و خلق متحرك است ، و نظر فرنگيها كه خيال‏ می‏كنند مانند تحريك پيرزن است چرخ را ، غلط است ، پس با حديث " عليكم بدين العجائز " چه كار بايد كرد ؟ جواب اين است كه : اين جمله حديث بودنش مشكوك است ( چنانكه در مقدمه جلد پنج " اصول فلسفه " نوشته ايم ) و در صورتی كه حديث باشد معنايش چيست ؟ آيا معنايش اينست كه در معتقدات مانند پيرزنها باشيد ؟ قطعا چنين چيزی مقصود نيست و محال است ، چون پيرزنها كه معمولا مجسمه‏ هستند و خدا را يك قلمبه نور در آسمانها می‏دانند ، آيا معقول است مردم‏ به پيروی از آنها دعوت شوند ؟ و اگر چنين باشد خود اميرالمؤمنين و ساير معصومين ( ع ) اولين كسانی هستند كه عملا به اين حديث عمل نكردند ، و درباره خداوند آن مطالب عميق و دقيق را بيان فرموده اند . بنابراين در صورت حديث بودن اين جمله ، >

قوش فی جسم يحرك فانها تتحرك أيضا بالعرض ( 8 ) فالمحرك الذی لايتحرك‏ لايصلح أن تكون قوش جسمانية ، وقد علمت ( 9 ) اثبات أن كل جسم يفعل فعلا خاصا أو حركة مخصوصة ليس بعرض ولا باتفاق أو قسر فانه بقوش زائدش علی‏ الجسمية ، فهی اما طبع أو ارادش نفسانية ( 10 ) متعلقة ، و علی التقديرين‏ لابد أن يكون لتلك القوش تعلق بالجسم ، ولاتكون مفارقة عنه بالكلية ( 11 ) ، فان الفعل الخاص اذا صدر عن فاعل مفارق بالكلية غير مخالط للاجسام وجب‏ أن يكون المفارق يطلب بالحركة أمرا ليس له ، و هذا باطل كما علمت
فاذن ان كان مفارق مشاركا له فی التحريك فانه يحرك علی أحد الوجهين‏ المذكورين لاغير كالحال فی الحركات الفلكية

پاورقی : > ممكن است مقصود اين باشد كه در " كيفيت احتواء " و نه در " محتوی " مانند آنها باشيد ، يعنی همچنان كه يك پيرزن محتويات عقيده‏ اش را با جزم و قاطعيت و بدون هيچگونه ترديد دارد ، شما هم به معتقدات‏ خويش به اين نحوه از جزم و قطع ايمان داشته باشيد . مثل قصه ميرزای قمی‏ و مريد فدوی كه حاضر بود همه كار برای ميرزای قمی انجام دهد و آرزو داشت‏ ميرزا يك لحظه به خانه او برود ، و حتی می گفت حاضر است اگر ميرزا امر بفرمايد املاكش را به ديگران ببخشد ، و حتی زن و بچه خود را رها كند ، ولی وقتی ميرزا برای امتحان ارادت او از او خواست از ايمان به خدا بگذرد ، در جواب به ميرزا گفت : اگر بعد از اين ، از اين فضوليها بكنی‏ سرت را با بيل خرد می‏كنم . اين قصه ، كيفيت عقيده جازم عوام را می‏رساند
8 - همين بود كه گفتيم قابل خدشه است [ و حركت بالعرض برهان را تمام‏ نمی كند و تنها با حركت ذاتی جوهری است كه اين برهان كامل می‏شود ]
9 - به جای " وقد علمت " بايد بگويد : " ستعلم " ، زيرا اين بحث‏ در فصل بعد خواهد آمد
10 - قبلا هم اشاره شد كه هر جسمی كه يك كاری را انجام می‏دهد ، منشأ آن‏ قوه‏ای است كه در خود جسم وجود دارد ، و ممكن است اين طبيعت باشد ( در غير شاعرها ) و يا اراده نفسانيه باشد ( در شاعرها و ذی اراده ها )
11 - می‏خواهد چيزی را بگويد كه مقدمه است برای بحث آينده كه : آن قوه‏ كه به جسم حركت عرضی می‏دهد نمی تواند يك امر مجرد باشد ، حركتهای عارضی‏ را طبيعت انجام می‏دهد ، مفارق و موجود عقلی خود طبيعت را ايجاد می‏كند

فصل 15 فی أن المبدء القريب لهذه الافاعيل والحركات المخصوصة ليس

أمرا مفارقا عن المادش

فصل 15 مبدء قريب فاعلها و حركات طبيعی امر مفارق از ماده نيست

آنچه در اين فصل مورد بحث قرار می‏گيرد اينست كه مبدء قريب و علت‏ مباشر اين عالم يك امر مفارق و مجرد از ماده نيست ، بلكه علت نزديك و علت مباشر حركاتی كه در اين عالم وجود دارد ، اعم از حركات أينی و وضعی‏ و كمی و كيفی ، يك حقيقت يا حقايقی است كه به نحوی مادی اند
بنابراين عنوان و مطلب مورد بحث اين فصل امری سلبی است و عدم تجرد و مفارقت علت قريب اين حركات عرضی ، مورد بحث است . البته به تبع‏ همين مطلب گفته خواهد شد كه پس علت مباشر چيست ؟ ولی در اينجا در مقامی نيستيم كه بخواهيم آن علت قريب را اثبات كنيم ، بلكه در مقام‏ نفی اين هستيم كه علت مباشر ، مفارق باشد
قبل از توضيح بحث و مطالب اين فصل مسائلی را مقدمتا عرض می‏كنم

مقدمه اول : ملازمت حركت با قوه

اولين مطلب اينكه قبلا اشاره كرديم كه متحرك و آن كه حركت را می‏پذيرد بايد جسمانی باشد و ثابت كرديم كه حركت همواره ملازم است با قوه ، قوه‏ به معنی استعداد در مقابل فعليت ، و نيز قوه هميشه مستلزم صورت جسميه‏ است . آنچه را كه حكما ماده يا هيولی يا ماده ثانيه می‏نامند چيزی است‏ كه همواره به صورت يك جزء از جسم وجود دارد . ماده مجرد از جسم نداريم ( 1 ) .

مقدمه دوم : اعتقاد حكما به " صورت نوعيه "

دومين مطلبی كه لازم است مقدمتا ذكر گردد اين است كه يكی از مسائل مهم‏ در فلسفه قديم مسئله " صورت نوعيه " است كه اين معنی در فلسفه جديد به نحوی نفی و رد شده است ، در عين حال نظرياتی ابراز می‏شود كه مبتنی بر قبول آن يا در جهت اثبات آن است ، ولی آنچه مسلم است اثبات يا نفی‏ صورت نوعيه بحثی فلسفی است و نه بحثی علمی و نمی توان در لابراتوارها وجودش را جستجو كرد
صور نوعيه يعنی صورتهای نوع دهنده ، يعنی صورتهای منوع . بسياری از مسائل منطق و فلسفه قديم مبتنی بر قبول صورت نوعيه است ( 2) . مثلا در باب كليات خمس منطق كه اجسام را تنويع می‏كنيم و از جنس و فصل و نوع‏ سخن می‏گوئيم و انسان را يك نوع و گوسفند را نوع ديگر و اين دو را در يك‏ جزء از ماهيت شريك و در جزء ديگر مغاير می‏دانيم ، همه اين ها براساس‏ قيول صور نوعيه است . يعنی در صورت انكار صور نوعيه كليات خمس نيز منتفی است
يكی از نظرياتی كه امروزه وجود دارد اين است كه همه انواع مثل سنگ و انسان و گوسفند و همه آنچه كه در طبيعت وجود دارد افراد نوع واحدند ، يعنی دارای ماهيات مغاير يكديگر نيستند . اينكه در علوم و زيست شناسی‏ اينها را انواع ناميده اند صرفا بكار بردن يك اصطلاح است و ارزش فلسفی‏ ندارد و معتقد نيستند كه هر كدام دارای ماهيتی مغاير آن ديگری است
هنوز افرادی هستند كه معتقدند هر چيزی انبوهی از ماده است كه اختلاف‏

پاورقی : 1 - اينكه ماده و هيولی بدون صورت جسميه وجود دارد يا نه در اسفار بحث نشده است و ليكن بوعلی در الهيات " شفا " اين بحث را طرح كرده‏ است و ثابت می‏كند كه ماده و قوه محض بدون صورت جسميه امكان وجود ندارد
2 - استاد مطالبی را كه مبتنی است بر مسأله صور نوعيه در پاورقی های‏ خود بر جلد چهارم " اصول فلسفه " مشروحا بيان كرده اند . [ ناشر ]

تشكيلات مادی هر موجودی آن را موجودی خاص قرار داده است ، مثلا اختلاف‏ دو موجود طبيعی مثل اختلاف دو ساختمان است . در حاليكه اعتقاد به صور نوعيه يعنی اعتقاد به اينكه در اشياء مختلفی كه ديده می‏شوند غير از جنبه‏ مادی و جسمانی آنها يك چيزی وجود دارد كه آن چيز مبدأ آثار و حركات‏ است ، و اين همان چيزی است كه فلاسفه به اعتبارات مختلف نامهای مختلفی‏ به آن داده اند ، گاهی قوه و به اعتباری صورت و به اعتبار ديگری طبيعت‏ و به اعتبار ديگری منوع يا مبدأ فصل می‏نامند
مطابق نظر حكما اختلاف انسان با فلان حيوان در تاروپود مادی نيست ، اختلاف ظاهری نيست بلكه به علت وجود دو قوه مغاير در اين دو است
همچنين اثبات می‏كنند كه اين قوه ها عرض نيستند بلكه جوهرند و نيز اثبات می‏كنند كه نسبت اين قوه ها نسبت به اين ماده ها ، نسبت فعليت‏ است به قوه
[ بعد از ذكر اين دو مقدمه كه برای توضيح مطالب اين فصل لازم بود ، به‏ شرح مطالب اين فصل می‏پردازيم ]

اصل مدعا :

حكما معتقدند كه منشأ حركاتی كه در عالم طبيعت پيدا می‏شود ، همان‏ صورت نوعيه ها و طبيعت هاست ، منشأ اين حركات عمومی كه در عالم‏ طبيعت وجود دارد يك امر مفارق نيست . مثلا حركت آب به يك سمت به‏ علت يك امر مفارق صورت نمی گيرد و به اين نحو نيست كه آب در طبيعت‏ خود لخت باشد و آن امر مفارق آن را به جهتی ببرد بلكه قوه ای در خود آب‏ هست كه اين حركت را به وجود آورده است ( 1 ) و ( 2 )
ما در اينجا در مقام اثبات صور نوعيه نيستيم ، همين قدر می‏خواهيم‏ اثبات

پاورقی : 1 - به همين دليل حكما اموری را كه در احاديث به ملائكه تعبير شده و گفته اند : ملائكه همراه همه اشياء هستند و هيچ دانه بارانی نيست مگر اينكه ملكی همراه آن باشد ، به صور نوعيه تعبير می‏كنند و به همين قوائی‏ تعبير می‏كنند كه سوار ماده هستند . البته اين به اين معنی نيست كه همه‏ ملائكه از سنخ قوا هستند ، ملائكه‏ای هستند كه از مفارقات >

كنيم هر حركتی كه در طبيعت صورت می‏گيرد و مثلا آتش رو به بالا می‏رود و سنگ رو به پائين حركت می‏كند ، به واسطه وجود يك امر مفارق و مجردی كه‏

