حرکت و زمان در فلسفه اسلامي1

" فصل 12 " اثبات محرك اول

يكی از مسائلی كه در باب حركت مطرح می‏شود اثبات محرك اول است كه‏ از طرف ارسطو مطرح شده و بعد در كتب فلاسفه اسلامی هم آمده است . ارسطو خدا را به محرك اول تعبير كرده است و برهان او بر اثبات خدا همين‏ برهان محرك اول است. البته بعدها كه مسئله وجوب و امكان و امتناع‏ شايد هم اول بار در فلسفه ابن سينا مطرح شد بر اين مبنا براهين ديگری بر اثبات خدا كه به عنوان واجب الوجود تعبير می‏شد ، آوردند
خلاصه حرف ارسطو اين است كه : حركت نيازمند به محرك است و هر محركی‏ يا خود متحرك است و يا نه ، در صورت دوم كه محرك غير متحرك است‏ همان خداست و در غير اين صورت اگر محرك نيز متحرك باشد خود حركت آن‏ نيز از سوی محركی است و همين طور تا جائی كه برسيم به محركی غير متحرك‏ كه همان خدا و محرك اول است . اين استدلال ارسطو بر چند اصل و مقدمه‏ مبتنی است كه ذكر می‏كنيم :

مقدمات برهان محرك اول

1 - اصل اول اينكه هر حركتی احتياج به محرك دارد
2 - دوم اينكه طبيعت خالی از حركت و تغيير نيست ، هر آنچه كه در طبيعت واقع است و طبيعی است و آنچه كه جسم و جسمانی است متحرك است‏ كه مقصود از حركت در اينجا هرگونه حركتی اعم از تغييرات دفعی و تدريجی‏ را شامل می‏شود
3 - سوم اينكه تسلسل علل محال است . يعنی اگر علل در طول يكديگر قرار گيرند بايد منتهی شوند به علتی كه برای او علتی فرض نشود
4 - چهارمين اصل اينست كه هر علتی با معلول خويش معيت دارد يعنی‏ علت از معلول ( و در اين مورد خاص محرك از متحرك ) خود نه تنها انفكاك زمانی بلكه تقدم و تأخر زمانی نيز ندارد ، محرك بايد همواره‏ همراه حركت بوده باشد و نمی تواند بر آن تقدم زمانی داشته باشد ( 1 )
مطابق اين اصول گفته می‏شود كه حركاتی كه در طبيعت می‏بينيم و وجودشان‏ بديهی است ، اولا بنابر اصل اول نيازمند به محرك است و ثانيا عامل اين‏ حركت يا طبيعی است و يا از غير طبيعت منشأ گرفته و به عبارت ديگر عامل آن يا جسم و جسمانی است و يا غير جسمانی و غير مادی . در صورتی كه‏ شق دوم را اختيار كنيم كه در همان قدم اول به مقصود رسيده‏ايم و محرك غير متحرك چون مادی نيست اثبات شده ولی در صورتی كه بگوئيم عامل اين حركت‏ يك امر مادی و جسمانی است كه البته حرف درست هم همين است ، آنگاه‏ اين سؤال طرح می‏شود كه اگر مبدأ اين حركت جسمانی باشد در اين صورت طبق‏ اصل دوم خود متغير و حامل حركت است ، بنابراين احتياج به محرك دارد
آنگاه همين سؤال و جواب در مورد خود اين محرك متحرك نيز مطرح می‏شود تا به محرك آن برسيم و همين طور نقل كلام به اين محرك سوم می‏شود ، اين سؤال‏ همين طور ادامه می‏يابد و چون بنا به اصل سوم تسلسل علل محال است پس‏

پاورقی : 1 - البته اين اصل اخير معلوم نيست مورد نظر ارسطو بوده باشد ولی‏ بعدها كه مسلمين اين برهان را اقامه كردند اين اصل را هم ذكر می‏كردند و بدون آن اين استدلال قابل ايراد و تشكيك است

سلسله علل و محركات بايد منتهی شوند به محركی كه خود متحرك نيست و محرك اول همين محرك غير متحرك است

ايراد به برهان اول اشكال اول : تسلسل علل محال نيست :

برهان ارسطو كه به اجمال نقل كرديم امروزه از جانب فلسفه و علم جديد از دو جهت مورد خدشه و مناقشه گرديده است . اول اينكه : اين برهان‏ مبتنی بر اصل امتناع تسلسل است ، حال آنكه هيچ اشكالی ندارد كه هر حركتی‏ از ناحيه محركی باشد در زمان قبل از خودش و آن محرك نيز متحرك باشد از ناحيه محركی قبل از زمان خودش و اين محرك اخير نيز خود از ناحيه محركی‏ پيش از خود متحرك بوده و همين طور اين سلسله الی غيرالنهايه ادامه يابد ، چنانكه مثلا حركت اين برگ درخت از باد است و خود باد از جابجا شدن‏ توده های هوا به وجود می‏آيد و خود اين جابجائی توده های هوا معلول برودت‏ و حرارت است و آنها نيز خود معلول علل ديگر و همينطور اين سلسله ادامه‏ دارد . بنابراين مانعی ندارد كه همه محركها خود متحرك باشند و در اين‏ صورت ضرورتی ندارد كه به وجود محرك لايتحرك قائل شويم و علت اينكه‏ ارسطوئيان چنين عقيده ای داشتند مربوط است به تصوير خاص دنيا در نظر ارسطو و پيروانش كه جهان را مانند كارخانه ای می‏دانسته اند كه در ابتدای‏ تأسيس ساكن بود و آنگاه با فشار دادن يك دكمه دستگاه اول بكار افتاده و از بكار افتادن آن ، دستگاه دوم شروع به كار كرده و همينطور تا همه‏ كارخانه به طور مسلسل به حركت در آمده اند . البته با يك چنين تصوری ما روی حركت هر قطعه‏ای از اين كارخانه كه دقت كنيم و علت آنرا بيابيم و آنگاه علت علت را همين طور بالاخره به آن انگشتی كه دكمه را فشار داده و به اصطلاح علت العلل بوده است می‏رسيم كه آن انگشت و رای ابزارها و ماشينهای كارخانه و به عبارت ديگر ماوراء الطبيعه است ، در حالی كه‏ لزومی ندارد ابتداء يك عالم ساكنی را فرض كنيم و بعد بر مبنای اين فرض غير ضروری خود را ملزم به‏ يافتن محرك اول كنيم
پاسخ : اين ايراد بر برهان محرك اول كه بيشتر به عنوان شك و ترديد هم‏ بيان می شود بر تصوری از محرك اول وارد است كه مقبول خاطر فلاسفه‏ اروپائی و دانشمندان غربی است و همچنانكه از متن ايراد مستفاد است‏ علتها و معلولها در اين تصور ، زمانی فرض می‏شوند و هر حركتی معلول محركی‏ پنداشته می‏شود كه در زمان قبل از معلول خود وجود داشته است . در حالی كه‏ بنا به اعتقاد فلاسفه اسلامی مطلب به گونه‏ای ديگر است . تصور اين متفكرين‏ از محرك اول اين است كه هر متحركی با محرك خود همزمان است و علت هر حركت با آن تقدم و تأخر زمانی ندارد و اساسا امكان ندارد عامل و علت‏ لحظه قبل بتواند برای حركت لحظه بعد محرك و علت شناخته شود و بلكه‏ حركت در هر لحظه ای عاملی می‏خواهد كه در همان لحظه وجود داشته باشد . از اينرو تعليل فلسفی حركت با تعليل علمی و حسی آن متفاوت است ، از نظر حسی علت حركت برگ مثلا ، حركت قبلی باد است ، ولی از نظر فلسفی علت‏ هر حركت ( به استثنای حركتهای جبری و تبعی مثل حركت انگشتر به تبع‏ حركت دست ) طبيعت شی‏ء متحرك است ، پس بايد دنبال علت طبيعت و يا علت حركت و تغيير طبيعت رفت . پس علت هر حركت خود طبيعت است كه‏ همزمان با حركت است . و بعد از يافتن چنين عاملی همزمان با معلول خودش‏ ، آنگاه اگر اين عامل متحرك باشد باز هم دنبال محركی همزمان با همين‏ عامل ( و نه قبل از آن ) می‏رويم . و خلاصه همواره بايد برای يافتن محرك‏ هر حركتی به دنبال عامل همزمان آن رفت و مقصود از محرك اول يا خدا در فلسفه ، آن انگشتی كه اولين حركت را در كارخانه خلقت ايجاد كرده نمی‏ باشد و بلكه مقصود ، آن نيروی اساسيئی است كه هم اكنون وجود دارد و اگر حركت از ازل چنين بوده ( وجود داشته ) آن نيرو هم بايد از ازل وجود داشته باشد ( به اقتضای اين برهان ) . مثال زد كه حركت كنونی عقربه ساعت معلول حركت محور مركزی متصل بدان‏در مقام تشبيه می‏توان عقربه ساعت‏ را است و حركت اين محور كه به منزله علت است با حركت عقربه كه معلول‏ بشمار می‏رود در عين حال هر دو همزمانند و تقدم و تأخری در كار نيست و يا در همين ساعت می بينيم كه دهها چرخ دنده واسطه می‏شوند تا حركت از فنر ساعت كه منبع انرژی آن است به عقربه ها متصل شود ولی در عين حال اين‏ طور نيست كه اول حركت به چرخ دنده اول منتقل شود آنگاه به دومی و همين‏ طور تا برسد به عقربه اخير ، حركت عقربه در هر آنی اثبات وجود منبع‏ نيرو برای همان " آن " می‏كند بدون اينكه تعاقب زمانی در كار باشد
به هر جهت اين ايرادی كه ذكر شد بر تصوری كه فلاسفه اسلامی از برهان‏ محرك اول دارند وارد نيست و تصور اين فلاسفه با فلاسفه غربی فرق اساسی‏ دارد كه علت آنهم ناشی از همان اصل چهارمی است كه به عنوان مقدمه‏ استدلال بيان كرديم كه ايراد هم متوجه همين قسمت است . يعنی اگر سلسله‏ علل معيت زمانی نداشته باشند ( به طوری كه بتوان پس و پيش به آنها گفت ) در اين صورت تسلسل باطل نيست و چون در تصور اروپائيان سلسله علل‏ تعاقب زمانی دارند لذا ايراد به آنها وارد است . ولی تسلسل در امور همزمان باطل است ، و تصور فلاسفه اسلامی علل همزمان است و لذا تسلسل هم‏ در آنها ممتنع است

اشكال دوم : حركت نيازمند محرك نيست

دومين ايراد كه بر برهان محرك اول وارد شده ، از ناحيه علم جديد و توجيه حركت از اين نقطه نظر است . بر مبنای اين توجيه بسياری از مسائلی‏ كه قدما در باب حركت قائل بودند تخطئه می‏شود. در مقدمه استدلال به عنوان‏ اصول استدلال ارسطوئی محرك اول ، اولين اصل را اين ذكر كرديم كه " هر حركتی احتياج به محرك دارد " ، ايراد دوم متوجه همين اصل است ، زيرا كه علم جديد می‏گويد ، بر طبق مشاهدات و تجربياتی كه شده و بسياری از مسائل علمی بر آن مبتنی است ، " حركت احتياج به محرك ندارد " و آنچه كه‏ ظاهرا عامل حركت ناميده می‏شود فی الواقع عامل حركت نيست و بلكه حركت‏ از آن جهت كه حركت است احتياج به محرك ندارد ، و آنچه كه احتياج به‏ عامل دارد تغيير مقدار حركت است . به اين بيان كه ، اگر ما بخواهيم‏ جسمی را در ملاء به حركت درآ وريم احتياج به عامل و نيروئی است ولی نه‏ از اين جهت كه حركت از حيث حركت بودنش احتياج به نيرو داشته باشد ، بلكه به خاطر اينكه شی‏ئی كه در ملاء ( مثلا در فضای مملو از هوا ) قرار گرفته در مقابل خود مواجه با عايق و مانع است و آن نيرو بايد آن مانع را برطرف كند و اگر همين جسم بخواهد در آب حركت كند چون آب عايق و مانع‏ قوی تری است احتياج به نيروی بيشتری برای دفع عايق و ابراز حركت است
ولی اگر ما فضائی را فرض كنيم كه خلا مطلق در آن وجود داشته باشد چون هيچ‏ عايقی وجود ندارد ، كوچكترين حركتی كه هر جسمی داشته باشد ، تا ابد از دست نخواهد داد و هيچ تغييری هم در سرعت آن داده نخواهد شد زيرا مانعی‏ نيست كه از ميزان سرعت بكاهد و لذا در آنجا حتی عامل تغيير دهنده حركت‏ هم وجود نخواهد داشت . اين معنی تحت عنوان اصل جبر يا ماند در علم جديد به عنوان يكی از اصول اساسی علم مكانيك پذيرفته شده است
مطابق اين اصل اگر عاملی حركت جسم مفروضی را دو برابر كند ، جسم ، اين‏ سرعت را هميشه حفظ خواهد كرد ( مگر در اثر مواجهه با عوامل ديگر ) و به‏ عكس اگر عاملی باعث سكون اين جسم شد ، جسم سكون خود را برای هميشه حفظ خواهد كرد . به اين ترتيب اصل " تغيير درجه حركت احتياج به عامل دارد " را جانشين اصل " حركت احتياج به عامل دارد " كه اصل ارسطوئی است ، می‏دانند
پاسخ : در اينجا بايد به اين سؤال پاسخ داد كه آيا اين دو اصل منافی‏ يكديگرند يا خير ؟ در پاسخ به اين سئوال بايد گفت كه دو بحث است ، يكی‏ آن چيزی كه به اصطلاح تجارب علمی ثابت كرده و ديگر آن چيزی كه به عنوان‏ استنباط فلسفی از آن تجارب علمی بيان شد كه " بنابراين هر حركتی‏ نيازمند به محرك نيست " . اصل مطلب تا حدی كه كاوشهای علمی اثبات‏ كرده امری است درست و منافاتی هم با اصولی كه در فلسفه اسلامی در مورد حركت طبعی و حركت قسری گفته شده ندارد ، ولی در عين حال تفسير فلسفی‏ اين اصل علمی غلط است و تفسير فلسفی اين مطلب علمی ما را به اينجا نمی‏ كشاند كه " حركت بی نياز از محرك است " . اين مطلب و رد اين تفسير را به آينده يعنی آنجا كه بحث حركت طبعی و قسری را مطرح می‏كنيم موكول‏ می‏نمائيم . در ادامه می‏پردازيم به بحث آخوند در باب اثبات محرك اول

براهين ملاصدرا بر نيازمندی حركت به محرك

برهان اول : ملاصدرا بحث را به اين شكل آغاز می‏كند كه در تعريف حركت‏ گفته شده است " الحركة هی فعل او كمال اول لما بالقوش من حيث انه‏ بالقوه " يا " للشی‏ء الذی هو بالقوش من جهة ما هو بالقوه " . در اين‏ تعريف گفته شده است كه شی‏ء متحرك از آن حيث كه متحرك است دارای‏ جهت قوه و استعداد است و اگر اين جهت استعداد نباشد در اين صورت شی‏ء متحرك و حركت معنا ندارد و خلاصه قوه و استعداد لازمه حركت و مقوم‏ ماهيت آنست . بعد می‏گويد ، حركت از آن جهت كه يك صفت امكانی است‏ نيازمند به قابل است ، و هر صفت امكانی ( خواه امكان ذاتی و خواه امكان‏ استعدادی ) اگر بخواهد وجود پيدا كند به يك محل قابلی نياز دارد كه در آن محل قابل موجود شود و در فصول بعد خواهيم گفت كه " كل حادث مسبوق‏ بقوش و مادش تحملها " ، يعنی هر صفت وجودی امكانی نيازمند به يك ماده‏ قابل است ، پس حركت كه يك صفت وجودی امكانی است به محل قابل نياز دارد و بنابراين حركت به متحرك احتياج دارد
و از آن حيث كه حادث است بلكه عين حدوث می‏باشد نيازمند به فاعل است‏ ، ( 1 ) زيرا هر حادثی نياز به محدث دارد ، بنابراين هر حركتی احتياج به‏ محرك دارد . يعنی حركت به دو چيز نيازمند است ، از حيث اينكه يك‏ صفت وجودی امكانيست نيازمند به متحرك و قابل است و از لحاظ اينكه‏ حادث و بلكه نفس حدوث و تجدد است نيازمند به محرك و محدث می‏باشد و به عبارت ديگر هر حركتی محتاج به محركی است كه غير از متحرك است
ممكن است اشكال شود كه اگر حركت ( مثل خيلی چيزهای عينی ديگر ) ذاتی‏ شی‏ء باشد در اين صورت اين بحثها دگرگون می‏شود و نياز به قابل و فاعل و اين قبيل چيزها از بين می‏رود

كاربرد اصطلاح " ذاتی " در فلسفه :

در پاسخ بايد گفت آنجا كه می‏گوئيم يك شی‏ء ذاتی شی‏ء ديگر است ، اولا در امور عينی نيست بلكه در صفات اعتباری و انتزاعی است كه در واقع و نفس الامر قابل و مقبولی در كار نيست ، در خارج يك چيز است و اين‏ اوصاف متعدد صرف انتزاع ذهن است ، نظير زوجيت برای عدد چهار ، كه در اين مورد غلط است بگوئيم چون عدد چهار زوج است پس بايد عامل و فاعلی‏ زوجيت را به چهار بدهد و چهار هم قابليتی برای پذيرش اثر آن عامل داشته‏ باشد ، بلكه وقتی می‏گوئيم زوجيت ذاتی چهار است به اين معنی است كه‏ چهار ماهيتی است به نحوی كه

پاورقی : 1 - در حاشيه اسفار در همين موضع ، گفته ايم كه بعدها در فصل 33 گفته‏ خواهد شد كه حركت امر نسبی و اضافی است به عبارت ديگر از معقولات ثانی‏ فلسفی است ، نه از معقولات اوليه فلسفی . زيرا حركت عبارت است از حدوث تدريجی ، و حدوث اعم از تدريجی يا دفعی موجود و معلول بالتبع است‏ ، حادث معلول است نه حدوث
عليهذا بايد آنچه در اينجا آمده كه حركت نيازمند به محرك است ، حركت كمال اول است ، حمل به بالعرض بشود ، حركت خود عين فعل يا كمال‏ نيست ، حركت مفهومی است كه از نسبت فعل و كمال به عدم خودش پيدا می‏شود

هرگاه ذهن چهار را تعقل كند در ظرف خودش اين مفهوم زوجيت را از آن‏ انتزاع می‏كند ، ولی در خارج زوجيت چيزی نيست كه بر چهار اضافه شده باشد و موجود است به وجود چهار ، يعنی وجودش وجود انتزاعی است ، و اين معنی‏ در قضايای تحليلی صادق است كه كثرتی در خارج وجود ندارد و اين كثرت را ذهن انتزاع می‏كند . مثال ديگر اينكه می‏گوئيم مثلث سه ضلعی است در حالی‏ كه در خارج چيزی به نام سه ضلعی ، جدای از وجود مثلث ، برای خود وجودی‏ ندارد . در اين قبيل موارد می‏گوئيم چيزی ذاتی چيز ديگر است
ثانيا در مورد ديگری نيز اصطلاح ذاتی را بكار می‏بريم مثل آنجا كه‏ می‏گوئيم معلول ذاتی علت خود است و قهرا آنجا كه معلوليت چيزی را برای‏ يك علت قبول كرديم ، مسلم است كه هر معلولی ذاتی علت تامه خود است و تخلفش از علت تامه محال است ، ولی اين مطلب بدين معنا نيست كه معلول‏ برای خود وجود مستقلی داشته و بعد منتسب به علت و ذاتی آن باشد بلكه‏ وجود معلول عين نياز ، ارتباط و نشانه وجود علت تامه است
اكنون سؤال اينست كه آيا نسبت حركت به متحرك نسبت يك امر انتزاعی‏ است نسبت به منشأ انتزاع كه بگوئيم حركت ذاتی متحرك است يا كه خير نيست قابل و مقبول خارجی است . خلاصه اين برهان اين می‏شود كه حركت يك‏ صفت امكانی وجودی است و نسبت حركت به متحرك نسبت شی‏ء خارجی است به‏ شی‏ء ديگر كه او را قبول می‏كند ، و از اين حيث حركت محتاج به قابل يعنی‏ متحرك است و از حيث ديگر حركت حادث است و احتياج به محدث و فاعل‏ يعنی محرك دارد . پس فعل و قبول هست ولی فعل و قبول تجددی و نه فعل و قبول انتزاعی . ما مواردی داريم كه در آنجا صفت و موصوف است ولی فعل و قبول نيست زيرا مافوق فعل و قبول است مثل واجب الوجود و صفاتش و مواردی هست كه صفت و موصوف هست و فعل و قبول نيست زيرا مادون اين‏ فعل و قبول است . اين بود برهان اول بر اينكه حركت نيازمند به محرك است ( 1 )
برهان دوم : برهان دوم كه می‏توان به اعتباری آنرا همان برهان اول‏ دانست و به عبارت و اعتبار ديگر برهان مستقلی محسوب كرد ، بدين ترتيب‏ است كه به بداهت عقل محال است كه مفيض عين مستفيض باشد ، يعنی‏ مستفيض من نفسه باشد . يعنی شی‏ء نمی تواند از همان جهت مفيض بودن‏ مستفيض باشد و به عبارت ديگر فاقد شی‏ء معطی آن نتواند شد ، متحرك نيز از آن جهت كه حركت را قبول می‏كند ، يعنی " ندارد " ، فاقد و مستفيض‏ است ، و محرك كه حركت را می‏دهد ، يعنی " دارد " و مفيض است
محرك كمالی را ولو به شكل حركت هم نباشد داراست كه اين كمال را به‏ متحرك به صورت حركت افاضه می‏نمايد ، اگر قبول كرديم كه حركت كمال‏ است اگر چه كمال اول ، و اينكه معطی كمال محال است فاقد همان كمال باشد ولو به نحو اعلی و شكل ديگر ، قهرا بايد بپذيريم كه متحرك

پاورقی : 1 - در اينجا اين نكته ناگفته نماند كه صدرالمتألهين در تعريف حركت‏ می‏گويد : " الحركة فعل او كمال . . . " . علامه طباطبائی درحاشيه‏ می‏فرمايند در تعريف حركت ( از طرف جمهور حكمای اسلامی ) فقط كمال آورده‏ می‏شود و علت اينكه صدرالمتألهين كلمه " فعل " را نيز آورده ، چيست ؟ آيا مقصود اين است كه اگر حركت را به فاعل نسبت بدهيم از مقوله ان‏ يفعل می‏شود همچنانكه با انتساب آن به قابل از مقوله ان ينفعل می‏گردد ؟ اين اشكال و پاسخ تمهيدی است برای برهانی كه ايشان بعدا ذكر می‏كنند آنگاه خود آقای طباطبائی ادامه می‏دهند كه اين مطلب چند ايراد دارد ، اولا يك چيز به دو اعتبار در دو مقوله قرار می‏گيرد و ثانيا حركت همانطور كه‏ خود مرحوم آخوند گفته است داخل هيچ مقوله ای نيست ، حركت از تقسيمات‏ و شئون وجود است و همانطور كه وجود ، با لذات داخل هيچ مقوله ای نيست‏ ، حركت هم همين طور است . بنابراين چون خود ملاصدرا اين مطلب را كه‏ حركت از شئون وجود است به ديگران آموخته ، لفظ " فعل " در تعريف‏ حركت احتمالا فعل در مقابل قوه است ، و مقصود از فعل اول ، نسبت به فعل‏ ثانی است و خود آخوند فعل در مقابل قوه را با كمال در مقابل نقص مساوی‏ می‏داند ، اگر مقصود آخوند فعل در مقابل قوه باشد ، اين ايراد كه حركت را داخل مقوله ان يفعل می‏داند وارد نيست