پاورقی : > و مجرداتند و اكرم و اجل از اين حدود هستند . يعنی عكس آن صادق‏ نيست كه هر ملكی را قوه و صورت نوعيه بنامند . و همچنين زير فرمان بودن‏ دسته ای از ملائكه ملك ديگر را به مراتب هستی تعبير كرده اند
2 - حكما به دو نوع حركت قائلند حركت نفسانی و حركت طبيعی . طبيعی‏ بودن حركت به اين شكل است كه طبيعت از حال طبيعی خودش خارج شده است‏ و برای بازگشتن به آن حالت طبيعی چنين حركتی ايجاد می‏شود . حركات‏ موجودات زنده را حركات نفسانی می‏نامند مثل حركات حيوانات و گياهان و همچنين حركات افلاك . ولی حركات جمادات بر دو قسم است يا حركت أينی‏ است يا غير أينی
در باب حركات أينی بخصوص نظرشان اين است كه طبيعت موقعی حركت‏ می‏كند كه از آن چه ملايم ذات اوست خارج شده باشد و برای بازگشت به آن‏ حالت ملايم و اوليه حركت به وجود می‏آيد . يعنی سنگ از آن جهت به زمين‏ سقوط می‏كند كه از اصل خودش دور شده است
[ در پايان اين فصل ، خروج اجسام از حالت طبيعی تشبيه شده است به‏ انحراف مزاج و استيلای مرض در موجود زنده ]
معنای مريض شدن بدن اين است كه بعضی از عناصر بر مزاج غالب شده و آن‏ را منحرف می‏كند
توضيح اينكه : قدما به اخلاط و طبايع و عناصر چهارگانه معتقد بودند
اگر طبايع تعادل داشته باشند انسان سالم است . مزاج آن حالت تركيبی‏ است كه عناصر با يكديگر پيدا می‏كنند ، زيرا هر عنصری يك طبيعتی دارد كه‏ در تركيب آنها يك حالت متوسط به وجود می‏آيد كه " مزاج " نام دارد
مزاج امری دارای عرض عريض است يعنی نوسان بين‏الحدين دارد ، و اگر از اين حدود و عرض خود خارج شود بيماری عارض می‏شود . اگر به علت خاصی يكی‏ از طبايع مثلا حرارت بر مزاج عارض شود ، آن علت خاص يك امر خارجی‏ است و " قاسر " ناميده می‏شود و همين كه از بين رفت طبيعت بدن شروع‏ می‏كند به فعاليت كردن و دفع كردن اين حرارت و برگرداندن بدن به حالت‏ تعادل
در اينجا يك مسئله بسيار مهم مطرح می‏شود ، [ كه به خوبی فرق ميان‏ موجود زنده و موجود غير زنده معلوم می‏شود ] يك مركب غيرزنده ، مثلا سركه‏ را در نظر بگيريم ، اگر >

مستقيما اين حركات را ايجاد می‏كند ، نيست . اين بحث روی حركات قسری و جبری و امثال اينها نيست ، مقصود حركاتی است كه طبيعت به طبع خودش‏ بطور

پاورقی : > يك عامل خارجی وارد سركه بشود و تعادل آن را بهم بزند ، خود سركه در اين حالت نمی تواند فعاليت كند و اين عامل خارجی را دفع كند و تعادل‏ خود را باز گرداند . اين به اين علت نيست كه در سركه قوه نيست در سركه‏ نيز قوه وجود دارد ولی طبيعتها با هم كسر و انكسار كرده اند و مزاجی به‏ وجود آورده اند و عامل خارجی آمده و آن مزاج را از بين برده است
ولی در موجود زنده در عين حال كه عامل خارجی آمده است و مزاج را از بين برده است ، در درون آن موجود زنده يك موجود ديگری است كه فعاليت‏ می‏كند و دو مرتبه مزاج را به حال عادی باز می‏گرداند
اين خود دليلی است بر وجود قوه ديگری غير از طبيعت بی جان در موجود زنده ، كه آن قوه معيد مزاج است ، اين قوه حاكم بر طبيعت است و می‏تواند از درون فعاليت كند . اين قوه را حكما " نفس " نام نهاده اند . اعم از نفس نباتی يا حيوانی و يا نفس انسان . و از همين طريق است كه‏ پی می‏برند نفس غير از مزاج است . زيرا مزاج معدوم شده نمی تواند بازگردد ولی نفس قوه‏ای است كه مزاج معدوم را باز می‏گرداند
اين برهان امروزه در ميان بعضی از دانشمندان جائی پيدا كرده است و در جواب كسانيكه نفس را جز خاصيت ائتلاف اجزاء و جز تاروپودی خاص از ماده چيزی نمی دانند ، به همين خاصيت در موجود زنده استدلال می‏كنند . اين‏ خصلت معيد بودن حالت اوليه يكی از مواردی است كه اثبات می‏كند موجود زنده صرفا حاصل تركيب و ائتلاف اجزاء نيست
و بالاتر از اين ( اگر چه شبيه همين است ) اينكه در طبيعت موجود زنده‏ چيزی موجود است كه نه تنها با حالتهای انحرافی مبارزه می‏كند و حالت‏ موجود زنده را به حالت تعادل باز می‏گرداند ، علاوه بر اين اگر در محيطی‏ قرار گرفت كه شرايط تغيير كرده است ، ديگر آن تعادل سابق بدرد نمی خورد و يك تعادل جديد بايد به وجود بيايد و عجيب اين است كه چنين تعادل‏ جديدی بوجود می‏آيد
مثلا تركيب بدن بصورتی است كه به درصدی از اكسيژن و درصد ديگری از ئيدروژن و درصد ديگر از ازت و . . . احتياج دارد و با داشتن اين مقادير در حالت تعادل است . در اين شرايط اگر اين تعادل بهم بخورد نفس كوشش‏ می‏كند حالت تعادل را >

يكنواخت انجام می‏دهد و براساس آن قواعد علمی ساخته می‏شود

اثبات مدعا :

برهان اين مطلب چيست ؟ چه مانعی دارد كه يك موجود مفارق و مجرد مستقيما تمام حركات اين عالم را اداره كند
جواب اين است كه اولا يك موقع شما تصورتان از امر مفارق يك امر مادی‏ است ، در اين صورت بحث ما بحث الفاظ است . بحث اصلی درباره يك‏ حقيقت مجرد از ماده است ، از خواص مجرد اين است كه زمانی و مكانی‏ نيست يعنی نسبتش با همه زمانها و مكانها علی السويه است . نسبت او با اشياء علی‏السويه است ولی نسبت اشياء با او متفاوت است . برای يك‏ ملك [ امر مفارق و مجرد ] تمام عالم طبيعت يكسان است . اينست معنی‏ اينكه گفته می‏شود عزرائيل بر عالم آن چنان تسلط دارد كه يك انسان بر كف‏ دستش ، عزرائيل در يك نقطه معين نيست كه از آنجا بخواهد به اينجا بيايد ، انسانی كه با جبرائيل اتصال برقرار می‏كند با انسانهای ديگر فرق‏ دارد ، يعنی نسبت از ناحيه انسان متفاوت است كه يك انسان وحی را می‏گيرد و ديگری وحی را نمی گيرد
حال كه دانسته شد كه نسبت مجرد با همه يكسان است ، نمی توان آن را

پاورقی : > بازگرداند . بهمين دليل است كه صحت را طبيعت باز می‏گرداند و طبيب‏ به طبيعت كمك می‏كند و طبيب نمی تواند صحت را اعاده كند . هرگاه بدن‏ در مقابل دشمن قوی قرار گرفت طبيب می‏آيد و دشمن بدن را ضعيف می‏كند و از بين می‏برد و ليكن طبيعت است كه صحت را باز می‏گرداند
و بالاتر اينكه در حالتی كه شرايط تغيير می‏كند مثلا موجود زنده وارد محيطی می شود كه به درصد بيشتر از اكسيژن و درصد كمتری از ازت نياز دارد ، طبيعت فعاليت می‏كند و آنچه بيشتر مورد نيازش است ، آنرا جذب و آن‏ ديگری را دفع می‏كند اين بهترين دليل است كه در موجود زنده قوه ای كه‏ حاكم بر عناصر مادی است وجود دارد ( البته فقط حاكم نيست هم حاكم است‏ و هم محكوم است . چون نفس و بدن در يكديگر تأثير و تأثر دارند ولی بيش‏ از مقداری كه متأثر باشد مؤثر است )

علت حركت دانست ، اگر منشأ حركت مخصوص مثلا اينكه آتش بالا می‏رود و سنگ به پائين می‏افتد و يا مغناطيس جذب می‏كند و كلوخ جذب نمی كند ، امر مفارق و مجرد باشد ، تمام اينها بايد يك خاصيت بيشتر نداشته باشند ، در اين صورت اين اختلاف ها و تنوعات قابل توجيه نيست . بنابراين اين‏ شق منتفی است كه امر مفارق علت اين حركات باشد . شق ديگر اين كه فرض كنيد كه منشأ اين حركات ذات مفارق نيست ، مفارق‏ تأثير دارد در اين عالم ، طبيعت مسخر ماوراء طبيعت است و از ماوراء طبيعت مدد می گيرد ، ولی منشأ اين اختلاف قوه ای است كه در خود اجسام‏ وجود دارد . اگر اين را بگوئيد اين همين است كه منظور مرحوم آخوند از طرح اين فصل اثبات همين مطلب است . او نيز معتقد است كه اجسام با اينكه در جسميت همه با هم شريك هستند ، در صورت منوع و قوه طبيعت با هم اختلاف دارند . و حتی اگر گفته شود كه اختلاف بازمی‏گردد به اختلاف در اعراض ، جواب اين است در نهايت اختلاف در اعراض به اختلاف در جواهر باز می‏گردد
ممكن است كه گفته شود ، اين حركت نه از جهت ذات مفارق است [ نفی‏ فرض اول ] و نه به جهت قوه ای كه در اجسام وجود دارد [ نفی فرض دوم ] بلكه به جهت وجود قوه ای است كه در خود امر مفارق موجود است ، يعنی‏ موجود مفارق به اين علت كه صاحب اراده است ممكن است آن اراده اين‏ تخصيص را بياورد و يك حركت را به شی‏ا ی بدهد و حركت ديگر را به شی‏ای‏ ديگر
جواب اين است كه [ اگر امر مفارق به جهت خاصی كه در اشياء وجود دارد اراده های مختلف می‏كند ، اين همان فرض دوم است و باز می‏گردد به اختلاف‏ در طبيعت اشياء و ] اگر اراده امر مفارق بدون حساب و جزافی است اولا امر جزافی محال است و ثانيا اين فرض با نظام عالم جور درنمی آيد جريان‏ عالم تابع يك نظام كلی است و طبيعت غايات كلی و مستمری را جستجو می‏كند . اينطور نيست كه يكبار اين اراده را كند و بار ديگر اراده ديگری‏ را و همه تابع هوس و دلبخواه و اتفاقی باشد ( 1 ) و ( 2 )