نيازمند به محرك است و محال است كه بر اين مبنا شی‏ء ، محرك خود باشد كه اين تعبير ديگری از بی نيازی از محرك است . زيرا وقتی شی‏ء بی نياز از محرك شد يعنی محركش خودش است زيرا اگر خود محرك خود نباشد و بی‏ نياز از محرك ، يعنی حادث بدون علت است و حال آنكه كسانی كه می‏گويند حركت محرك ندارد نمی گويند كه حادث علت ندارد بلكه می‏گويند علت‏ حركت و حدوث ، ذاتی خودش است و اين بر مبنای اين برهان باطل است
خلاصه برهان چنين شد : مقدمه اول : حركت كمال و به عبارت ديگر فيض‏ است . مقدمه دوم : معطی كمال محال است فاقد همان كمال باشد . نتيجه : معطی حركت محال است فاقد حركت باشد ، پس آنچه كه حركت را می‏پذيرد و خود آنرا فاقد است نمی تواند معطی باشد پس معطی حركت خارج از آن ( متحرك ) است يعنی محرك غير از متحرك است

نسبت حركت به متحرك

همين طور كه مشاهده می‏شود با اينكه عنوان فصل ( 12 ) اثبات محرك اول‏ است ولی سخن بيشتر در اطراف اثبات نيازمندی حركت به محرك است ، و ابطال تسلسل محركها و اثبات محرك اول در درجه دوم قرار دارد و در اين‏ دو برهانی كه اقامه شد ثابت گشت كه حركت نيازمند به قابل يا به اصطلاح‏ موضوع است و نيز نيازمند به يك فاعل ، و قابل غير از فاعل است همچنان‏ كه غير از مقبول است ، يعنی قابل غير از خود حركت ( مقبول ) بوده و نسبت ايندو به هم نسبت عارض است در خارج به معروض خودش . به عبارت‏ ديگر از قبيل محمولات بالضميمه است يعنی مواردی است كه عروضش بر موضوع‏ خود در ظرف خارج می‏باشد مثل همه اعراض خارجی مانند اتصاف سفيدی به جسم‏ كه قابلی دارد و فاعلی ، قابل جسم است كه صفت سفيدی در خارج بر آن‏ عارض شده است و سفيدی نسبت به جسم محمول بالضميمه است همچنين است‏ حركت برای متحرك
ملاصدرا بعد از اين مقدمات بلافاصله متذكر می‏شود كه اين مطلب در همه جا صادق نيست و اين چنين نيست كه در همه جا نسبت حركت با متحرك نسبت‏ محمول بالضميمه باشد و هميشه نسبت حركت و موضوع حركت نسبت قابل و مقبول و خلاصه نسبت حركت با متحرك همه جا ، نسبت ميان دو امر نيست
البته قبلا بحث شد كه فاعل حركت غير قابل آن است و هر حركتی نياز به‏ فاعل دارد و هيچگاه بين فاعل و قابل عينيت نخواهد بود و اين مورد بحث‏ نيست ، بلكه در اين باره استدراك می‏كنيم كه گفته شد حركت با قابل آن‏ دو امر هستند ، اكنون می‏گوئيم اين امر در همه جا صادق نيست و بعدا بحث‏ خواهيم كرد كه در طبيعت متحرك بالذات نيز داريم و آن جوهر است ، قدما چون قائل به حركت در جوهر نبودند از اينرو قائل به حركت با لذات نيز نبودند ولی ما ثابت خواهيم كرد كه جوهر متحرك است و بالذات متحرك‏ است و اصل همه حركات همان متحرك بالذات است
در اينجا ممكن است سؤال شود كه آيا منظور مرحوم آخوند از متحرك‏ بالذات اين معنی است كه نيازی به علت ندارد ؟ يا اينكه مقصودش از متحرك با لذات اين است كه چيزی كه حركت در خارج عارض ذات او نشده‏ باشد ؟ مقصود ملاصدرا مطلب دوم است ، ولی بنابراين ، مطلب اول به صورت‏ ديگری در می‏آيد يعنی در اين فلسفه اينكه می‏گوئيم هر متحركی نياز به محرك‏ دارد معنی خاصی می‏يابد . بنابر حركت جوهريه ، موضوع حركت يعنی قابل‏ حركت و خود حركت ، نسبتشان به يكديگر نسبت به عارض و معروض نيست ، نسبت محمول بالضميمه و موضوع خودش نيست . در حركت جوهريه حركت چيزی‏ نيست كه عارض جوهر باشد ، جوهر متحرك و حركت داريم ، ولی متحرك و حركت در خارج يك چيز بيش نيست . وقتی می گوئيم متحرك با لذات يعنی‏ چيزی كه به اعتباری متحرك است و به اعتباری حركت . مثل اينكه به سفيدی‏ می‏گوئيم سفيد كه به يك اعتبار همان كه سفيدی است همچنين سفيد است ، عروض حركت به متحرك عروض تحليلی و عقلی است نه خارجی ، در خارج موضوعی نداريم كه‏ حركت عارض آن شده باشد بلكه جوهری است كه نفس حركت و عين حركت است‏ . پس اينكه گفتيم هر حركتی نيازمند قابلی و موضوعی است غير از خودش در مورد حركات عرضی صدق می‏كند ، در حركت جوهری به يك اعتبار خارجا متحد هستند و فرقشان اعتباری است

تعبير ديگری از نياز حركت به محرك :

اما در مورد اين اصل كه " هر حركتی نيازمند محرك است " استدراكی‏ پيدا می شود يا نه ؟ البته در اين مورد استدراك به معنی استثناء نيست‏ ولی به معنی توضيح و تفسير چرا. و آن اين است كه در باب حركت عرضی اگر ما می‏گوئيم نيازمند به محرك است اين نياز به نحو جعل تأليفی است يعنی‏ نيازمند به چيزی است كه حركت را به او بدهد ، نيروئی كه حركت را به‏ شی‏ء اضافه نمايد ، مثل اينكه می‏گوئيم علتی علم يا قيام را به زيد بدهد ، البته زيد يك چيز و علم چيز ديگر است و آن علت ايندو را متحد و به هم‏ مرتبط ساخته است. در باب حركت جوهری نيز می‏گوئيم حركت نيازمند به‏ محرك است و اصل نياز حركت به محرك را انكار نمی كنيم ولی جاعل حركت‏ در اينجا به معنای " يجعل نفسه " نه بمعنی " يجعله متحركا " است
پس بدون وارد شدن هيچ استثنائی به اصل " نياز متحرك به محرك " اين‏ توضيح افزوده می‏شود كه نياز به جاعل در حركت جوهری برخلاف حركات عرضی‏ به جعل بسيط است . يعنی در حركات جوهری محرك عين جاعل نفس متحرك نيز هست يعنی جاعل نفس جوهر را ايجاد می‏كند ، منتها جوهر با تمام ذاتياتش‏ كه منجمله حركت است ايجاد می‏شود . پس اين بحث كه می‏گويند حركت ذاتی‏ متحرك است به يك معنی در فلسفه صدرالمتألهين درست است و آن اينكه‏ حركت با متحرك دو وجود ندارند و نسبت حركت با متحرك نسبت لازم و ملزوم است و نه نسبت عارض با معروض ، ولی آخوند اين نتيجه را نمی‏ گيرد كه حركت احتياج به محرك ندارد ، يعنی ذاتی بودن حركت در متحرك نافی جاعل برای حركت نيست . ولی قبلا چنين‏ فكر می‏شد كه اگر حركت ذاتی متحرك باشد بايد بی نياز از محرك باشد ، در حالی كه در اين فلسفه شديدا نياز به متحرك مطرح است
قبلا گفته شد كه موضوع حركت بايد از حيثی بالفعل و از حيثی بالقوه باشد اين در باب حركات عرضيه درست است ولی اكنون بايد بحث را به اين‏ صورت عنوان كنيم كه حركت نيازمند به موضوع و قابلی است كه يا از جهتی‏ بالفعل است مثل حركات عرضی و يا از كل جهات بالقوه ، چون در حركات‏ جوهريه اگر موضوعی فرض شود هيولای اولی است و هيولای اولی از هيچ جهت‏ بالفعل نيست ، از جميع جهات بالقوه است
و نيز مطلبی در مورد فاعل حركت بايد اصلاح گردد كه گفتيم فاعل حركت‏ بايد بالفعل باشد ولی نه فی نفسه بلكه كمال حركت را داشته باشد نه خود حركت را ، و اين از اين جهت است كه قبلا اينطور فكر می‏شد كه فاعل‏ حركات عرضيه طبيعت است و چون طبيعت غير متحرك است پس كمال حركت‏ را داراست نه خود حركت را ، ولی بر مبنای حركت جوهريه فاعل حركات‏ عرضيه ، جوهر است كه خود حركت را داراست و فاعل حركت جوهری ، كمال‏ حركت را داراست نه خود آنرا
ملاصدرا بعد از استدراكات فوق می‏گويد از اين ها می‏توان چنين نتيجه‏ گرفت كه ، ما قبلا گفتيم حركت تحليل می‏شود به قوه و فعل ، ولی همه قوه‏ ها منتهی می‏شوند به قوه محض و تمام فعليت ها نيز برمی گردند به فعليت‏ محض ( 1 )

پاورقی : 1 - در فلسفه ارسطو ( همچنين و بالخصوص در فلسفه صدرالمتألهين ) هستی‏ با قوه و فعل تبيين می‏شود و مقصود از فعل و قوه به معنای اعم آن منحصر به‏ حد طبيعت نيست ، باين معنی كه هستی در نازلترين درجه خود قوه محض است‏ و در بالاترين و حد نهائی خود فعليت محض است و در اين ميان هستی هائی‏ با بهره های گوناگون از فعليت و قوه وجود دارند . پائين ترين حد هستی كه‏ قوه هيولای اولی است اگر چه جوهر است ولی اضعف مراتب وجود است ، حتی‏ از وجود اعراض ضعيف تر است و اين هيچ اشكالی >> ندارد .

پاورقی : بنابراين وجود دو طرف و حاشيه دارد و از اين نظر كه حركت‏ هم احتياج به فاعل و هم به قابل دارد ، نتيجه گرفته می‏شود كه حركت امری‏ بين قوه و فعليت است . فعليت حركت مستند است به يك امر بالفعل تر و آن نيز مستند به بالفعل تر از خود و همينطور تا برسد به فعليت محض و قوه حركت مستند است به يك امر بالقوه و آن نيز بالاخره منتهی می‏شود به‏ قوه محض
بنابر همين مطلب است كه شالوده برهانی برای اثبات تركب جسم از ماده‏ و صورت ريخته می‏شود ، كسانی كه به جزء لايتجزی معتقد نبوده و جسم را مركب از ماده و صورت می‏دانند دو برهان بر مدعای خود اقامه می‏كند كه يكی‏ برهان فصل و وصل و ديگری برهان قوه و فعل است و آنچه از مطلبی كه آخوند در اينجا مطرح كرده است نتيجه می‏شود اينست كه جسم از حيثی بالقوه است‏ و از حيثی بالفعل و اين دو حيثيت نمی تواند يكی باشد بنابراين جسم در ذات خويش دارای دو منبع است يكی منبع فعليت كه صورت جسميه باشد و ديگری منبع قوه كه هيولای اولی است . آقای طباطبائی از اين بحث ملاصدرا نتيجه می‏گيرند كه : حركت هميشه دو طرف دارد . حركت كه امری بين قوه و فعل است يكطرفش‏ قوه محض و يكطرف ديگرش فعليت محض به معنی مجرد است يعنی حركت از ماده شروع می‏شود و به مجرد ختم می‏گردد . اين نتيجه آقای طباطبائی در بحث‏ غايات بسيار مفيد است مخصوصا در باب حركت جوهريه، باين معنی كه حركت‏ در طبيعت از ماديت محض شروع و به مجرد ختم می‏شود ، وقتی به تجرد رسيد حركت پايان يافته و به نوع ديگری آغاز می‏شود . همانطور كه ملاصدرا از بحثش نتيجه گرفت كه جسم از قوه و فعل تركيب شده می‏توان از همين مطلب‏ نتيجه گرفت كه تركيب ماده و صورت اتحادی است نه انضمامی ، كه همين‏ مطلب را در آخر جلد دوم اسفار چاپ قديم ( بحث جواهر و اعراض ) ملاصدرا بحث كرده كه آيا تركيب ماده و صورت انضمامی است يا اتحادی و در نهايت امر بعد از دفع شبهات نتيجه می‏گيرد كه تركيب ماده وصورت اتحادی‏ است . البته قبل از ملاصدرا " سيد صدر دشتكی " اولين كسی بود كه به‏ اتحاد ماده و صورت در خارج نائل شد ولی جلال الدين دوانی و ديگران با ايرادهايشان حرف او را پوشانيدند تا اينكه توسط آخوند نظريه " سيد صدر دشتكی " دوباره احياء شد

فصل ( 12 ) فی اثبات المحرك الاول

[ فی اثبات ان كل متحرك له محرك غيره ]

انك قد عرفت حدالحركة فهی فعل ( 1 ) أو كمال أول للشی‏ء الذی هو بالقوش من جهة ما هو بالقوش ، فالقوش للمتحرك بما هو متحرك بمنزلة الفصل المقوم له و يقابله السكون تقابل العدم والعينية ( 2 )

[ لكل متحرك محرك غيره ]

فنقول : الحركة لكونهاصفة وجودية امكانية لابدلها من قابل ، و لكونها حادثة بل حدوثا لابدلها من فاعل ، ولابد من أن يكونا متغايرين لاستحالة كون‏ الشی‏ء قابلا و فاعلا ، فعلا و قبولا تجدديين واقعين تحت مقولتين متخالفتين ، و هما مقولة أن يفعل وأن ينفعل ، و المقولات أجناس عالية متبائنة ، ولاستحالة كون المفيض مستفيضا بعينه ، فالمحرك لايحرك نفسه بل الشی‏ء لايكون فی نفسه متحركا ، والمتحرك لايتحرك عن نفسه فيكون حركته بالفعل من‏ جهة ما هو بالقوش و هذا محال . والمسخن لايسخن نفسه بل لامر يكون سخونته‏ بالقوش فلابد أن يكون قابل الحركة متحركا بالقوش لابالفعل و فاعلها لابد و أن يكون بالفعل فيما يحرك الشی‏ء اليه أعنی الكمال الوجودی الذی يقع فيه‏ الحركة و ان لم يكن بالفعل فی نفس الحركة ولا بالقوش

پاورقی : 1 - فعلية صحيح است
2 - القنيه به معنی ملكه صحيح است

اذ ليست الحركة كمالا لما هو موجود بالفعل من جهة ما هو موجود بالفعل لكن‏ هنا دقيقة مستعلم ( 3 ) بها و هی انه لابد فی الوجود من أمر غيرالحركة و غير قابل الحركة وهو متحرك بذاته ( 4 ) متجدد بنفسه و هو مبدأ الحركة علی سبيل اللزوم ، وله فاعل محرك ( 5 ) بمعنی موجد نفس ذاته المتجددش لابمعنی جاعل حركته ( 6 ) لعدم تخلل الجعل بين الشی‏ء و ذاتياته ، و ذلك‏ لان فاعل الحركة المباشر لهالابد و أن يكون متحركا و الا لزم تخلف العلة عن‏ معلولها ، فلو لم ينته الی أمر وجودی متجدد الذات لادی ذلك الی التسلسل‏ أوالدور ( 7 ) . وسنرجع الی تحقيق ذلك الامر ان شاءالله تعالی
فالان نقول قولا مجملا ( 8 ) : ان قابل الحركة أمر بالقوش اما من هذشالجهة أو من كل جهة ، و فاعلها أمر بالفعل اما من هذه الجهة و أما من كل جهة ، ولا محالة ينتهی جهات الفعل الی ماهو بالفعل من كل وجه دفعا للدور أو التسلسل ، كما ان جهات القوش ترجع الی أمر بالقوش من كل وجه الاكونه‏ بالقوش لان القوش قد حصلت

پاورقی : 3 - ستعلم صحيح است
4 - عرض كرديم و تأكيد هم كرديم كه منظور از " متحرك بذاته " اين‏ نيست كه بی نياز از محرك است ، متحرك بذاته يعنی قابل حركت عين‏ حركت است
5 - وقتی قابل حركت عين حركت شد پس حركت عارض آن نيست و صحيح‏ است كه گفته شود : " متجدد بنفسه " . يعنی ذاتی او است ولی در عين‏ حال ذاتی بودن بی نياز از محرك نيست
6 - يعنی در اينجا جعل حركت ، جعل تأليفی نيست
7 - در اينجا اشاره كرده‏اند به برهان حركت جوهريه كه لزومی نداشت و می‏بايست درجای خودش مطرح می‏كرد و خلاصه می‏خواهند بگويند حركت های عرضی‏ بايد به متجدد با لذات منتهی شوند
8 - می‏خواهند اين مطلب را كه قبلا گفته اند : قابل حركت از اين جهت‏ كه قابل حركت است بالقوه است ، اين را می‏خواهند در اينجا تصحيح كنند كه در حركات ذاتی قابل حركت من كل جهة بالقوه است و فاعل آن نيز نه از آن جهت كه فاعل اين حركت است بالفعل است بلكه من كل جهة بالفعل است‏

فيه بالفعل و بذلك يمتاز عن العدم المطلق ، فثبت ان فی الوجود طرفين : احد هما الحق الاول والوجود البحت جل ذكره ، والاخر الهيولی الاولی . والاول‏ خير محض ، و هذه شر لاخيرية فيه ( 9 ) الا بالعرض ، و لكونها قوش جميع‏ الموجودات يكون خيرا بالعرض بخلاف العدم فانه شر محض . و من ههنا ظهر ان الجسم مركب من هيولی وصورش لان الجسم فيه قوش الحركة وله الصورش الجسمية أعنی الاتصال الجوهری وهو أمر بالفعل ففيه كثرش اشارش ( 10 ) الی‏ أن كل بسيط الحقيقة يجب أن يكون جميع الاشياء بالفعل . و هذا مطلب شريف‏ لم أجد فی وجه الارض من له علم بذاك ( 11 )

پاورقی : 9 - البته همانطور كه حاجی هم در اينجا گفته است هيولا را نمی توان شر محض دانست ، اگر چه در مبحث خير و شر ثابت شده كه هيولی منشأ شريت‏ است . ولی در عين حال هيولی شر محض نيست و اين مطلبی كه در اينجا گفته‏ شده خود مرحوم آخوند هم قبول ندارند
10 - با توجه به اينكه همين بحث در " رسالة الحدوث " آمده است و مطلبی كه بعد از " اشارش " در اينجا آمده در آنجا هم آمده ولی مستقلا در ذيل " تنوير " آمده است ، در اينجا نيز " اشارش " نمی تواند بعد از عبارات قبلش و بدون تفكيك و مرتبط با آنها آورده شود و اصلا " اشارش " در اين وسط معنی نمی دهد ، يعنی چه كه " . . . ففيه كثرش اشارش الی‏ أن . . . " ؟ . بنابراين بايد مطلب به اين صورت باشد : اشارش : كل بسيط الحقيقة يجب أن يكون جميع الاشياء بالفعل . و هذا مطلب شريف لم أجد فی وجه الارض من له علم بذاك . يعنی مطلب مستقلی است كه در عين حال مرتبط است اگر چه ضعيف به آنچه‏ دارند می‏گويند . و دليل اينكه اين بحث را در اينجا آورده اند ، ابتهاجی‏ است كه معمولا مرحوم آخوند نسبت به ابتكارات فلسفی و حرفهای تازه ای كه‏ آورده اند دارند و به مناسبتهای خيلی ضعيف نيز آنها را اينجا و آنجا ذكر می‏كنند
البته آقای طباطبائی احتمال می‏دادند كه مطلب " اشارش " يك حاشيه ای‏ از خود مرحوم آخوند بوده و متعلق به دو سه سطر بالاتر است و اشتباها در اينجا آورده اند ، البته اين هم احتمال خوبی است . در آن احتمالی كه ما داديم لفظ " الی ان " بايد از نساخ باشد
11 - اينكه مرحوم آخوند می‏گويند كسی را نمی شناسم كه اين مطلب را بداند ، اين مطلب يك ريشه های اگر چه بسيار ضعيفی در ميان خصوصا عرفا دارد .

پاورقی : ولی بعضی خواسته اند >> بگويند افلاطونيان جديد كه كتاب اثولوجيا از كتب آنهاست به اين‏ مطلب رسيده‏اند ولی آن مطلب ديگری است و با اين مطلب كمی فرق می‏كند
در كلمات عرفا هم اگر بتوان چيزی پيدا كرد غير از اين است كه با برهان‏ فلسفی تحقيق بشود و اين از مختصات مرحوم آخوند است . عجيب اين است كه‏ يكی از نويسندگان معاصر كه به تتبع هم معروف است گفته است اين حرف از حرفهای حاجی سبزواری است در حالی كه در كلمات آخوند به اين مطلب بسيار زياد اشاره و توجه شده است

فصل 13 فی دفع شكوك أوردت علی قاعدش كون كل متحرك له محرك

" فصل 13 " پاسخ به اشكالات وارده بر اصل نياز متحرك به محرك

مقدمه :

در فصل قبل اگر چه عنوان بحث اثبات محرك اول بود ولی برای اثبات‏ اين مطلب مقدماتی لازم بود از جمله اينكه " حركت نيازمند محرك است " و اينكه " حركت نيازمند به محركی غير از متحرك است " و از طرف ديگر قائلان به نظريه مخالف اصل محرك اول هم برای اثبات بطلان آن به رد همين‏ مقدمات با دو تعبير و بيان می پردازند
يكی اينكه " حركت اساسا بی نياز از محرك است " و در اثبات مدعای‏ خود به مشاهدات و تجربيات علمی متوسل می‏شوند و می‏گويند بر مبنای اين‏ قبيل تجربيات فيزيكی حركت احتياج به محرك نداشته و تغيير درجه حركت‏ محتاج به عامل است
تعبير ديگری كه در مقابل اصل ارسطو عنوان می‏شود اين است كه " قبول‏ اينكه حركت نيازمند به محرك است ايجاب نمی كند كه محرك غير از متحرك باشد و بلكه در واقع حركت نيازمند به محركی مغاير متحرك نيست و شی‏ء واحد در آن واحد ، خود محرك خود است " . فلاسفه اسلامی برای اثبات‏ اصل ارسطوئی ( محرك اول ) و رد نظريات مخالف ، به هر دو قسم اين‏ نظريات پاسخ می‏دهند ولی اين پاسخ نسبت به هر دو تعبير در هم ادغام شده‏ ، به طوريكه گاهی توهم می‏شود فقط به يكی از اين دو نظر پرداخته شده و از آن انتقاد گرديده‏ است . ولی در حقيقت هر دو تعبير مورد نظر بوده و پاسخ گفته شده ولی‏ بيشتر تكيه روی نظريه دوم است ، يعنی خواسته اند اثبات كنند كه محرك‏ نمی تواند عين متحرك باشد و در يك حركت معين محرك و متحرك بايد غيريت داشته باشند ، البته اثبات اين مطلب و رد نظر مخالف آن ، مشكلتر است از رد نظريه اول كه " اساسا حركت احتياج به عامل و محرك‏ ندارد " . اين مقدمه لازم بود ذكر شود و در آينده با تفصيل بيشتر در اين‏ باره صحبت می‏شود