پاورقی : 1 - اساسا ثابت شده است كه هر اتفاقی به يك ضرورت باز می‏گردد
2 - اشكال : در فرض سوم فرموديد كه اراده مفارق منشأ اختلاف شده است‏ و بعد دو شق گرديد كه يا اراده جزافی است و يا به علت وجود خاصيتی در جسم است . و بعد هر دو شق را رد كرديد در حاليكه . .
استاد : نه ، نه ، اين شق دوم را رد نكرديم . اگر منشأ اختصاص اين جسم‏ به اين حركت اراده مفارق باشد و منشأ اراده مفارق خاصيتی در جسم باشد
اين را ما رد نكرديم اين مطلبی نيست كه ما رد كرده باشيم
ادامه اشكال : در اينجا می‏توان منشأ را خاصيت جسم نيز فرض نكرد و اراده جزافی نيز پيش نمی‏آيد . منشأ را خود اراده بدانيم و بگوئيم خود اراده مفارق منشأ اختلاف است به اين صورت كه اگر منشأ را به وجود آوردن‏ يك نظام متقن در نظر بگيريم ، در اين حالت اراده خود آن موجود مفارق‏ منشأ شده بدون اينكه جزافی در كار باشد و در عين حال روی خاصيت جسم نيز حساب نكرده ايم
استاد : اراده به نظام متقن حرف درستی است . ولی اراده به نظام متقن‏ به معنای اين نيست كه اراده های متعدد روی اشياء متعدد باشد ، اگر به‏ معنی اراده واحد روی همه اشياء در نظر بگيريم همانطور كه گفته شده " ما امرنا الا واحده » " ، اين حرف حرف درستی است ، اما اگر اراده‏ مفارق بر نظام متقن را به معنای اراده های متعدد به عدد حركاتی كه در عالم هست فرض كنيد و به تجزی اراده قائل شويد ، اين محال است
اراده های متعدد و متنوع برای يك موجود ذی نفس يعنی يك موجود صاحب‏ اراده كه در عين حال تعلقی به ماده و ماديات دارد و از قوه به فعل خارج‏ می‏شود ، صحيح است . ولی اگر موجود مفارق و مجرد را به اين معنی كه در اينجا لحاظ كرده اند ، به معنی مجرد تام و تمام بگيريم ، برای اين مجرد تعدد اراده محال است
اما مجرد به معنی نفس مجرد می‏تواند اراده جزئی نيز داشته باشد . مثل‏ آنچه كه درباره نفوس فلكيه می‏گويند ، چنانكه قدما برای فلك قائل به‏ نفس بودند . حتی می‏توان برای كل عالم نفس قائل شد و يا برای قسمتهای‏ مختلف عالم نفوس قائل شد . حساب نفوس حساب جداگانه ای است ، برای‏ نفوس اراده های متعدد قائل شدن مانعی ندارد
اگر تصورتان از موجود مفارق تصور يك نفس كلی باشد مثل ملائكه ای كه در قرآن المدبرات امرا و المقسمات امرا ناميده شده اند ، كه می‏بايست آنها را از قبيل نفوس دانست ، اين ملائكه اراده های جزئی نيز می‏توانند داشته‏ باشند و ما در اين زمينه شواهد و قرائن >

حاصل بحث در اين فصل اين است كه هر شی‏ای نوعی خاص از حركت را دارد و نوعی خاص از كمال را جستجو می‏كند كه منشأ آن نه جسميت است ، به دليل‏ اينكه جسميت در همه اجسام مشترك است و نه منشأ آن مفارقات است چون‏ نسبتشان با همه اجزاء عالم علی السويه است ، منشأ آن صور نوعيه است كه‏ قوه و طبيعت نيز ناميده می‏شود

پاورقی : > زيادی داريم . يعنی هيچ مانعی ندارد كه آن موجوداتی كه دارای نفوس‏ هستند مثلا نسبت به من يك اراده خاصی پيدا كنند . مثل دعاهائی كه‏ مستجاب می‏شود و آنها را الواح می‏نامند و چنانكه در صحيفه می‏خوانيم كه‏ حضرت زين‏العابدين سلام الله عليه می‏فرمايند : خدايا من از تو می‏خواهم كه‏ آسمان و زمين تو مأمور شوند تا خواست مرا انجام دهند . اراده جزئی در مورد نفوس مانعی ندارد
اما صحبت ما و منظور ما از مجرد ، نفس نيست كه امری نيمه مجرد و نيمه مادی است . بحث درباره مفارق تام و تمام است يعنی آن مجرد تام از ماده كه برای آن اساسا تكثر اراده فرض نمی شود

فصل ( 15 ) فی ان المبدأ القريب لهذه الافاعيل و الحركات المخصوصة

ليس أمرا مفارقا عن المادش

فنقول : اختصاص هذا الجسم بقبول هذا التأثير عن مفارق لايخلو اما لانه‏ جسم أو لقوش فيه أو لقوش فی المفارق ( 1 ) . اما الاول فيلزم ان يشاركه‏ فيه كل جسم كمال عرفت وليس الامر كذا . و أما الثانی و هو أن يكون بقوش ( 2 ) فيه ( 3 ) فهو المطلوب . و أما الثالث فتلك القوش فی المفارق ( 4 ) اما أن يكون نفسها يوجب هذا التأثير فيكون

پاورقی : 1 - حاجی در حاشيه اينجا می‏گويد : " كالقوی الثلاث العقليه للعقل‏ النظری بل كالعقل المستفاد له كالقوی الجزئية للنفس الحيوانية و . .
" ، ولی منظور مرحوم آخوند از قوه مفارق اينهائی كه حاجی می‏گويد نيست
منظور جواب دادن به حرف كسانی است كه گفته اند : چه مانعی دارد كه‏ مفارق به حكم اينكه شاعر و مريد است اراده اش مانند يك قوه ای در او ، همان اراده اختصاص دهنده باشد . و خود مرحوم آخوند هم در توضيحش همين‏ را می‏گويند . خلاصه از " قوه در مفارق " نظر به چيزی نظير اراده دارد
2 - " لقوش " صحيح است ، اگر چه در نسخه سنگی هم " بقوش " آمده‏ است
3 - منظور اين است كه قوه ای كه در جسم است منشأ باشد ، حال اينكه آن‏ را منشأ فاعلی بگيريم يا منشأ قابلی ، البته منشأ فاعلی است ، ولی از يك نظر ديگر بعدها خواهيم گفت كه آن را منشأ قابلی هم می‏توان شمرد
4 - گفتيم كه به " اراده " نظر دارد

الكلام فيه كالكلام فی المفارق وقد مر ، و ان كان علی سبيل الارادش فلا يخلو اما أن يكون الارادش ميزت هذا الجسم بخاصية فيه أولا ، بل أثر فيه جزافا ، فان كان تأثيره جزافا كيف اتفق لم يستمر أوضاع العالم سيما الافلاك علی‏ هذه النظام الدائمی أو الا كثری اذا لاتفاقيات كما ستعلم ( 5 ) ليست‏ بدائمة ولا أكثرية لكن الامور الطبيعية أكثرية أو دائمة وليس فيها شی‏ء بالاتفاق والجزاف ( 6 ) كما ستعلم أن جميعها متوجهة نحو أغراض كلية فليست اذن باتفاقية . فبقی أن يكون بخاصية فيه ، و يكون تلك الخاصية لذاتها موجبة للحركة و هی القوش والطبيعة و هی التی بسببها يطلب الجسم‏ بالحركة كمالاتها الثانية ( 7 ) من أحيازها و أشكالها و غير ذلك ، و سنتكلم فيها فی باب الصور الجسمانية ( 8 ) . و مثل هذه الطبيعة ( 9 ) اذا عرضت للاجسام

پاورقی : 5 - " كماستعلم " بايد " كماعلمت " باشد ، اين بحث در مبحث علت‏ و معلول بوده و اين علت و معلول قبلا بحث شده است . و اين تأييد می‏كند آن مطلبی را كه در جلسه اول گفتيم كه در " اسفار " اين قبيل بی نظميها وجود دارد . يعنی چيزی را بحث كرده می‏گويد خواهيم گفت ، و آن را كه‏ بحث خواهد كرد می‏گويد بحث كرده ايم . اين دليل بر اين است كه خود مرحوم آخوند موفق نشده است " اسفار " را تنظيم كند
6 - اساسا اتفاق و جزاف وجود ندارد و در جای خود گفته اند اتفاقها امور نسبی است
7 - كمالات اوليه همان صور نوعيه است ، و كمالات ثانويه همان اعراضی‏ است كه به دست می‏آورد ، يعنی چيزهائی كه بعد از مرحله وجود به دست‏ می‏آورد . البته كمال اول و كمال ثانی دو اصطلاح دارد : يكی همان اصطلاحی كه‏ در باب حركت گفتيم ، و يك اصطلاح همين است كه الان عرض كردم . در اول‏ نفس " اسفار " توضيح می‏دهد كه كمال اول و ثانی دو اصطلاح است و نبايد اشتباه شود
8 - می‏خواهد بگويد ما اين قوای طبيعيه را در باب صور جسمانيه يعنی‏ در باب صور نوعيه بيان خواهيم كرد
9 - منظور از " طبيعت " در اينجا يعنی آنچه غير نفس است و منظور حركتی است كه طبيعی باشد ولی نفسانی نباشد ، در حركت نفسانی پای طبيعت‏ در كار است ولی طبيعت مسخر نفس است ، و اين از محل كلامشان خارج است‏

حالة غريبة كالماء اذا سخن ، والارض اذا ارتفعت ، و الهواء اذا انضغط بالقسر ، ردتها الطبيعة بعد زوال المبدأ الغريب والقاسر الی حالتها الطبيعية و حفظت عليها تلك الحالات ، فردت الماء الی برودته ، والارض‏ الی مكانها الاسفل ، والهواء الی قوامه ورقته ، و كذا الابدان اذا انحرفت‏ أمزجتها و مرضت باستيلاء بعض العناصر ، فاذا قويت الطبيعة المدبرش اياهاردتها الی المزاج الموافق . و من ههنا أيضا يعلم أن النفس ليست‏ بمزاج ( 10 ) فان المزاج المعدوم لايعيد ذاته الی الحالة الاصلية ، لاستحالة

پاورقی : 10 - بنا به نظر قدما وقتی بدن مريض می‏شود به واسطه استيلای بعضی از عناصر مريض می‏شود . مقصود از عناصر در اينجا طبايع است . قدما به طبايع‏ چهارگانه و اخلاط چهارگانه و عناصر چهارگانه قائل اند و سلامت انسان را در گرو تعادل اين طبايع چهارگانه می‏دانستند . مزاج ، آن حالت تركيبی است‏ كه عناصر با يكديگر دارند ، زيرا برای هر عنصری طبيعتی قائل بودند كه اين‏ طبيعتها بر اثر تركيب ، يك نوع فعل و انفعال در يكديگر پيدا می‏كنند و كسر و انكسار می‏يابند و بعد از آن يك حالت متوسط و متعادل به وجود می‏آيد كه " مزاج " ناميده می‏شود . تا اين مزاج كه حالت متوسط و متعادل‏ اين كسر و انكارها است وجود دارد ، سلامت محفوظ است و همين كه از حد تعادل ( كه خود اين حالت تعادل دارای عرض عريض است ) خارج شد ، آنگاه‏ بيماری و ناسلامتی پديد می‏آيد . مثلا اگر به علتی حرارت كه يك عامل خارجی‏ است بر مزاج غالب گردد يعنی يك عامل خارجی منشأ غلبه حرارت بر مزاج‏ شده باشد ، همين قدر كه آن عامل خارجی از بين برود ، طبيعت بدن يعنی‏ طبيعت حاكم بر بدن شروع می‏كند به فعاليت كردن يعنی دفع كردن اين‏ حرارتها و برگرداندن بدن به حالت تعادل
در اينجا مسئله ای طرح می‏كنند كه اگر يك مركب غير زنده مثلا سركه‏ داشته باشيم ، اگر به دليل خاصی يك عامل خارجی وارد اين سركه شود كه‏ تعادل سركه بودن از ميان برود ، در اين حالت سركه نمی تواند فعاليت كند و اين عامل خارجی را دفع كرده و تعادل خود را برگرداند . البته اين به‏ اين معنی نيست كه در سركه قوه نيست ، در سركه هم قوه هست ، طبيعت‏ هست ، اما فرض اين است كه اين طبيعتها با يكديگر كسر و انكسار كرده و مزاجی به وجود آورده اند و اكنون عامل خارجی آمده و آن مزاج را از بين‏ برده است . ولی در يك موجود زنده عامل خارجی می‏آيد ، مزاج را منحرف‏ می‏كند و از بين می‏برد ، ولی بعد از درون آن موجود زنده يك نيروی ديگری‏ فعاليت می‏كند و دو مرتبه مزاج را به حالت عادی > > باز می‏گرداند .