براهين حكما در اثبات نياز متحرك به محركی غير خود

آنچه در اين فصل مورد بحث واقع است دفع و حل شبهاتی است كه پيرامون‏ " فاعل حركت " می‏شود ولی قبل از شبهات اصل براهينی كه مورد نظر حكمای‏ اسلامی بوده ذكر و سپس به طرح ايرادات و پاسخ آنها می‏پردازد

برهان اول : ذاتی بودن حركت منافی سكون است

1 - اگر شيی‏ء ، متحرك ذات خود باشد ، لازم می‏آيد كه مادام كه شيی‏ء موجود است حركت هم داشته باشد چه ذات علت حركت بوده ، و لذا سكون‏ برای جسم ممتنع است زيرا سكون يعنی اينكه علت حركت يعنی ذات شی‏ء موجود نيست يعنی شی‏ء معدوم است ، پس بنابراين ما جسم ساكن نبايد داشته‏ باشيم در حالی كه ما می‏بينيم اجسام گاه ساكن و گاه متحركند ، بنابراين‏ بايد محرك شی‏ء امری ورای ذات آن باشد

برهان دوم : تحرك ذات بوسيله ذات ، منافی با اصل حركت است

اگر ذات جسم علت حركت باشد لازم می‏آيد اجزاء حركت از يكديگر تقدم و تأخر نداشته و حركت امری مجتمع الاجزاء بوده ، اول و آخرش يكی وهمزمان باشند . يعنی لازم می‏آيد ، حركت ، حركت نباشد ، جهت ديگری كه‏ لازم می‏آيد كه حركت ، حركت نباشد اينست كه ذات شی‏ء ثابت است و در جای خود مبرهن گشته است كه علت الثابت ثابت و علت المتغير متغير ، اگر معلول ثابت باشد علت نيز بايد ثابت باشد و اگر معلول متغير است‏ علت نيز متغير خواهد بود ، لهذا ذات ثابت علت سكون است نه علت‏ حركت

برهان سوم : ذاتی بودن حركت شی‏ء مغاير با غايت داشتن حركت است

اين برهان از اصل ديگری ناشی می‏شود كه در آينده به بحث درباره آن اصل‏ خواهيم پرداخت . فعلا مفاد برهان به اين صورت است كه : قبلا گفتيم حركت‏ كميت است ولی كميت جهت دار ، يعنی حركت هميشه به سوی جهتی و مقصدی‏ است و حركت بی مقصد متصور نيست ، جهت دار بودن يعنی غايت داشتن
توضيح اينكه در تعريف حركت گفتيم " الحركة كمال اول لما بالقوش " ماهيت ، حركت چيست ؟ اينكه وقتی يك شيئی می‏خواهد كمال معين و مطلوبی‏ را پيدا كند برای دست يافتن به اين كمال مطلوب بايد مراحل قبل از آن را واجد شود و بگذراند و حركت همين است يعنی حركت طی مراحل قبلی‏يی است‏ كه برای رسيدن به يك كمال مطلوب لازم است ، و آنچه كه خود لازمه كمال‏ است ناگزير از كمالات است . پس اگر آن كمال مطلوب را كمال ثانوی‏ محسوب كنيم حركت كمال اولی است . پس ماهيت حركت تلاش برای وصول به‏ مطلوب است كه به محض دست يابی بدان ديگر اين تلاش يعنی حركت منقضی‏ شده معنای خود را از دست می‏دهد پس حركت طلب است و طلب بدون مطلوب‏ ممكن نيست ( 1 )

پاورقی : 1 - حكمای اسلامی غايت داشتن حركت را در تمام موارد ، مثل حركات وضعی‏ و اينی و كمی و كيفی صادق می‏دانند ولی امروزه عده ای معتقدند كه حركت‏ صرفا طلب است و مطلوبی نمی خواهد . تكامل را صحيح می‏دانند ولی كمال را قائل نيستند يعنی تلاش بسوی كمال داريم و اين خود كمال است چه اگر اين‏ تلاش را هم كمال ندانند جائی >

حركت بدون كمال ثانی و غايت ممكن نيست چه در اين صورت شی‏ء متحرك‏ بايد حركتش به اين سو و يا سوی ديگر علی السويه باشد و اين ترجيح بلامرجح‏ است ، چون به هر حال فعلا به يك سو حركت می‏كند بدون وجه رجحان . پس‏ حركت غايت داراست و لازمه غايت داشتن اين است كه شی‏ء در رسيدن و وصول‏ به غايت از حركت باز ايستاده و ساكن شود در حالی كه چنانچه حركت ذاتی‏ شی‏ء باشد يعنی از ذات او لاينفك باشد ، چطور پس از وصول به غايت ، حركت می‏تواند از شی‏ء جدا شود يعنی لازمه غايت داشتن حركت و ذاتی بودنش‏ اين است كه شی‏ء در وصول به غايت از ذات خود جدا شده و ساكن گردد . و نتيجتا چون ذاتی دانستن حركت را برای شی‏ء منافی با غايت داشتن آن كه‏ امری برهانی و مسلم است می‏يابيم حركت ذاتی شی‏ء نيست
اين سه برهان از 6 برهانی است كه قدما در اثبات مغايرت حركت با متحرك اقامه كرده اند كه تمامی اين براهين مورد مناقشه و خدشه فخر رازی‏ قرار گرفته است ولی ملاصدرا فقط ايرادهائی را كه بر براهين 4 و 5 و 6 ( از طرف فخر رازی ) وارد شده ، پاسخ گفته است و از سه برهان اول اصلا ذكری به ميان نياورده است و اين به جهت خاصی است كه بعدا به آن اشاره‏ می‏كنيم و در اينجا همين قدر لازم است گفته شود كه به سه برهان اول می‏توان‏ ايرادهائی به ويژه بر مبنای نظريات و اصول علمی جديد ، وارد ساخت كه‏ بعضی از آنها را ذكر می‏كنيم

پاورقی : > برای تكامل كه مورد ادعايشان است باقی نمی ماند ولی در عين اينكه‏ اين تلاش كمال است ، كمال به معنی به سوی كمال ، به معنی كمال مطلوب ، نداريم زيرا بقول اين افراد ، تكامل يك مفهوم ديناميك و پويا ولی كمال‏ مطلوب و اين قبيل معانی ، ايستا ، دگم ، و استاتيك می‏باشند و وجود ندارند . عقيده ايشان به تقرير قدما به اين صورت درمی آيد كه " كمال‏ ثانی نداريم " ولی فلاسفه اسلامی می‏گويند ، محال است كمال اول بدون كمال‏ ثانی باشد يعنی حركت غايت نداشته باشد

اشكالات وارده بر براهين ذاتی نبودن حركت :

اشكال به برهان اول : برهان اول اين بود كه اگر حركت ذاتی شی‏ء باشد سكون در اجسام محال خواهد بود و حال آنكه ما در جهان سكونهائی و حركاتهائی مشاهده می‏كنيم ، پاسخ اين استدلال چنين است كه شما مقدمات خود را از طبيعيات قديم اخذ كرده ايد و در تصور پيشين بشر از طبيعت چنين‏ انگاشته شده بود كه مثلا اين چوب ، يا اين سنگ و يا اين آجر و آهن ، اينها هر كدام يك جسمند يعنی يك واحد جسمند ، و بنابراين گاه متحرك و گاه ساكن می‏شوند . حال آنكه در علم فيزيك اين مسئله از مسلمات است كه‏ جهان مادی مركب از اجزا و ذراتی بسيار كوچك می‏باشند كه قابل تشخيص با چشم ما نبوده و اين ذرات دائما در حال حركت و تغيير وضع و مكان هستند و آنچه را كه ما جسم می‏ناميم فی الحقيقه واحد جسم نيست بلكه يك كل مجموعی‏ و واحد اعتباری است كه در ذرات خود مركب از اجزاء فوق العاده ريزی‏ است كه مدام در جنبش و تكاپو می‏باشند و آنچه را كه ما به عنوان يك جسم‏ ، ساكن می يابيم در حقيقت اجسامی هستند متحرك . خلاصه مطابق تجربيات‏ علمی امروز می‏توان در پايه اين استدلال كه " اجسام گاهی ساكنند " شك‏ كرد و لذا برهان تمام نيست
اشكال به برهان دوم : برهان دوم ناظر به اين بود كه چون ذات اجسام‏ ثابت است اگر ذات جسم علت حركت آن باشد لازم می‏آيد حركت مجتمع‏الاجزاء بوده ، اول و آخرش يكی باشند ، و اين چنين امری ديگر حركت نيست ، سكون‏ است . اين برهان هم می‏تواند در مورد حركات عرضيه و هم در مورد حركات‏ جوهری هر دو اقامه شود ، در هر يك از اين حركات كه فرض شود جواب خاصی‏ دارد ولی چون ملاصدرا اين برهان را از قدما نقل كرده كه آنها به حركت‏ جوهری قائل نبودند ، بنابراين بايد مورد بحث حركات عرضيه باشد . در اين‏ برهان از اصل علةالثابت ثابت و علةالمتغير متغير " استفاده شده است يعنی اگر معلول‏ ثابت است علت بايد ثابت و اگر معلول متغير است علت نيز متغير باشد و چون ذات اشياء ثابت است نمی تواند علت حركت كه امر متغير است‏ باشد . ولی در اينجا می‏توان گفت كه صدرالمتألهين ثابت نموده است كه در عين اينكه ذات اشياء ثابت است در همانحال حركت در جوهر نيز وجود دارد يعنی در اينجا علةالمتغير متغير صدق می‏كند و علت حركات عرضی جوهر متحرك آنهاست و اگر نقل كلام به خود حركت جوهريه شود كه آيا حركت‏ جوهريه بی نياز از محرك است يا نيازمند ؟ اگر بگوئيم نيازمند آنگاه‏ بايد بر طبق " علةالمتغير " برای حركت محرك " متحرك جوهری " فكری‏ كنيم
در پاسخ اين اشكال بايد به خود حرف ملاصدرا رجوع داد كه می‏گويد جعل در حركت جوهری جعل بسيط است و نه جعل تأليفی ، يعنی محرك جعل ذاتی را كرده كه آن ذات از لوازم وجودش حركت است و نه اينكه حركت و ذات را در خارج موجود و آنگاه بواسطه عامل خارجی بيكديگر مربوط بدانيم . اين‏ بحث در آينده بخواست خدا مفصلا خواهد آمد ، و حداقل مطلب در اينجا اين‏ است كه بنا به اصول قدما ( كه قائل به حركت در جوهر نبودند ) اين ايراد وارد است
اشكال به برهان سوم : برهان سوم اين بود كه حركت كمال اول و تلاشی برای‏ وصول به كمال ثانی كه غايت و حالت ملائم ناميده می‏شود ، است . و چون‏ پس از رسيدن شی‏ء به غايت خود ، به كمال مطلوب و نافی حركت خود رسيده‏ است ديگر كمال او يعنی حركت كه تلاشی است برای دسترسی به كمال ثانی‏ معنی ندارد و شی‏ء در اين مرحله ( وصول بغايت و كمال ثانی ) از حركت‏ ايستاده و ساكن می‏شود ، لهذا درمی يابيم كه حركت ذاتی شی‏ء نيست . جواب‏ اين برهان از همان مبانی قدما برمی‏آيد گفتيم كه شيخ در تعريف حركت ، آنرا نيازمند به غايتی دانسته كه حركت بايد متوجه او باشد و اين غايت می‏تواند بالقوه يا بالفعل باشد يعنی اينكه يا هيچ اشكالی ندارد مرتبه ای از مراتب حركت ، غايت حركت‏ مراتب قبل از خود و به همين نحو مراتب بعدی غايت حركت اين مراتب و مراتب قبل از خود ، باشند . چنانكه در مورد حركت فلك چنين چيزی‏ گفته‏اند يعنی هر جزئی از حركت فلك غايت جزء قبلی خود و اين جزء قبلی‏ بنوبه خود غايت جزء قبلتر خود خواهد بود . بنابراين شی‏ء می‏تواند در عين‏ ذی غايت بودن دائما متحرك باشد