اعادشالمعدوم

پاورقی : اين دليل بر اين است كه غير از طبيعت بی جان ، يك‏ عامل ديگری در موجود زنده وجود دارد و آن عامل يا قوه است كه معيد مزاج‏ است ، و آن قوه حاكم بر طبيعت است و از درون می‏تواند فعاليت كند كه‏ آنرا نفس می‏ناميم ، اعم از نفس نباتی يا حيوانی و يا نفس انسان . به‏ اين شكل است كه قدما در موجود زنده علاوه بر مزاج ، به چيزی به نام نفس‏ قائلند
اين مطلب را می‏توان در جواب كسانی كه امروزه به چيزی جز خاصيت‏ تركيب عناصر ، قائل نيستند ، بيان كرد ، كه يكی از دلائل رد حرف اين‏ گروه همين خصلت درونی معيد بودن حالت اوليه است . و بالاتر از اين ، اينكه : در طبيعت موجود زنده چيزی نهاده شده است كه نه تنها با حالت‏های انحرافی پديد آمده در موجود زنده ، مبارزه می‏كند و حالت موجود زنده را به حالت تعادل برمی گرداند ، علاوه بر اين موجود زنده اگر در محيطی قرار گرفت كه در درون آن شرايط تغيير كرده باشد و تعادل قبلی در اين محيط به درد نخورد و يك تعادل ديگری لازم باشد ، عجيب اين است كه‏ يك تعادل جديد به وجود می‏آيد ، يعنی در محيط جديد نيازهايش عوض می‏شود

فصل 16 هر حادث زمانی مسبوق است به قوه و ماده‏ای كه حامل آن قوه است

اين فصل از فصلهای بسيار مهم اين باب است و عنوان آن بيان يك قاعده‏ فلسفی است . معنای عنوان اين است كه امكان حدوث هر حادث زمانی ( يعنی‏ امری كه وجود نداشته و سپس وجود پيدا می‏كند ) قبل از وجود آن حادث بايد وجود داشته باشد . يعنی محال است يك شی‏ء حدوث زمانی پيدا كند بدون‏ اينكه در زمان قبل از حدوثش امكانش وجود داشته باشد و بدون اينكه‏ ماده‏ای كه حامل آن امكان است ، در زمان قبل وجود داشته باشد
قبل از بيان براهين حكما در اين زمينه ، مطلب را از جای ديگری شروع‏ می‏كنيم ، از آن چه كه مشاهده می‏كنيم شروع می‏كنيم . ما در عالم احساس‏ می‏كنيم و مشاهده می‏نمائيم كه اشياء حادث می‏شوند ، چيزهائی نبودند و بعد موجود می‏شوند مثلا اين گل كه در بهار امسال به وجود آمده در زمستان نبود و اين نوزاد سال گذشته به دنيا نيامده بود و همچنين حادثها و رويدادهای‏ ديگر . در توجيه اين مسئله چند نظريه ابراز و اظهار شده است

سه نظريه در تبيين حدوث اشياء

1 - اين رويدادها امری ظاهری است . در واقع چيزی در عالم وجود پيدا نمی كند و حدوث پيدا نمی كند ، هر چه هست از ازل بوده است و تا ابد باقی خواهد ماند . آن چه كه می‏بينيم حادث می‏شود ، در واقع چيز تازه ای‏ نيست بلكه فقط جابه جا شدن اشياء است . مثلا اگر ما كه در حال حاضر در اين جلسه با كيفيت خاصی در اينجا نشسته‏ايم هر كدام جای خود را تغيير دهيم ، در واقع چيزی بر افراد موجود اضافه نمی شود بلكه تنها جای افراد و كيفيت نشستن و هيئت‏ آن تغيير كرده است . طرفداران اين نظريه در اثبات مدعای خود چنين‏ استدلال می‏كنند كه : لازمه به وجود آمدن اشياء و امور اين است كه عدم به‏ وجود تبديل شود و چون عدم به وجود تبديل نمی‏شود پس چيز تازه ای به وجود نمی آيد
اين نظريه در ميان قدما مطرح بوده است و در دنيای جديد نيز كم و بيش‏ طرفدارانی دارد . پارمنيدس [ از كسانی است كه چنين عقيده‏ای دارد ] وی‏ از فلاسفه ايليائی است و حتی منكر وجود حركت است به اين دليل كه معتقد است هيچ چيزی حدوث پيدا نمی كند ، پس حركت هم يك امر ظاهری است و چيز تازه ای نيست
2 - مطابق نظريه دوم اشياء عالم بطور مداوم معدوم می‏شوند و بجای آنها اشياء تازه‏ای به وجود می‏آيد
در ميان عرفا نظريه ای به نام " تجدد امثال " وجود دارد كه مطابق‏ است با همين نظريه دوم . طبق اين نظريه عرفا معتقدند كه عالم بطور مداوم‏ در حال موجود شدن و معدوم شدن است يا به تعبير آنها در حال قبض و بسط است . مثل نوری كه مرتب پخش بكنند و بگيرند . همچنين نظر مردم عادی‏ نيز چنين است ، مردم عادی فكر می‏كنند كه اشياء از عدم به وجود می‏آيند ، اول نيستند و سپس به وجود می‏آيند
3 - نظريه سوم متعلق است به نظريه حكما كه در اين فصل در مقام بيان آن‏ هستيم و در آينده نزديك توضيح خواهيم داد . همانطور كه گفتيم برای ما مشهود و محسوس است كه اشياء عالم طبق نظام خاصی به وجود می‏آيند و اينطور نيست كه دفعتا از كتم عدم و بدون هيچ مقدمه ای موجود شوند ، بلكه‏ مشاهده می‏كنيم كه اشياء يك چيزی بوده اند و بعد تبديل به چيز تازه ای‏ شده اند . مثلا نوزاد نطفه بود و برگ درخت موادی در خاك و آب . و همچنين مشاهده می‏كنيم كه اين تبديلها طبق يك نظام خاص و بطور دقيق ومعين است ، نه اينكه هر چيزی از هر چيزی به وجود آيد و بی حساب به چيز ديگر تبديل شود . برای ما محسوس است كه هر شی‏ء در خود امكان وجود شی‏ء مخصوصی را دارد و هر ماده ای صورت خاصی را قبول می‏كند و هر آينده ای با گذشته مخصوصی ارتباط دارد و همچنين هر گذشته ای با آينده خود
البته اين برهان نيست بلكه بيان يك امر محسوس و مشهود است . در اين‏ امر محسوس به سه مطلب پی می‏بريم : اولاد : اين عالم ثابت و لايتغير نيست بلكه مرتب در حال تغير و حدوث مظاهر جديد است . ثانيا : اشياء حادث با گذشته خود ارتباط دارند و دفعتا از كتم عدم به وجود نمی آيند
پس هر حادثی يك ماده ای ( 1 ) دارد . ثالثا : هر حادثی از هر ماده ای‏ به وجود نمی آيد . هر ماده‏ای استعداد صورت و حادث خاصی را دارد ، هر ماده‏ای شأنيت و امكان حدوث حادث معينی را دارد . به اين خصوصيت اخير به اعتباری می‏گويند " استعداد يا قوه " و به يك‏ اعتبار ديگر می‏گويند " امكان " . خصوصيت شأنيت را اگر به ماده نسبت‏ دهند می‏گويند استعداد يا قوه و از مقوله كيف می‏شمارند و اگر به حادث‏ آينده نسبت دهند می‏گويند امكان استعدادی كه آنرا از مقوله اضافه‏ می‏شمارند
پس اين مدعی روشن شد كه : " هر حادثی مسبوق به قوه يعنی استعدادی‏ است و همچنين مسبوق است به ماده‏ای كه اين قوه را حمل می‏كند " . چون‏ ديديم كه هر ماده ای زمينه يك حادث معين است يعنی استعداد يك حادث‏ معين است ، پس ماده حامل استعداد است . يعنی ماده به منزله معروض و موصوف است و استعداد به منزله عارض و صفت
گفتيم كه اين مدعا را حتی از آنچه كه می‏بينيم هم استنباط می‏كنيم ولی‏ اين مشاهده دليل نمی شود كه به غير اين صورت ممكن نيست و محال است كه‏ حادثی بدون قوه سابق و ماده حامل قوه به وجود بيايد ، زيرا نديدن از محال‏ بودن

پاورقی : 1 - ماده يعنی آن چيزی كه حادث از آن سرچشمه می‏گيرد و از آن جا كشيده‏ می‏شود چون ماده از مد يمد است يعنی مايه ، مثل ماءله ماده
اعم است و ما بايد برهان بر امتناع غير اين حالت ، اقامه كنيم .

آن چه‏ در مدعا وجود دارد امتناع حالت ديگر است مگر در مبدعات كه آنها هم در حقيقت حادث زمانی نيستند

برهان بوعلی در اثبات وجود امكان و ماده :

مرحوم آخوند در اين مورد برهانی اقامه كرده اند كه شيخ در " اشارات‏ " و " الهيات شفا " بيان كرده و غزالی اين برهان را سبب حمله و انتقاد شديد بر فلاسفه قرار داده است و انصافا اين برهان قابل خدشه است‏ . قبل از بيان برهان لازم است مقدمه ای را ذكر كنيم : در " منظومه " در باب مواد ثلاث پنج جور امكان ذكر شده است ، بلكه‏ چند معنی از امكان داريم به طور اشتراك لفظی . يك امكان در مقابل وجوب‏ و امتناع است و معنای ديگر به معنای امكان استعدادی است كه با امكان‏ ذاتی فقط در لفظ شريكند و معانی آن دو مغاير است . همچنين در " منظومه‏ " وجوه زيادی از اختلاف ميان اين دو معنی از امكان ذكر می‏كند و می‏گويد : اولا : امكان ذاتی يك اعتبار عقلی و ذهنی است و وجود مستقل در خارج‏ ندارد ولی امكان استعدادی يك امری است كه وجود خارجی دارد و خودش‏ حدوث و فنا دارد . ثانيا : در امكان ذاتی شدت و ضعف معنی ندارد ولی‏ امكان استعدادی قابل شدت و ضعف است . ثالثا : در امكان ذاتی بر خلاف‏ امكان استعدادی قرب و بعد بين ذات ممكن و فعليت ممكن معنی ندارد
[ بنابر آن چه منظومه می‏گويد ] امكان استعدادی غير از امكان ذاتی است‏ و تا آنجا كه ما تتبع كرده ايم اين مطلبی است كه در ميان متأخرين فلاسفه‏ اسلامی تحقيق شده است و در بيان بوعلی چنين تفكيكی وجود ندارد . در ميان‏ متأخرين اولين بار شيخ اشراق آن را بيان كرده و از آن به بعد بين آنها فرق گذاشته اند
با توجه به مقدمه فوق می‏پردازيم به اصل برهان ، برهان برهانی است كه‏ بوعلی آورده است ، بوعلی می‏گويد : هر حادثی قبل از وجودش ممكن است ، زيرا اگر ممكن نباشد بايد يا ممتنع باشد و يا واجب . و هردوی اينها با حدوث منافات دارد ( 1 ) . حال كه ثابت شد هر حادثی قبل از زمان حدوثش‏ دارای امكان بوده است ، ببينيم اين امكان چيست ؟ يا جوهر است و يا عرض قار است و يا عرض اضافه است . ( عرض قار يعنی اعراض غير از اضافه )
قدر مسلم اين است كه جوهر نيست ، مثلا ما كه می‏گوئيم در گندم امكان‏ بوته گندم وجود دارد به اين معنی نيست كه يك شی‏ء خاصی به طور مستقل در گندم هست كه مثلا با آزمايش می‏توانيم آنرا به دست آوريم ، اين امكان به‏ صورت يك صفت برای اين جوهر وجود دارد . حالا بايد به بينيم آيا اين‏ صفت در ماهيت خود غير از اضافه و نسبت است يا صفتی است كه ماهيت آن‏ چيزی جز اضافه و نسبت نيست ؟ ( 2 ) و ( 3 ) [ سپس بوعلی ] می‏گويد اين‏ چيزی كه ما آنرا امكان می‏ناميم چيزی جز نسبت نيست و ماهيتش ماهيت‏ نسبت است . مثلا امكان استعدادی نطفه برای انسان عبارتست از نسبتی ميان‏ نطفه و انسان . حال كه اثبات شد امكان هر حادثی قبل از حدوثش وجود دارد و آن امكان عرض است ، از آنجا كه عرض نياز به محل دارد ، محل همان‏ چيزی است كه در اينجا " ماده " می‏ناميم . [ پس به اين طريق ماده نيز اثبات می‏گردد ]
چنانكه بيان شد در اينجا فيلسوفان از راه مشاهده و حس مطلب را اثبات‏

پاورقی : 1 - بوعلی [ بعد از اثبات امكان قبل از هر حادث ] توضيح می‏دهد كه اين‏ امكان با قدرت فاعل اشتباه نشود ، گاهی وقت ها افرادی امكان ممكن را با قدرت فاعل اشتباه می‏كنند ، در عرف چنين است ، مثلا می‏گويند فلان چيز برای من ممكن است
2 - درباب اعراض ثابت شده است كه بعضی از اعراض حقيقتشان جز نسبت‏ و اضافه چيز ديگری نيست . البته هيچ چيزی در دنيا وجود ندارد كه دارای‏ اضافه و نسبت نباشد ولی دارای اضافه بودن غير از اين است كه حقيقت شی‏ اضافه و نسبت باشد مثل ابوت و بنوت
3 - از نظر اين [ مدعای بوعلی در حقيقت و ماهيت امكان استعدادی ] فرق‏ نمی كند كه اين امكان اضافه باشد يا عرض ديگر ولی طرداللباب ذكر می‏كنند

نمی كنند بلكه برهانی نظير آنچه كه گذشت برای مطلب اقامه می‏كنند ( 1 ) و ( 2 )

اشكال وارد بر برهان بوعلی :

در اين برهان اشكالی وجود دارد كه البته بوعلی از اين نظر كه به تمايز ميان امكان ذاتی و امكان استعدادی نرسيده بود تا حدی معذور است ولی از صدرالمتألهين عجيب است كه چرا متعرض اين اشكال نشدند
ايراد اين برهان اين است كه امكانی كه برای حادث اثبات شده است‏ امكان ذاتی است ، چون در مقابل وجوب و امتناع قرار گرفته است در حالی‏ كه منظور اثبات امكان استعدادی حادث می‏باشد ، از اشتراك لفظی ميان اين‏ دو سوءاستفاده شده و مغالطه ای ترتيب داده شده است . در استدلال آمده‏ است كه چون حادث نمی تواند ممتنع يا واجب باشد ، ناچار بايد ممكن باشد و واضح است كه اين امكان ، امكان ذاتی است و بعد گفته شد كه اين امكان‏ يا جوهر است و يا عرض . اين حرف حرف درستی نيست زيرا امكان ذاتی را خود حكما از اعتبارات عقليه و معقول ثانی دانسته اند و معقولات تانيه‏ ظرف عروضشان ذهن و ظرف

پاورقی : 1 - از جمله مسائلی كه در كلمات صدرالمتألهين خيلی روشن نيست ، نظر او درباره فرق ميان امكان ذاتی و امكان استعدادی است . گاهی صريحا می‏گويد اين دو امكان با هم فرق دارند و اشتراكشان لفظی است و گاهی هم‏ بطور صريح می‏گويد امكان استعدادی يك نوع از امكان ذاتی است
2 - اشكال : اگر در سلسله حادث ها همين طور پيش برويم بالاخره به‏ حادثی می‏رسيم كه مسبوق به چيزی نباشد
استاد : نه . حكما در حادث های زمانی چنين چيزی را قبول ندارند و می‏گويند تا ازل اين سلسله ادامه دارد و خداوند دائم الفضل است و هيچگاه‏ فيض مقطوع نبوده است . البته متكلمين چنين عقيده ای دارند كه خداوند در ابتداء و در ازل بلا فصل بوده است و در ابد هم چنين خواهد بود و در اين‏ ميان به فكر خلق افتاده است . ولی فيلسوف اين را قبول ندارد و می‏گويد خداوند همچنان كه ديگر صفاتش ازلی و ابدی است در فاعليتش هم چنين است‏ ، از ازل در كار احداث بوده و تا ابد نيز در كار احداث خواهد بود
اتصافشان خارج است ( 1 ) .

و در خارج عروضی ندارند ، در خارج وجود مستقلی ندارند غير از وجود منشأ انتزاعشان . اين مطلب كه شی‏ء يا جوهر است و يا عرض درباره معقولات اولی صادق است ، يعنی اشيائی كه ماهيتشان‏ در خارج وجود دارند يا جوهرند و يا عرض . امكان ذاتی نه تنها قبل از وجود ممكن وجود ندارد بلكه با وجود ممكن هم [ به اين معنا ] وجود ندارد

پاورقی : [ 1 - اين مطلب را در تعريف معقول ثانی فلسفی ، استاد براساس نظر رايج و منقول از حكما ذكر كرده اند و به مناط گرفتن عروض و اتصاف در تقسيم بندی معقولات اعتراضاتی وارد كرده اند كه مشروحا در كتاب شرح‏ منظومه جلد اول صفحه 127 به بعد مذكور است . از جمله اينكه معقول ثانی‏ را اگر به عنوان محمول فرض كنيم اساسا عارض بر موضوع خود نمی باشد زيرا معقول ثانی نه در خارج و نه در ذهن وجودی جدای از موضوع خود ندارد بنابراين تعبير عروض در مورد معقولات ثانيه تعبير صحيحی نيست . - ناشر - ]

فصل شانزدهم هر حادث زمانی مسبوق است به قوه ، و ماده ای كه حامل آن

قوه است ( 2 )

مسئله حدوث اشياء از مسائلی است كه از قديم ، از زمان ارسطو مطرح‏ بوده است به اين صورت كه آيا چيزی در اين عالم موجود می‏شود ؟ و يا چيزی‏ كه موجود بوده معدوم می‏شود يا نه هيچ چيزی موجود نمی شود و معدوم هم نمی‏ شود . در مقابل اين نظريه ، نظريه ديگری است كه می‏گويد مرتب اشياء در حال موجود شدن و معدوم شدن هستند و هر چيزی كه موجود می‏شود من رأس از عدم به وجود می‏آيد و وقتی هم كه معدوم می‏شود يكسره نيست و نابود می‏شود
فلاسفه ايليائی در يونان معتقد بودند كه هيچ چيز موجود نمی شود يعنی هر چه هست از اول بوده و همين طور هم خواهد بود ، البته اين فلاسفه حوادث‏ عالم را بايدطوری توجيه بكنند كه با بن بست مواجه نشوند و بگويند در واقع چيز تازه ای به وجود نيامده . حتی نظريه ذيمقراطيس هم به همينجا بر می‏گردد ، چون او ذرات صغار صلبه را ماده اصلی اشياء عالم می‏داند و آنها هستند كه با ائتلاف ها و جمع و تفريق هايشان اشياء را به وجود می‏آورند ، مثل انسانهائی كه در جائی نشسته اند بعد وضع قرار گرفتنشان را تغيير دهند بدون آنكه چيزی بر آنها اضافه شود
بعد از اين نظريات ، ارسطو نظريه ديگری را عنوان كرد كه نظريات سابق‏ را فسخ كرد . نظريه ارسطو همان نظريه قوه و فعل است . براساس اين نظريه‏ چنين نيست كه چيزی در عالم حادث نشود ولی اين چنين نيز نيست كه هر چيزی كه به وجود می‏آيد از عدم مطلق حادث بشود . هر چه حادث می‏شود از چيزی به وجود می‏آيد ، به اين معنی كه ماده اش قبلا وجود داشته است و از آن ماده و در آن چيز تازه ای به وجود می‏آيد ، كه به اين ترتيب نظريه قوه‏ و فعل با نظريه ماده و صورت توأم می‏شود . يعنی دائما صورت ها بر ماده‏ ها عارض می‏شوند و قوه ها به فعليت می‏رسند و فعليت اشياء هم به صورت‏ اشياء است نه به ماده آنها ، يعنی حقيقت آنها صورتست نه ماده . پس‏ بنابر نظر ارسطو اشياء مرتب در حال حدوثند چون صورتها مرتب حادث‏ می‏شوند ، ولی اين صورت‏ها ابتداء به ساكن به وجود نمی آيند بلكه از ماده‏ ای كه سابق بر آنها است به وجود می‏آيند ، ماده محض است كه اين صورت‏ ها را متعاقبا می‏پذيرد
در دنيای اسلام ، متكلمين نظريه خاصی در مورد حدوث عالم دارند كه می‏شود گفت تصور اكثر مردم معمولی همين است و آن اينكه اساسا حادث زمانی هيچ‏ سابقه ای ندارد و از عدم محض به وجود می‏آيد . خالقيت و مخلوقيت يعنی‏ چه ؟ علت كه معلول را ايجاد می‏كند ، معلول يا موجود است يا معدوم . اگر موجود باشد كه تحصيل حاصل است . و اگر معدوم را ايجاد كند ، معنايش اين‏ است كه معدوم متلبس به وجود شود ، و اين تناقض است و محال است
در دوره جديد نظريه ای كه اليائی ها اظهار داشتند و فخر رازی هم به‏ صورت شبهه ذكر كرده است در پيشرفتهای ابتدائی علوم جديد زنده شد
لاوازيه پس از يك سلسله آزمايشها می‏گويد كه ماده عالم نه كم می‏شود و نه‏ زياد ، موجود شدن در واقع يك نوع نقل و انتقال است و معدوم شدن نيز يك‏ نوع تغيير شكل دادن است مثل نفت چراغ كه در اثر سوختن به چيزهای ديگری‏ تبديل می‏شود ، نه اينكه از بين برود
بعد از نظريه لاوازيه نظر ديگری پيدا شده است كه همان نظريه متكلمين را تأييد می‏كند ، و آن اينكه عالم به سوی حالت تعادل پيش می‏رود و هر چه‏ تغيير و تبديل در عالم پيدا می‏شود در اثر بهم خوردن تعادل است . دنيا تدريجا رو به تعادل و خاموشی و فنا است و به حكم اينكه هر چه كه آخر داشته باشد اول هم دارد و هر چه اول نداشته باشد آخر هم ندارد ، به جائی می‏رسيم كه‏ در ابتداء هيچ چيز نبوده و عالم يكدفعه به وجود آمده است . طرفداران اين‏ نظريه در مقابل اين سؤال ساكنند كه چگونه نيست مطلق بوده و بعد به وجود آمده است ( 1 )