برهان چهارم: حركت ذاتی اشياء مستلزم حركت يكنواخت كليه اجسام است

در اين برهان گفته می‏شود : آنچه متحرك است جسم است ، اجسام عالم همه‏ از حيث جسميت دارای وحدت و از نظر نوعيت ، مختلفند ، يعنی همه اجسام‏ اعم از انسان و سنگ و حيوان و . . . همه در جسميت يكسانند ، يكی جسم‏ نامی است و يكی جسم حساس و ديگر جسم نامی حساس ناطق ، و همينطور ملاحظه‏ می‏شود كه وجه اشتراك اين موجودات ، جسميت است پس جسم از حيث‏ اشتراكش در همه موجودات متحرك است . و لذاست كه می‏گوئيم اگر جسم از حيث جسميت امری متحرك با لذات باشد يعنی همان جسميت مشتركه در همه‏ افراد موجودات كه قبول حركت می‏كند ، خود فاعل حركت نيز باشد ، لازمه‏ اين حرف اين است كه همه اجسام در همه حركات با يكديگر اشتراك داشته و يكسان باشند بنابراين اصل كه مبدأ و علت واحد سبب بروز و وجود معلول‏ واحد می‏شود . و حال آنكه مشاهده می‏شود اجسام حركات گوناگون دارند ، فی‏ المثل اگر سنگی را رها می‏كنيم و اين سنگ بسوی زمين حركت می‏كند ، اگر حركت بسوی پائين لازم ابعاد سه گانه و معلول آن باشد پس هوا نيز كه جسم‏ است و دارای ابعاد بايد حركتی به همين گونه داشته باشد . اگر رشد اين‏ درخت به جهت جسميت آن است چرا اين آهن نيز بلحاظ جسميت نمو نمی كند ، پس اينكه ما حركت مشترك نداشته ، تعدد انواع و گاه افراد حركات‏ مختلفه وجود دارد دليل بر اين است كه منشأ و فاعل حركت ، جسميت مشتركه‏ اين افراد و حركات نيست . اين اصل برهان ،بررسی آن باشد بعد از ذكر دو برهان ديگر :

برهان پنجم : محرك غير از متحرك است چون حيثيت بالقوه غير از

حيثيت فعل است

مرحوم آخوند بيش از ساير براهين به اين برهان توجه دارد و بنای برهان‏ بر اختلاف قوه و فعل است . در فصل قبل گفتيم كه شی‏ء از آن جهت كه‏ متحرك است امر بالقوه است يعنی حركت در عين اينكه كمال اول است‏ مادام كه حركت است يك كمال ثانی بر او مترتب است يعنی فعليتی كه در آينده بدان و اصل خواهد شد . يعنی تا وقتی كه حركت وجود دارد شی‏ء متحرك‏ می‏خواهد چيزی بشود كه نيست ، و همينكه اين حالت از بين رفت و فعليت و آن چيز شدن برايش حاصل شد ديگر شی‏ء متحرك نيست . لااقل متحرك به آن‏ حركت خاصی كه برای اين فعليت معين داشت نيست و اگر باز هم متحرك‏ باشد ، فعليت ديگری برايش مطرح است كه بايد با حركت جديدی به آن برسد
اين مطلب را اتحاد قوه و فعل در حركت می‏نامند . پس امر متحرك از حيث تحرك امر بالقوه است و نيز اينرا دانستيم كه شی‏ء از آن حيث كه‏ موجد و علت حركت و محرك است بايد امر بالفعل باشد يعنی كمالی را كه‏ اعطا می‏كند بايد بالفعل داشته باشد به عبارت ديگر شی‏ء از آن حيث كه‏ پذيرنده و قابل است فقط بايد قوه پذيرفتن را داشته باشد ولی بالفعل آن‏ كمال را فاقد باشد و از آن جهت كه شی‏ء فاعل و معطی است بايد آن كمال را بالفعل واجد باشد . پس حركت امری است كه يك پای آن در فعليت و يك‏ پايش در قوه بودن است ، الان چيزی است و در آينده چيزی خواهد شد و اگر اين " خواهد شد " نبود ، حركت هم معنی نداشت و نبود معنای اين كه شی‏ء متحرك ، خود محرك حركت خود است اينست كه نسبت به يك كمال ( كه در آينده و بعد از اتمام حركت به آن خواهد رسيد ) هم واجد است و هم فاقد ، واجد است چون اگر نبود چگونه می‏توانست محرك و فاعل حركت شود ، حركتی‏ كه در بطن آن كمالی خوابيده است پس حتما علت اين حركت بايد آنرا بطريق اولی دارا باشد . از طرفی فاقد همين كمال هم هست چون اگر نبود ، پس ديگر چه جائی برای حركت است ، حركت برای‏ بدست آوردن چيزی است ، اگر آن چيز خود موجود باشد ديگر حركت كه‏ معنايش وسيله رسيدن به آن كمال است برای چه ؟ اين می‏شود مصداق " يار در خانه و ما گرد جهان می‏گرديم " و اين نيز تناقضی است آشكار ، يعنی‏ وجدان و فقدان از يك حيث و لحاظ پس اين نكته حاصل می‏شود كه هر جا حيثيت قوه غير از حيثيت فعل شد ، ما نياز به دو منشأ داريم ، منشأ قوه‏ بايد غير از منشأ فعليت باشد و به همين دليل است كه جسم مركب از ماده‏ و صورت است و به همين دليل است كه محرك غير از متحرك است . اين‏ همان برهانی است كه در فصل پيش مرحوم آخوند برای اثبات اينكه محرك‏ غير از متحرك است اقامه كرد

برهان ششم : محرك غير از متحرك است ، چون حيثيت ايجاب غير از

حيثيت امكان است

اين وجه بيان ديگری از همان برهان پنجم است به اين نحو كه : شی‏ء از آن‏ حيث كه چيزی را می‏پذيرد ، ممكن است ، يعنی می‏شود كه دارای آن چيز و يا فاقد آن باشد و نسبتش با امر مورد نظر نسبت امكانی است ، و نيز شی‏ء از آن جهت كه علت فاعلی است جنبه ايجابی دارد ( 1 )
اگر بنا شد دهنده عين پذيرنده باشد لازم می‏آيد نسبت اثر معين به يك‏ شی‏ء هم ايجابی باشد و هم امكانی و اين محال است
اين براهينی بود كه متقدمين صدرالمتألهين برای اثبات نيازمند بودن‏ متحرك به محركی غير از خودش اقامه كرده اند . فخر رازی بر تمام اين‏ ادله ايراد وارد كرده و ماقبل از اينكه به بررسی ايرادات فخر رازی‏ بپردازيم لازم است مقدمه ای برای ادامه بحث تمهيد كنيم . بدينصورت كه :

معنی مغايرت محرك و متحرك

حكما قائلند كه هر حركت عرضی نيازمند به محركی غير از متحرك‏

پاورقی : 1 - چون علت فاعلی هميشه جنبه ايجابی دارد ( الشی‏ء مالم يجب لم يوجد ) و نسبت هر اثر به مؤثر نسبت ايجابی است زيرا تا شی‏ء به حد ايجاب‏ نرسد اثر از او صادر نمی شود

است ، ولی بايد اين نكته روشن شود كه آيا اين محرك مغاير با متحرك ، خارج و غير از متحرك وجودی دارد و يا اينكه در عين تغاير بنوعی محرك و متحرك با يكديگر متحدند ؟ به تعبير ديگر مطلب به اينصورت است كه مثلا اين جسمی كه حركتی را قبول كرده می‏شود گفت كه همان حيثيتی از اين جسم كه‏ حركت را پذيرفته ( حيثيت الف فرضا ) همان حيثيت الف موجد و عامل‏ حركت است ( ذاتی بودن حركات عرضی ) ، اين فرض فعلا مورد بحث ما نيست‏ ولی كسی ممكن است بگويد كه قابل حركت غير از فاعل حركت است و جسم از حيثيتی جز حيثيت قبول حركت موجد حركت است . اين نظر باز به دو نحو ممكن است طرح شود
نحوه اول : اينكه محرك مغاير با متحرك در عين حال بنحوی با متحرك‏ متحد است يعنی در متحرك حلول دارد و قوه ای است در درون آن ، يعنی قوه‏ ای در درون جسم است كه مبدأ حركات و آثار آن است و آن نيرو و قوه در اصطلاح حكما صورت نوعيه و طبيعت ناميده می‏شود و اجسام كه همه در جسميت‏ مشتركند ، بواسطه اين نيروست كه تنوع اشياء حاصل می‏شود و اختلاف طبايع‏ پديدار می‏گردد
نحوه دوم : اين است كه گفته شود محرك مغاير با متحرك و خارج آن است‏ يعنی مثل نيروئی است كه از خارج به شی‏ء وارد شده و آن را حركت می‏دهد
اين اختلاف تبيين از اصل ارسطوئی " برای هر متحركی محركی مغاير آن لازم‏ است " باعث شده كه شكل بحث و تفسير فلاسفه اسلامی با فلاسفه اروپائی و متفكرين و دانشمندانی كه امروز از اصل فوق بحث می‏كنند جدا و متمايز گردد . حكمای ما می گويند كه هر متحركی محتاج به محركی است مغاير خود ولی‏ دانشمندان امروز و غالب فلاسفه غربی می‏گويند كه ارسطو می‏گفته هر متحرك‏ به محركی خارج و قهرا مغاير با خودش نيازمند است . روشن است كه بر اين‏ تفسير اخير اشكالات زيادی وارد است ولی چنانچه سخن ارسطو مطابق تفسير فلاسفه اسلامی معنی گردد كه از نظر ما هم بعيد است بگوئيم كه ارسطو محرك را بعنوان موجود خارج از متحرك و مغاير با آن می‏دانسته آنوقت بحثهای جديدی‏ عنوان می‏شود . بهرحال اين بحث را بعدا بيشتر بررسی می‏كنيم فعلا فقط بعنوان مقدمه ای بود كه بيان كنيم كه فخر رازی با توجه به تفسير فلاسفه‏ اسلامی ايرادات خود را وارد نموده است