برهان ديگر در اثبات امكان استعدادی :

برای اثبات نظر ارسطو كه نظر فلاسفه اسلامی است ، متأسفانه مرحوم آخوند يك راه را بيشتر ذكر نكرده كه اين راه هم از نظر ما مخدوش است ، اصل‏ برهان و ايراد وارد بر آن را در جلسه پيش بيان كرديم . علاوه بر برهان‏ مذكور ، راههای ديگری برای اثبات اين نظريه وجود دارد كه متقن تر است
مرحوم آخوند در جای ديگری برهان ديگری اقامه كرده است و آن اين است كه‏ : می‏توانيم اشياء را به اين شكل تقسيم كنيم كه اشياء يا واجبند يا ممتنعند و يا ممكن به امكان ذاتی ، و ممكن به امكان ذاتی بر دو قسم است‏ ، يا نفس امكان ذاتی كافی است برای وجود آن ، يعنی تماميت فاعليت‏ فاعل كافی است برای موجود شدن آن ، در اين صورت اين شی‏ء قطعا موجود ازلی و ابدی است اگر چه

پاورقی : 1 - برتراند راسل در كتاب " جهان بينی علمی " كه كتاب خوبی هم هست‏ فصلی از آن را به جهان بينی دينی اختصاص داده ، وی قائل شدن به خدا از راه قانون عليت را غير قانع كننده می‏داند و مباحثی چون خدا به عنوان‏ رياضی دان عالم ، به عنوان نظم دهنده عالم و امثال آن را طرح می‏كند تا می‏رسد به خدا به عنوان خالق عالم و در همين جا اين نظريه جديد علمی در مورد پيدايش عالم را بيان می‏كند و می‏گويد از نظر علم ، ما به جائی‏ می‏رسيم كه زمانی آغاز می‏شود كه قبل از آن هيچ چيز نبوده است . سپس‏ می‏گويد امر دائر است بين اينكه معتقد شويم عالم خدائی دارد كه خالق عالم‏ است يا بگوئيم كه عالم خود به خود به وجود آمده است ، و اين هر دو بسيار عجيب است ، اعتقاد به اينكه دنيا خود به خود به وجود آمده خيلی‏ عجيب است ولی مگر قرار است كه چيزهای عجيب اتفاق نيافتد شايد همين‏ امر عجيب صورت گرفته باشد !

كه معلول است . چون علت تام‏العليه است و فاعل تام الفاعليه است و از طرف ديگر قابل هم ممكن بالذات است و امكان ذاتيش هم كافی است برای‏ موجود شدن آن و حالت منتظره ای در كار نيست مجردات محضه قهرا چنين‏ هستند زيرا هيچ تعلقی به هيچ شی ای ندارند جز به علت خودشان . مجردات‏ اموری هستند كه نه واجبند و نه ممتنع ، بلكه ممكن بالذات هستند و امكان‏ ذاتی آنها كافی است برای موجود شدنشان
شق ديگر اين است كه شی‏ء به امكان ذاتی ممكن است وليكن امكان ذاتيش‏ برای تحققش كافی نيست و شرط ديگری نيز بايد وجود داشته باشد تا آن شی‏ء موجود شود . در اين حالت آن چه مسلم است اين شرط شرط فاعل نيست زيرا فرض اين است كه فاعل تام الفاعليه است و در اين مورد شرط معنی ندارد
بنابراين اين شرط مربوط به قابل است يعنی اگر چيزی امكان ذاتيش كافی‏ نبود برای تحققش ، لازمه اش اين است كه قابليت وجودش مشروط به شرطی‏ است يعنی نحوه وجودش نحوه وجود در شی‏ء ديگر است و قابل لازم دارد ، يعنی سنخش سنخ صورت يا نفس و يا عرض است و نحوه وجودش نحوه وجود تعلقی است و چيزی بايد باشد كه آنرا بپذيرد . همين قدر كه ثابت شد نحوه‏ وجودش تعلقی است ، ماده ثابت می‏شود
چنانكه ملاحظه می‏شود در اين برهان ابتداء " ماده " اثبات می‏گردد و سپس سؤال می‏شود : آيا هر ماده ای برای هر صورتی كافی است ؟ يعنی همين‏ كه ماده اثبات شد كافی است كه هر صورتی را بپذيرد يا نه هر ماده ای‏ دارای استعداد خاص و يك امكان خاص است . جواب اين است كه هر ماده‏ ای بايد يك تعين خاص داشته باشد تا يك صورت خاص را بپذيرد و اين‏ تعين خاص " امكان استعدادی " نام دارد و ماده ، حامل اين امكان‏ استعدادی است
در برهان اخير ابتداء حامل [ ماده ] و سپس محمول [ امكان استعدادی ] اثبات می‏شود ، برخلاف برهان اول كه ابتداء امكان استعدادی به عنوان يك‏ عرض و محمول و سپس ماده به عنوان موضوع و حامل آن اثبات می‏شود . در برهان دوم گفته می‏شود كه اگر امكان ذاتی شی‏ء برای تحققش كافی نباشد نحوه وجودش‏ وجود تعلقی است يعنی چيزی است كه حالت شی‏ء ديگر است ، اين حالت شی‏ء ديگر و وابستگی به شی‏ء ديگر ذاتی اوست و اين معنای قابليت داشتن آن شی‏ء است [ و از اين طريق ماده اثبات می‏گردد ] . سپس از همينجا كه هر ماده‏ای برای هر صورتی قابل نيست و رابطه خاصی ميان ماده و صورت بعدی‏ وجود دارد ، حالت خاص و اضافه خاصی اثبات می‏شود كه به امكان استعدادی‏ نامگذاری می‏شود ( 1 )
مثلا صورت زيد ، نفس زيد ، كه حتما موجود ممكن‏الوجود است والا وجود پيدا نمی كرد ، صرف امكان ذاتيش كافی نيست برای موجود شدن زيرا اگر كافی بود از ازل موجود می‏بود . پس نحوه وجودش نحوه وجود تعلقی است كه‏ به يك شی‏ء خاص تعلق و اضافه دارد پس شی‏ای قبلا وجود داشته كه آن شی‏ء قبلی قابل اوست و در آن شی‏ء قبلی امكان تبدل به اين شی‏ء وجود داشته است‏ . اين اضافه يك رابطه دارد با گذشته و يك رابطه دارد با آينده . از آن‏ جهت كه با آينده رابطه دارد به آن امكان استعدادی می‏گويند . يعنی اين‏ صورت ، امكان وجود در اين ماده را دارد و از آن جهت كه به ماده نسبت‏ داده می‏شود می‏گويند " استعداد " و در واقع يكی هستند ( 2 )

پاورقی : 1 - امكان استعدادی كه از آن به اضافه تعبير می‏كنيم ، در حقيقت تعبير اضافه تعبير جامعی است زيرا جنس الاجناس است ، جوهر و ماهيت خاصی را مشخص نمی كند ، ولی ما بيش از اين راهی برای تعيين نداريم . لذا بايد بگوئيم در اينجا اسم عامی است برای اضافات مجهولة الاسامی يعنی برای‏ انواعی از اضافه‏ها كه نمی توانيم آنها را تعيين كنيم
2 - پرسش : بنابراين كلمه امكان استعدادی يك كلمه ساختگی است ؟ استاد : بله ساختگی است و معنای ساختگی بودنش همين است كه مرحوم‏ آخوند گاهی می‏گويد اين امكان همان امكان ذاتی است و گاهی می‏گويد امكان‏ فقط در لفظ امكان است وگرنه جز اضافه و نسبت چيز ديگری نيست . نسبتی‏ ميان اين شی‏ء و آن شی‏ء است كه اين نسبت را از آن جهت كه با آينده‏ نسبت دارد امكان استعدادی می‏ناميم و هيچ وجه اشتراكی با امكان ذاتی‏ ندارد

برهان سوم حكما در اثبات امكان استعدادی

حكما علاوه بر دو برهان فوق ، برهان ديگری نيز دارند ، كه آن برهان‏ مستقيما برای اثبات امكان استعدادی نيست ، بلكه برای لاانقطاع بودن‏ حادثات است . می‏گويند قطع نظر از اينكه براهين اثبات می‏كنند حادثات‏ ابتداء به ساكن نمی توانند وجود پيدا كنند ، يك برهان ديگری از راه لمی‏ يعنی از طريق صفات حق تعالی داريم و آن اينكه : حق تعالی واجب الوجود بالذات است و واجب الوجود با لذات واجب من‏ جميع الجهات است و از جمله جهات و حيثيات حق تعالی جواد بودن و فياض‏ بودن و فعال بودن و فاعل بودن است ، امكان ندارد كه فيض حق تعالی‏ متناهی باشد ، يعنی اشياء امكان ذاتی داشته باشند ولی از ناحيه حق تعالی‏ افاضه وجود نشود ، چون خداوند واجب الفياضيه است پس دائم الفضل است
البته اين برهان مستقيما امكان استعدادی را اثبات نمی كند . براهينی‏ كه برای اثبات مستقيم اين موضوع اقامه می‏شود يكی همان برهان مخدوش‏ مرحوم آخوند است و ديگری هم برهان دومی بود كه ذكر كرديم

فصل شانزدهم هر حادث زمانی مسبوق است به قوه ، و ماده ای كه حامل آن

قوه است ( 3 )

بعد از اثبات اين قول حكما كه هر حادثی مسبوق به امكانی است و ماده‏ ای كه حامل آن امكان است ، مطالب ديگری كه از فروع اين مطلب است لازم‏ است كه توضيح داده شود :

1 - حادثها چه چيزهائی هستند ؟

اولين مسئله ای كه در اينجا بايد توضيح داده شود اين است كه حادثهای‏ زمانی چه هستند ؟ آيا همه صورتها ، صورت به معنای اعم ، حادث است يا فقط صورت به معنای اخص آن حادث است ؟ جواب اينست كه همه صورتها حادث هستند ، صورت به معنای اعم . اگر صورت اخص را بخواهيم در نظر بگيريم ، در مقابل آن دو چيز ديگر باقی می‏ماند يكی عرض و ديگری نفس
صورت به معنای اخص يعنی صورت جوهری نوعی كه حال در ماده است ، يعنی‏ فعليتی جوهری كه در ماده حلول دارد ، در مقابل اين معنا دو چيز ديگر قرار دارد كه عرض و نفس می‏باشند . عرض هم عينا همين حالت را دارد يعنی‏ تعلق دارد به ماده قبلی و بدون ماده ای كه به آن تعلق بگيرد تحقق نمی‏ يابد . عرض به امكان قبلی و ماده حامل نيازمند است و در عين حال عرض‏ صورت جوهری نيست و فرض بر اين است كه عرض است
نفس هم همين حالت را دارد . نفس اگر چه فعليت جوهری است ، ولی‏ فعليتی است جوهری كه مع الماده است نه فی الماده ، و در عين حال نفس‏ نيز نيازمند به امكان قبلی و ماده حامل امكان می‏باشد
همانطور كه در " تنبيه " آخر فصل حاضر خواهد آمد ، حكما ميان نفس و ساير فعليت‏های جوهری اين فرق را می‏گذارند و می‏گويند نفس به دليل اينكه‏ مجرد است و نه مادی ، فی الماده نيست بلكه مع الماده است . و اين يك‏ بحث دامنه داری است كه يعنی چه مع الماده است ، اين بحث در مبحث‏ نفس " اسفار " مفصلا بيان شده است
بنابراين نفس هم نيازمند ماده است . يعنی به يك تعبير ماده مرجح‏ وجود آن می‏شود و به تعبير درس قبل ، ماده است كه حامل قابليت وجود نفس است . در نتيجه آنچه حادث زمانی است صورت به معنای اعم است كه‏ شامل صورت نوعيه و عرض و نفس می‏شود ، اينها حادثند به حدوث زمانی‏ يعنی مسبوقند به امكان قبلی و ماده ای كه حامل آن امكان است

2 - ماده حادث است يا نه ؟

در اينجا سؤال ديگر مطرح می‏شود كه آن امكان قبلی و آن ماده حامل امكان‏ ، حادث است يا حادث نيست ؟ حكما درباره ماده و امكان چه می‏گويند ؟ بدون شك آنچه كه درباره صورت گفته اند ، درباره ماده و امكان نمی‏ توانند بگويند . اگر درباره آنها نيز همين حرف را بزنند ، اين مسئله‏ پيش می‏آيد كه پس آنها هم بايد مسبوق به امكان و ماده‏ای كه حامل اين‏ امكان است ، باشند . در اين صورت نقل كلام به آن امكان و ماده حامل آن‏ می‏شود و همچنين الی مالانهايه . پس اگر درباره امكان و ماده آن بخواهند همان حرفی را كه درباره صورتهای حادثه گفته اند ، بگويند ، تسلسل لازم‏ می‏آيد . به همين دليل درباره امكان ها و ماده ها چنين حرفی را نمی زنند
نظر بوعلی درباره ماده : حكمائی چون بوعلی درباره ماده قائلند كه ماده‏مبدع است ( البته مقصودشان ماده اولی است ) . حكما موجودات را تقسيم‏ می‏كنند به مبدع و كائن و صورتها را حادث ولی ماده را مبدع می‏دانند . مثل‏ عقول مجرده كه وجودشان ابداعی است نه تكوينی يعنی از چيز قبلی به وجود نيامده اند
در جلسات پيش گفتيم كه اينها برای عالم قائل به حقيقتی هستند كه آنرا ماده اولی می‏نامند و نيز گفتيم كه حكما برای ماده اولی شخصيت و نوعيت و هويت قائل نيستند كه چيزی در عالم مستقلا وجود دارد كه مثلا حادث است يا قديم ، مبدع است يا غير مبدع ، ماده ای كه فلاسفه قائلند غير از ماده ای‏ است كه علمای طبيعی قائل اند . ماده ای كه علمای طبيعی قائلند در واقع‏ فعليتی كامل است و غير از آن آنچه هست ، مظاهر و شكلهای آن می‏باشد
مثل ذراتی كه ذيمقراطيس قائل است ، ذرات ذيمقراطيس يا چيزی كه امروزه‏ ماده و انرژی ناميده می‏شود ، اينها در واقع حقيقتی مستقل هستند و آن چه‏ غير از اوست تظاهرات آن است ، خود ماده يا ذرات از وجود عالی تری‏ برخوردار است و اينها تجليات و تظاهرات و آثار آن است
ولی ماده فلسفی امری مبهم الوجود و ضعيف الوجود است ، در نهايت ضعف‏ وجود است بطوريكه نمی تواند موجود باشد مگر به طفيل صورت . مثل آنچه كه‏ در مورد جنس و فصل گفته می‏شود كه فصل نسبت به جنس اصالت دارد نه جنس‏ نسبت به فصل . جنس يك معنای مبهمی است و فصل يك معنای معين و فرقشان‏ اعتباری است ، لابشرطی و بشرط لائی است . حكما چنين معنائی را كه ماده‏ اولی می‏نامند نمی توانند حادث بدانند ، آنطور كه صورتها را حادث‏ می‏دانند ( منظور حادث زمانی است ) . وقتی آن را حادث زمانی نمی دانند بايد قديم زمانی بدانند ( 1 )

پاورقی : 1 - به نظر امروزی ها لازمه اعتقاد به قديم بودن زمانی ماده ، اعتقاد به‏ ثنويت است . به همين دليل ارسطو را كه منشأ اين فكر است قائل به‏ ثنويت می‏دانند يعنی به دو قديم و در واقع به دو واجب الوجود قائل بوده‏ است ، يكی آن كه فاعل موجودات است و ديگری آن كه قابل صور است . پس‏ از نظر فرنگی ها ، ارسطو نه الهی بوده و نه مادی بلكه ثنوی بوده است
حتی چنين حرفی را درباره بوعلی نيز زده‏اند در بعضی از تاريخ فلسفه ها كه‏ >

تقسيم مخلوقات به مبدع و مكون : فلاسفه از قبيل بوعلی ، در باب‏ معلوليت و مخلوقيت به دو چيز قائلند : يكی به ابداع و ديگر به تكوين ، مبدعات و كائنات . كائنات مخلوقاتی هستند كه حدوث زمانی دارند يعنی‏ در ميان عدم ازلی و عدم ابدی يك فاصله محدودی را پر كرده اند ، اينها معلولاتی هستند كه نوع وجودشان ، نوعی وابستگی دائمی به غير خودشان است‏ كه آن غير ماده نام دارد . مخلوقات ديگر كه مبدعات ناميده می‏شوند كه‏ يك تعبير دينی و متخذ از " بديع‏السموات والارض " است ، مخلوق و معلولند بدون آنكه وجودشان وابسته به ماده باشد ، وابسته به چيزی به‏ عنوان قابل باشد ، يعنی نفس امكان ذاتی آنها كافی است كه از طرف فاعل‏ افاضه وجود بشود . پس مبدعات نيز به تمام وجودشان از علت صادر شده اند ، قهرا چنين چيزی سابقه عدم ندارد چون خود آن ممكن ذاتی است و وجودش‏ وابسته به چيز ديگری نيست و فاعل هم كه تام‏الفاعليه است ، بنابراين‏ ازلی و ابدی خواهد بود ، هر چند كه مخلوق و معلول است . بلكه مبدعات‏ نسبت به كائنات از جهت معلوليت اولی هستند ، چون مكون يك وجود محدود بين دو عدم است . ملاك معلوليت اين است كه اين وجود افاضه غير است ، عين افاضه غير است و اگر اين افاضه غير ازلا و ابدا نمی بود اين موجود هم‏ نخواهد بود و الان

پاورقی : > متعلق است به ماركسيست ها ، نوشته اند بوعلی بين ماترياليسم و ايده‏ آليسم در نوسان بوده است ، منشأ اين پندار همين نظريه قدم ماده است كه‏ از نظر اينها به غير الهی بودن منتهی می‏شود ، و بالاتر از اين ، اينكه‏ درباره ملاصدرا كه يك عارف و فانی فی الحق بوده ، چنين حرفی را زده اند ، در كتابی كه اخيرا در شوروی چاپ شده است گفته اند كه ملاصدرا هم‏ ماترياليست بود ولی در زمانی زندگی می كرده كه اظهار اين اعتقاد ممكن‏ نبود . در حاليكه فرضا اگر مطلب برای ارسطو چنين بوده است وليكن برای‏ بوعلی و امثال وی مسئله بسيار واضح و روشن بوده است ، چون مسئله ملاك‏ نيازمندی معلول به علت كه منحصرا در فلسفه اسلامی طرح شده است و اين در اثر مناقشات متكلمين بوده است خيلی روشن و مبرهن است . برای بوعلی‏ خيلی روشن بوده است كه ماده اولای عالم مخلوق و معلول است و در معلوليت‏ و مخلوقيت كوچك ترين فرقی ميان مبدع و غير مبدع نيست ، هر دو مخلوق و معلولند ، بلكه [ بنا به توضيحی كه در متن داده خواهد شد ] مبدع از مكون‏ به معلوليت أولی است

هم اگر عدم آن غير را فرض كنيم مساوی است با فرض عدم اين معلول پس‏ وجودی كه جز وابستگی با علت چيز ديگری نيست و نياز به چيز ديگری به نام‏ قابل ندارد به معلوليت أولی است ( 1 )
اينكه حكما موجودات را به مبدع و كائن تقسيم می‏كنند ، در نسبت‏ موجودات به يكديگر است اما نسبت به ذات حق همه مبدع هستند . همه عالم‏ يكجا نسبت دارد به خداوند ، چون همه عالم نسبت به خداوند از عدم مطلق‏ به وجود آمده است يعنی نسبت به خداوند چيزی از چيز ديگر به وجود نيامده‏ است چون هر چيزی كه از ماده به وجود آمده باشد به دليل مبدع بودن ماده ، آن چيز نسبت به خداوند مبدع است اگر چه نسبت به ماده كائن است
بنابراين صورتها حادثند و خود ماده مبدع است ، مثل عقول مجرده كه‏ وجودشان ابداع است نه تكوين ، يعنی از چيز قبلی به وجود نيامده است ( 2 ) .