اشكالات فخر رازی بر براهين مغايرت متحرك و محرك

اشكالات فخر رازی به اين ترتيب است كه می‏گويد : عين همان ايراداتی كه‏ شما در اثبات ذاتی نبودن حركت برای متحرك آورده‏ايد از قبيل اينكه اگر حركت ذاتی متحرك باشد سكون لازم می‏آيد يا لازمه اش غايت نداشتن حركت و اجتماع اجزاء حركت و از اين قبيل اشكالاتی كه گفتيد لازم می‏آيد ، درست‏ همان ايرادات بر اينكه محرك جسم طبيعت باشد وارد است . مثلا آنجا كه‏ گفته شد اگر محرك ، ذات متحرك باشد ، چون ذات ثابت است سكون لازم‏ می‏آيد اينجا هم می‏گوئيم چون طبيعت ثابت است سكون لازم می‏آيد يا اينكه‏ اگر حركت ذاتی باشد اجزاء حركت جمع می‏شوند ، همين را در مورد طبيعت‏ می‏گوئيم
فخر رازی به اين ترتيب سه برهان اول را نقض می‏كند ولی قبل از پرداختن‏ به برهان چهارم يك پرسش و پاسخی ترتيب می‏دهد كه شايد شما بگوئيد ، طبيعت به شرط وجود يك حالت منافی يا خروج از حالت ملايم ، متحرك است‏ يعنی اگر جسم را از حالت طبيعی خارج كنيم يا اينكه جسم قبلا دارای حالت‏ منافی طبيعت خود شده باشد در اينصورت برای رهائی از حالت منافی و رسيدن به حالت ملايم حركت رخ می‏دهد و الا در شرايط طبيعی حركتی در كار نيست ، در اين صورت ما نيز عينا همين توجيه را در مورد ذات شی‏ء هم‏ می‏توانيم بكنيم ، از ذكر و انطباق تك تك موارد صرفنظر می‏كنيم

ايراد فخر رازی بر برهان چهارم :

برهان چهارم اين بود كه چنانچه جسم از آن جهت كه جسم است از همان‏ جهت نيز محرك ذات خود باشد ، لازم ، می‏آيد كه تمام اجسام در جميع‏ حركات يكسان باشند چون در جسميت مشتركند
فخر رازی می‏گويد در هر جسمی سه چيز تشخيص داده می‏شود ، يكی ماده جسم ، يكی صورت جسم ، و سوم آن چيزی كه خاصيت جسم می‏نامند يعنی قبول ابعاد ثلاثه . معنی قابل ابعاد سه گانه بودن اينست كه در هر جسمی سه خط عمود بر هم ( طول عرض عمق ) می‏شود فرض كرد . شكی نيست كه همه اجسام در اين‏ صفت ( قابليت ابعاد ثلاثه ) مشتركند ولی در صورت جسميه چطور ؟ دليلی‏ نداريم كه صورت جسميه در همه اجسام يكی باشد و اگر كسی اشكال كندوقتی‏ خاصيت همه اجسام يكی شد لابد صورت جسميه يكی است ، پاسخ اينست كه‏ ضرورتی ندارد امور متخالفه لازم واحد داشته باشند ؟ شايد صورتهای جسميه در همه اجسام مختلف ولی در عين حال تمام اجسام در اين لازم واحد اشتراك‏ داشته باشند . و اما آن چيزی كه در ماده بنام ماده تشخيص داديم ، در اين‏ مورد هم برهانی وجود ندارد كه ماده همه اجسام را يكی بداند ، شايد هر جسمی ماده خاص خود را داشته باشد . بنابراين از اين سه چيز كه در جسم‏ تشخيص داديم فقط خاصيت سه بعد داشتن در همه اجسام بطور قطع مشترك است‏ و ممكن است اجسام در ماده و صورت جسميه مختلف باشند و ركن مقدم جسم هم‏ ماده و صورت جسميه است نه سه بعد داشتن كه يك صفت و نسبت است . پس‏ اين برهان شما كه اگر جسم متحرك لذاته باشد بايد همه اجسام حركات‏ مشترك داشته باشند مخدوش است زيرا آنچه كه جسميت جسم بدان است بيان‏ شد كه در همه يكسان نيست ولی اگر مقصود از جسميت سه بعد داشتن است در اين صورت از لفظ جسم كه معنی ديگری دارد برای خاصيت آن استفاده شده و برهان شما نادرست است

پاسخ آخوند به اشكال فخر رازی بر برهان چهارم

استدلال فخر رازی ادامه دارد ولی آخوند در همينجا درصدد جواب برآمده‏ می‏گويد ، تشكيك فخر رازی در اينكه صورت جسميه در اجسام واحد نيست ، تشكيك در يك امر بديهی است ( و به قول حاجی سبزواری كالبديهی‏ است ) و بعلاوه در محل خود نيز برهان بر اين مطلب اقامه شده است . در اينجا بايد ديد اصلا صورت جسميه يعنی چه ؟ در اينكه چيزی در خارج وجود دارد كه آن چيز منشأ پيدايش ابعاد است ، مكان را اشغال كرده ، و بعبارت ديگر آن چيز است كه فضا را تشكيل می‏دهد ، در اين شكی نيست ، بحث در اينست كه يا بايد مثل متكلمين و ( بعضی فلاسفه غربی چون لايب‏ نيتس ) قائل به اين بود كه اجسام از لاجسم ها تشكيل شده اند يعنی چيزهايی‏ كه طول و عرض و عمق ندارند با يكديگر متحد شده و تشكيل جسم ، يعنی چيزی‏ با خاصيت طول و عرض و عمق داده اند و قابل اشاره حسی شده اند ، يا بايد اين حرف متكلمين را پذيرفت كه با دلايل متقن ابطال شده است و يا بايد يكی از دو نظر طرفداران نظريه ذيمقراطيس و يا پيروان فلاسفه را پذيرفت
فلاسفه می‏گويند جوهری در خارج وجود دارد كه در حد ذات خود پيوسته است‏ و به قول بوعلی در " دانشنامه علائی " " جسم در ذات خود پيوسته است و اگر گسسته بودی قابل ابعاد نبودی " و به عبارت دقيق‏تر آن چيز خارجی عين‏ اتصال و پيوستگی است نه اينكه چيزی بوده باشد كه بعد آن چيز متصل باشد بلكه اتصالی و امتدادی جوهری در كار است و اين بيان شامل همه اجسام است‏ زيرا همه اجسام مكان را اشغال كرده اند و نظريه ذيمقراطيس يعنی وجود جزء لايتجزی هم بطلانش به همين شمول است و ابطال جزء لايتجزی برابر است با اثبات صورت جسميه . بنابراين صورت جسميه را در اجسام " مختلف " فرض كردن ، امری بی معنی و تشكيك در امر بديهی است . البته ما در صورت نوعيه اجسام قائليم كه اختلاف طبايع و اجسام ناشی از اختلاف صور نوعيه آنهاست ولی بحث ما با فخر رازی در اين باره نبود و صورت جسميه‏ مورد نظر می‏باشد
و اما اشكالی كه خود فخر رازی طرح كرد كه شايد كسی بگويد " همه اجسام‏ لازم واحد دارند ( قابليت ابعاد ثلاثه ) و لازم واحد دليل بر اين است كه ملزوم هم واحد است " ، و خود به اين اشكال جواب داد كه‏ هيچ دليلی در كار نيست كه ملزومهای مختلف بماهی مختلف لازم واحد نداشته‏ باشند . ملاصدرا به اين مطلب پاسخ می‏دهد كه ، هيچ وقت امكان ندارد كه از ملزومهای مختلف بماهی مختلف كه هيچ وجه مشتركی نداشته باشند و خلاصه از متبانيات بماهی متبانيات ، لازم واحد انتزاع شود . بنابراين حرف فخر رازی ، حرف بی ربطی است

تفسير نادرست فخر رازی از ماده فلسفی :

و اما مسئله ماده ، فخر رازی اشتباهی را كه امروزه اكثرا می‏كنند ، كرده‏ است يعنی ماده فيزيكی را ماده فلسفی پنداشته است بدون اينكه معنی ماده‏ فلسفی را درك كند . ماده فيزيكی از نظر فلسفی مجموعه ماده و صورت يعنی‏ جسم است . مثلا دانشمندان می‏خواهند بدانند كه ماده اصلی جهان چيست و بعد از تحقيقات زياد می گويند كه مثلا ماده اصلی جهان فلان ماده است ، ولی‏ همين ماده اصلی كه از نظر فيزيكی چيز بسيطی است و همه اجسام از آن‏ تركيب يافته اند ، از نظر فيلسوف مركب از ماده و صورت است و ماده‏ فلاسفه بسی بسيط تر است از ماده به اصطلاح علمای طبيعی . ماده فلسفی هيچ‏ استقلالی نمی تواند داشته باشد و هميشه ضمن يك صورت وجود دارد . برای‏ روشن شدن معنای ماده فلسفی يك مثال لغوی می‏زنيم
ماده ای كه علمای طبيعت قائلند يعنی ماده فيزيكی نظير اينست كه علمای‏ ادب می‏گويند مصدر اصل كلام است و ضرب فرضا در اصل از ضرب بوده است‏ ولی وقتی دقيق تر شويم می‏بينيم كه به قول علمای اصول خود مصدر هم يك‏ ماده ای دارد چون مصدر نيز مجموعه ماده و صورت است يعنی ماده ضاد و باء وراء در ضرب صورت سه فتحه متوالی را دارد و در ضرب صورت يك فتحه و دو سكون ، كما اينكه يضرب هم ماده ای است با صورت سومی ، و ماده حقيقی‏ اين سه ، آنی است كه هيچ صورتی نداشته باشد يعنی آن ضاد ورا ء و باء بدون هيچ حركتی . چنين ماده ایدر خارج قابل وجود پيدا كردن نيست ولی قابل تعقل است . به چه صورت ؟ به اين شكل كه بالاخره چيزی است كه در جائی ضرب و در جايی يضرب و در جائی ضارب و در جائی ضرب است و اين چيز كه در اينها هست غير از چيزی‏ است كه در نصر و ينصر و ناصر و نصر است ، اين چيز همان ماده است كه‏ نمی توانيم حتی آنرا تصور و تخيل كنيم ولی قابل تعقل است . ماده چيزی‏ نيست كه وجود داشته باشد و بعد صورت به آن عارض شده باشد و آن چيزی كه‏ در مرحله ای موجود باشد و بعد چيزی عارضش بشود ماده و صورت نيست بلكه‏ موضوع و عرض می‏باشد . ماده در ضمن اين شی‏ء و آن شی‏ء وجود دارد و وجود داشتن در مرحله اول متعلق به صورت است و بعد متعلق به ماده و اين همان‏ معنی عبارت حكماست كه می‏گويند " الفيض تمر من الصورش الی المادش "
فخر رازی ماده فلسفی را درك نكرده والا می‏دانست كه ماده اصلا خاصيتی‏ ندارد ، چون مستقلا وجودی ندارد ولی فخررازی كه فكر می‏كرده ماده وجود مستقل دارد می‏خواهد ببيند اين چيز مستقل ، در اجسام واحد است يا نه ، در حالی كه ماده قبول و قابليت محض است و اين حيثيت در همه اجسام وجود دارد و در چيزی كه ذاتش عين القوه و عين القبول است فرض تعدد و تكثر نمودن امر معقولی نيست . فخر رازی بجای ماده ، صورت ، و شايد هم چيزی‏ كه مجموع ماده و صورت است درك كرده و به اين جهت دچار بحث واحد يا متعدد بودن ماده اجسام گرديده است

ادامه و خلاصه فصل " 13 " دفع اشكالات وارده بر قاعده " هر متحركی را

محركی غير از اوست "

يادآوری :