پاورقی : 1 - درباره حديث شريف " الفقر فخری " بيان لطيفی وجود دارد كه‏ مناسب بحث است و آن اينكه بنده نسبت به موجودات ديگر هر چه داراتر باشد نسبت به ذات حق فقيرتر است . چون فقر يعنی نياز و آن كسی كه چيزی‏ ندارد به خالق و علت هم نيازمند نيست . و آنكس كه دارد ، هر چه كه‏ بيشتر داشته باشد نسبت به علت و خالق نيازمندتر است به دليل اينكه‏ رابطه مخلوق با خالق و معلول با علت رابطه نياز است و جز نياز چيز ديگری نيست . به ترتيب الاوجد فالاوجد ، الافقر فالافقر هم هستند . آن كه‏ نسبت به خالق افقر است نسبت به مخلوقات اغنی است ، چون داشتن در مخلوق عين نياز و فقر به خالق است ، فخر حضرت رسول ( صلی الله عليه‏ وآله وسلم ) از جهت فقر نسبت به ذات حق است كه همين غنای نسبت به‏ ديگر مخلوقات است
2 - اشكال : [ امثال بوعلی به اين اشكال چه جوابی می‏دهند كه ] از طرفی‏ صورت را محل ماده می‏دانند و از طرف ديگر چطور می‏شود كه محصل حادث باشد و متحصل قديم ؟ پاسخ : جواب اين است كه صورش ما محصل ماده است نه صورت خاص . يعنی‏ ماده احتياج دارد به صورش ما ، اعم از اينكه آن صورت محصل مانند ماده‏ ازلی باشد يا اينكه صورت ها دائما متبادل باشند . اگر چه مثال بعيدی‏ است ولی مثال می‏زنند به خيمه‏ای >

پاورقی : > كه احتياج به عمود دارد اما نه عمود خاص ، لذا هر عمودی را بگيرند و عمود ديگری به جای آن بگذارند ، خيمه برجاست . بنابراين خود ماده ازلی‏ است ولی صورت ها حادث و متبادلند . چون آن ماده فقط به صورش ما احتياج‏ دارد و نه صورت خاص
اين مطلب مقدمه است برای رسيدن به يك مطلب خوب ديگری . و آن اينكه‏ آيا صورت ها متبادلند و نسبت صورت ها به ماده نسبت عمودهای متبادل‏ است يعنی يكی می رود و ديگری می‏آيد كه كون و فساد ناميده می‏شود ، يا اين‏ صورت ها كه از بين می روند و حادث می‏شوند ، بايد علی الاتصال باشد يعنی‏ صورتها بايد وحدت اتصالی داشته باشند ؟ . يعنی اين صورت ها كه‏ می‏پنداريم يكی ميرود و بعدی می‏آيد ، مراتب شی‏ء واحدند ، اين نظر همان‏ نظريه حركت جوهری است . به هر حال در اينجا چه معتقد به حركت جوهريه‏ باشيم و چه معتقد به كون و فساد ، بايد به ماده ای قائل شويم كه هميشه با صور متبادله يا صور متصله وجود دارد و آن ماده مبدع است
اشكال : به هر حال آن صورش ما كه محصل ماده است قديم است يا حادث ؟ پاسخ : صورش ما كه در خارج وجود ندارد ، در خارج هر چه هست معين است‏
اشكال : منظور همان امر لامعين است آيا آن حادث است يا قديم ؟ پاسخ : همان امر لامعين هم در خارج وجود ندارد . خارج مساوی است با تعين . لامعينيت متعلق به ذهن است . آن چه در خارج است معين است
اشكال : صورش ما كه مبهم است نمی تواند محصل شی‏ء باشد ، محصل بايد معين باشد
پاسخ : ما كه نمی‏گوئيم صورش ما با قيد ابهام در خارج وجود دارد . حرف‏ ما نقض حرف شماست وقتی می‏گوئيم ماده احتياج دارد به صورش ما نه اينكه‏ احتياج دارد به صورش ما بماهی صورش ما كه شما بگوئيد صورش ما امری ذهنی‏ است . بلكه مقصود اين است كه احتياج دارد به صورتی كه در خارج وجود دارد و معين است ولی خصوصيت آن صورت مورد احتياج نيست ، صورت ها اگر متبادل هم شوند كافی است . مثل اينكه بگوئيم به يكی از اين آقايان حاضر در جلسه ، احتياج دارم مثلا برای مقابله اين كتاب . اگر بپرسيد به كدام‏ يك ، جواب می‏دهم بواحد لاعلی التعيين . ديگر نمی توانيد بگوئيد كه‏ افرادی كه در اينجا هستند واحد معين هستند و واحد لاعلی التعيين در اين‏ جلسه وجود ندارد . زيرا مقصود اين است كه فرد ، مورد لزوم است ولی‏ مشخصات اين فرد دخالتی ندارد . اين مقصود را با واحد علی التعيين بيان‏ می‏كنند هر چند كه همه واحد معين هستند
اشكال : اگر ماده ازلی باشد اولين صورت محصل آن نيز بايد ازلی باشد
پاسخ : اولين صورت معنی ندارد . صورتی است و قبل از آن نيز صورتی و در جائی توقف ندارد

نظر ملاصدرا درباره ماده : تا اينجا مرحوم آخوند نظر بوعلی را بيان‏ می‏كند كه ماده حقيقتی است مبدع و صور و نفوس و اعراض آنها حادث‏های‏ زمانی هستند . ولی در اينجا يك نظر دقيق و راقی تر هست و آن اينكه وقتی‏ واقعيت هيولای اولی را رسيدگی می‏كنيم می‏بينيم كه ماده اولی چيزی نيست و حتی خود بوعلی نيز تا اين مقدار را قبول دارد . وقتی می‏گوئيم صورت محصل‏ ماده است به اين معنی نيست كه محصل شی‏ای و متحصل شی‏ء ديگری است ، بلكه‏ تركيب ماده و صورت تركيب اتحادی است نه انضمامی . شی‏ء مركب از ماده‏ و صورت زوجی نيست كه نيمی از آن قديم و نيمی ديگر حادث باشد . فلاسفه‏ بعدها به تركيب اتحادی رسيدند كه از سيد صدر شروع شد و مرحوم آخوند نظر او را گرفته و قبلا اين بحث مطرح نبود
حقيقت مطلب اين است كه اين محصل كه حادث است ماده هم در ضمن آن‏ وجود دارد يعنی از آن انتزاع می‏شود ، مثل جنس و فصل است . در جنس و فصل نمی گوئيم كه آنها دو چيز هستند مثلا نمی‏گوئيم حيوان به ناطق ضميمه‏ می‏شود و انسان را تشكيل می‏دهد بلكه می‏گوئيم حيوان در ضمن ناطق و هم در ضمن ناهق وجود دارد ، اگرناطقيت حادث باشد حيوانيت نيز حادث است
مثلا اگر بگوئيم عدد پنج نبود و حادث شد نبايد خيال كرد كه عدديت آن‏ چيزی است كه از قبل وجود داشت و پنج بودنش حادث شد ، نه اينطور نيست‏ ، اصل عدديت آن نيز با پنج حادث شده است ( 1 ) . به اين ترتيب مرحوم‏ آخوند رسيده است به حدوث عالم

پاورقی : 1 - اشكال : وقتی ماده را تا اين حد از شخصيت انداختيد ، چنين ماده ای‏ چطور می تواند حامل امكان باشد ؟ پاسخ : همانطور كه در مورد جنس و فصل نمی توان گفت با رفتن فصل جنس‏ باقی می ماند در اينجا نيز نمی توان گفت با رفتن صورت ماده باقی می‏ماند ، صورت كه برود ماده نيز با آن می‏رود و به همين دليل نظر ما اين است كه‏ برهان فصل و وصل درست نيست با اينكه مرحوم آخوند آنرا درست می‏داند
خود مرحوم آخوند در بعضی از گوشه های مطالبش به اين مسئله رسيده است كه‏ بنابراين نظريه تبادل صور بر ماده واحده >

طبق اين نظر نه تنها نظريه منسوب به ارسطو كه از طرف فرنگی ها ابراز شده و ميگويد دو واجب الوجود وجود دارد ، درست نيست حتی نظر بوعلی هم‏ درست نيست كه همه عالم را ممكن و مخلوق ميداند ولی بخشی از آن را مبدع‏ و قديم زمانی می‏پندارد
نظر صحيح اين است كه همه عالم حادث است و حتی به قديم و حادث هم‏ تقسيم نمی شود و عالم طبيعت به مبدع و مكون هم تقسيم نمی شود ، مبدعات‏ همه ماوراء ماده هستند . اگر رابطه ماده و صورت به شكلی بود كه صورت‏ ضميمه ماده می‏شد درست بود ولی صورت به ماده ضميمه نمی شود . پس اينكه‏ مرحوم آخوند در اين فصل می‏گويد ماده مبدع است طبق مبنای خودش نيست و قيد " الا علی بعض الوجوه " نظر خودش است
بنابر نظر صدرالمتألهين انواع عالم با ماده و صورتشان حادثند چون ماده‏ اساسا فعليت و شيئيتی جز شيئيت انتزاعی ندارد ، كه ما بتوانيم از باب‏ قوه و فعل دو حيثيت از ماده و صورت درست كنيم يعنی دو حيثيت قائل‏ شويم يكی حيثيت ماده و ديگری حيثيت صورت كه با هم متحد هستند ، تا فرض حركت نكنيم امكان اثبات اينكه جسم مركب از ماده و صورت است‏ نيست . اين مطلب راجع به ماده

پاورقی : > باطل است و با مثال سقف و ستونهای متبادل آن تطبيق نمی كند چون‏ سقف دارای وجود مستقل از ستونهاست ولی ماده كه وجود مستقل ندارد بلكه‏ منتزع از همان صور است . و اين برهانی است مستقل بر حركت جوهريه كه‏ اگر تبادل در صورتها باشد بايد به نحو اتصال باشد ولی مرحوم آخوند از اين‏ برهان برای حركت جوهريه استفاده نمی كند . آقای طباطبائی به حق از اين‏ مطلب استفاده درست كرده اند و به آن تمسك جسته اند كه اصلا مسئله تبادل‏ صور محال است ، كه در همين حاشيه بيان كرده اند و در اصول فلسفه به نحو مفصل تر بيان كرده اند . و اگر اين را بگوئيم بسياری از مسائل ماده و صورت حل می‏شود و مشكل هم نيز عوض می‏شود . اصلا اگر می‏بايست در عالم به‏ هيولی و صورت قائل شد جز از طريق حركت جوهريه نمی شود قائل شد و آن‏ حرف ارسطوئی و ابن سينائی كه ماده مبدع است و در آن زير زيرها وجود دارد ، بايد كنار گذاشته شود

بود ، اما درباره امكان چطور ؟

3 - امكان حادث است يا مبدع ؟

بعد از ماده نوبت می‏رسد به " امكان " . در مورد امكان استعدادی چه‏ می‏توان گفت ؟ در مورد امكان استعدادی معمولا می‏گويند كه امكان استعدادی و استعداد يك‏ چيز است وقتی به ماده نسبت دهيم " استعداد " و وقتی به صورت نسبت‏ دهيم " امكان " ناميده می‏شود
چنين چيزی كه به اعتباری امكان و به اعتبار ديگر استعداد ناميده می‏شود ، ماهيتش چيست ؟ در بعضی جاها تصريح می‏كنند كه از مقوله كيفيت است ، كيفيت استعدادی و در بعضی جاها تصريح می‏كنند كه از مقوله اضافه است‏ يعنی يك تناقضی در كلماتشان وجود دارد . حاجی بيانی دارد كه می‏خواهد بگويد هر دو درست است . حاجی می‏گويد : در اينجا دو چيز وجود دارد ، يكی‏ استعداد كه در ماده است و از مقوله كيف است ولی همين استعداد ملزوم‏ يك اضافه است كه آن امكان استعدادی است . ولی اين گفته حاجی درست‏ نيست چون ما راهی برای اثبات دو چيز نداريم ، و راه اثباتی كه در اينجا هست همان برهانی است كه ذكر شد و اين برهان دو چيز را اثبات نمی كند ، و فرضا اگر به امكان استعدادی شيئيت بدهيم اشكال می‏شود كه خود آن چه‏ وضعی دارد ؟ اگر حادث باشد آن نيز به ماده و امكان نياز دارد . به اين‏ معنی كه وجود زيد كه حادث است مسبوق به امكان است و مسبوق است به‏ ماده ای كه حامل امكان است و خود آن امكان هم شی ای است كه حادث است‏ و بنابراين مسبوق است به امكان ديگر الی مالانهايه كه اين محال است
ولی اگر [ امكان را ] اضافه بدانيم اين اشكال پيش نمی آيد ، چون اضافه‏ در حقيقت مقوله نيست بلكه انتزاعی است
در اين مورد بيان آقای طباطبائی بيان بهتری است ، ايشان می‏گويند در واقع امكان استعدادی و ماده يك شی‏ء هستند و از تعبير حامل و محمول نبايد به اشتباه