بحث ما درباره اثبات اين اصل مهم است كه : " آيا حركت نيازمند محرك است يا بی نياز است " . و تعبير رساتر اين است كه گفته شود
" آيا شی‏ء متحرك در حركت خودش نيازمند به محركی غير از خود هست يا نيست "
قبلا گفتيم يكی از اصول و پايه های برهان محرك اول ارسطو همين است كه‏ هر متحركی نيازمند محركی غير از خود می‏باشد . در عصر حاضر اين اصل‏ ارسطوئی مورد خدشه و ايراد قرار گرفته است و همچنين اشكالات فخر رازی را بر اين اصل بيان كرديم . مرحوم آخوند برای پاسخگوئی به اشكالات فخر رازی‏ در اين فصل براهين حكما را جمع آورده و ابتدا ايرادهای فخر رازی را به‏ اين براهين نقل و سپس نقد كرده است
از شش دليل منقول از حكما ، سه دليل را بيان كرديم و نقد فخر رازی را نيز ذكر كرديم و اكنون برهان چهارم حكما را ذكر می‏كنيم : برهان چهارم : اگر جسم لذاته متحرك باشد ، لازم می‏آيد كه جميع اجسام در جميع حركات با هم اشتراك داشته باشند . در اين صورت محال است كه بعضی‏ از اجسام نوعی از حركت را داشته باشند و دسته ديگر فاقد آن حركت باشند و وضع حركتشان با يكديگر اختلاف داشته باشند
فخر رازی بعد از اينكه جسم را تحليل كرد به سه خصوصيت : 1 مقدار 2 صورت جسميه 3 ماده و هيولی ، دو امر از اين سه خصوصيت را مورد اشكال‏ قرار داد ، دو امری كه ميان فلاسفه از مسلمات است . يكی اينكه : همه‏ فلاسفه وحدت نظر دارند كه صورت جسميه در همه اجسام واحد است يعنی وحدت‏ نوعی دارد ، مقصود از صورت جسميه اين است كه همه اجسام با همه اختلافات‏ نوعی ای كه دارند و بعضی ها جمادند و بعضی نبات و بعضی حيوان ، و ليكن‏ همه در اين جهت مشتركند كه دارای يك جرم و جوهر جرمانی هستند كه بموجب‏ آن جوهر جرمانی ، قابليت ابعاد سه گانه دارند و صفت " قابليت ابعاد سه گانه " از اين خصوصيت جسم ناشی می‏شود . در اين مورد هيچيك از فلاسفه‏ اختلاف ندارند و ملاك جسميت نيز همين است . وقتی می‏گوئيم انسان جسم‏ است يعنی يك جوهر جرمانی است كه بموجب همين جوهر جرمانی دارای ابعاد ثلاثه است . همينطور است وقتی به درخت و آب و هوا می‏گوئيم جسم
اشكال فخر رازی بر برهان چهارم : اشكال فخررازی اين است كه : اولا : به‏ چه دليل يك جسميت مشتركه در همه اجسام وجود دارد ؟ ممكن است خصلت‏ قابليت ابعاد سه گانه كه در همه اجسام وجود دارد ناشی از چيزهای متعدد باشد . مثلا در انسان چيزی موجب قابليت ابعاد سه گانه باشد و در درخت‏ چيز ديگری ثانيا : اگر هم بپذيريم كه جسميت در همه اجسام مشترك است ، چرا و به چه دليل اگر جسميت مشترك باشد و جسم اگر حركتش لذاته باشد ، همه اجسام يك جور حركت بايد داشته باشند ؟ و چگونه می‏توانيد ثابت كنيد : " ملزوم واحد در همه جا بايد لازم واحد داشته باشد ؟ " ، اين مطلب با آن اعتقادی كه در باب جسم فلك داريد مغاير است . فلك جسم است و در عين حال يك سلسله لوازم دارد كه اين لوازم از مختصات جسم فلك است و هيچ دليلی ندارد كه همه اجسام واجد همان مختصات باشند
اجسام نوعی از حركت را داشته باشند و دسته ديگر فاقد آن حركت باشند و وضع حركتشان با يكديگر اختلاف داشته باشند
فخر رازی بعد از اينكه جسم را تحليل كرد به سه خصوصيت : 1 مقدار 2 صورت جسميه 3 ماده و هيولی ، دو امر از اين سه خصوصيت را مورد اشكال‏ قرار داد ، دو امری كه ميان فلاسفه از مسلمات است . يكی اينكه : همه‏ فلاسفه وحدت نظر دارند كه صورت جسميه در همه اجسام واحد است يعنی وحدت‏ نوعی دارد ، مقصود از صورت جسميه اين است كه همه اجسام با همه اختلافات‏ نوعی ای كه دارند و بعضی ها جمادند و بعضی نبات و بعضی حيوان ، و ليكن‏ همه در اين جهت مشتركند كه دارای يك جرم و جوهر جرمانی هستند كه بموجب‏ آن جوهر جرمانی ، قابليت ابعاد سه گانه دارند و صفت " قابليت ابعاد سه گانه " از اين خصوصيت جسم ناشی می‏شود . در اين مورد هيچيك از فلاسفه‏ اختلاف ندارند و ملاك جسميت نيز همين است . وقتی می‏گوئيم انسان جسم‏ است يعنی يك جوهر جرمانی است كه بموجب همين جوهر جرمانی دارای ابعاد ثلاثه است . همينطور است وقتی به درخت و آب و هوا می‏گوئيم جسم
اشكال فخر رازی بر برهان چهارم : اشكال فخررازی اين است كه : اولا : به‏ چه دليل يك جسميت مشتركه در همه اجسام وجود دارد ؟ ممكن است خصلت‏ قابليت ابعاد سه گانه كه در همه اجسام وجود دارد ناشی از چيزهای متعدد باشد . مثلا در انسان چيزی موجب قابليت ابعاد سه گانه باشد و در درخت‏ چيز ديگری ثانيا : اگر هم بپذيريم كه جسميت در همه اجسام مشترك است ، چرا و به چه دليل اگر جسميت مشترك باشد و جسم اگر حركتش لذاته باشد ، همه اجسام يك جور حركت بايد داشته باشند ؟ و چگونه می‏توانيد ثابت كنيد : " ملزوم واحد در همه جا بايد لازم واحد داشته باشد ؟ " ، اين مطلب با آن اعتقادی كه در باب جسم فلك داريد مغاير است . فلك جسم است و در عين حال يك سلسله لوازم دارد كه اين لوازم از مختصات جسم فلك است و هيچ دليلی ندارد كه همه اجسام واجد همان مختصات باشند
اجسام نوعی از حركت را داشته باشند و دسته ديگر فاقد آن حركت باشند و وضع حركتشان با يكديگر اختلاف داشته باشند
فخر رازی بعد از اينكه جسم را تحليل كرد به سه خصوصيت : 1 مقدار 2 صورت جسميه 3 ماده و هيولی ، دو امر از اين سه خصوصيت را مورد اشكال‏ قرار داد ، دو امری كه ميان فلاسفه از مسلمات است . يكی اينكه : همه‏ فلاسفه وحدت نظر دارند كه صورت جسميه در همه اجسام واحد است يعنی وحدت‏ نوعی دارد ، مقصود از صورت جسميه اين است كه همه اجسام با همه اختلافات‏ نوعی ای كه دارند و بعضی ها جمادند و بعضی نبات و بعضی حيوان ، و ليكن‏ همه در اين جهت مشتركند كه دارای يك جرم و جوهر جرمانی هستند كه بموجب‏ آن جوهر جرمانی ، قابليت ابعاد سه گانه دارند و صفت " قابليت ابعاد سه گانه " از اين خصوصيت جسم ناشی می‏شود . در اين مورد هيچيك از فلاسفه‏ اختلاف ندارند و ملاك جسميت نيز همين است . وقتی می‏گوئيم انسان جسم‏ است يعنی يك جوهر جرمانی است كه بموجب همين جوهر جرمانی دارای ابعاد ثلاثه است . همينطور است وقتی به درخت و آب و هوا می‏گوئيم جسم
اشكال فخر رازی بر برهان چهارم : اشكال فخررازی اين است كه : اولا : به‏ چه دليل يك جسميت مشتركه در همه اجسام وجود دارد ؟ ممكن است خصلت‏ قابليت ابعاد سه گانه كه در همه اجسام وجود دارد ناشی از چيزهای متعدد باشد . مثلا در انسان چيزی موجب قابليت ابعاد سه گانه باشد و در درخت‏ چيز ديگری ثانيا : اگر هم بپذيريم كه جسميت در همه اجسام مشترك است ، چرا و به چه دليل اگر جسميت مشترك باشد و جسم اگر حركتش لذاته باشد ، همه اجسام يك جور حركت بايد داشته باشند ؟ و چگونه می‏توانيد ثابت كنيد : " ملزوم واحد در همه جا بايد لازم واحد داشته باشد ؟ " ، اين مطلب با آن اعتقادی كه در باب جسم فلك داريد مغاير است . فلك جسم است و در عين حال يك سلسله لوازم دارد كه اين لوازم از مختصات جسم فلك است و هيچ دليلی ندارد كه همه اجسام واجد همان مختصات باشند
توضيح اينكه : قدما در مورد فلك اولا معتقد بودند كه افلاك جسم هستند و ثانيا شكل هر فلكی را از لوازم همان فلك می‏دانستند . در اجسام مادون‏ فلك مثل آب و هوا و انسان ، شكل هر كدام را لازمه وجودی آن نمی دانستند و ليكن در مورد فلك معتقد بودند كه شكل در فلك غير قابل تغيير و عوض‏ شدن است و محال است كه شكل فلك دچار تغيير و كون و فساد شود
فخررازی بهمين عقيده كه در مورد فلك وجود داشت استناد می‏كند و می‏گويد : آيا خصوصيت فلك بواسطه جسميت فلك است يا بواسطه چيز ديگری است
اگر بواسطه جسميت فلك است ، بايد در همه اجسام اين خصوصيت وجود داشته‏ باشد ، زيرا بقول شما لازم امر واحد يعنی جسميت بايد در همه اجسام واحد باشد . و اگر بگوئيد اين ويژگی بواسطه جسميت فلك نيست بلكه به جهت‏ وجود امری است كه آن امر عارض بر جسميت فلك است ، در اين صورت سؤال‏ می‏كنيم آن امر عارض بر جسميت فلك ، آيا لازمه جسم فلك است يا مفارق‏ جسم فلك است . اگر عرضی لازم باشد نقل كلام به آن می‏كنيم و می‏گوئيم آن‏ عرضی لازم اگر بواسطه جسميت فلك است ، همه اجسام بايد اين عرضی لازم را داشته باشند و به تبع آن ، بايد لوازم اين لازم را نيز داشته باشند و در اين صورت اشكال بجای خود باقی است . اما اگر آن عرضی ، مفارق باشد جواب اين است كه يك امر مفارق نمی تواند منشاء يك سلسله لوازم باشد در حاليكه شما ثبات شكل را در فلك از امور لاينفك و از لوازم فلك‏ دانستيد . مگر اينكه بگوئيد عدم كون و فساد و تغيير شكل در فلك از مفارقات است و امكان دارد ، كه اين عقيده را هيچ فيلسوفی ابراز نكرده‏ است . بنابراين با اعتقاد به اينكه اگر حركت لازمه ذات جسم باشد بايد در همه اجسام يكسان باشد ، اين لوازمی كه برای فلك قائل هستيد چگونه‏ توجيه می‏كنيد ؟ جواب مرحوم آخوند به اشكال فخر رازی : مرحوم آخوند در جواب اين اشكال‏ می‏گويد ريشه شبهه در اين است كه رابطه ماده و صورت و رابطه جنس با فصل‏ درست ادراك نشده است ، رابطه‏ای كه ميان ماده با صورت و جنس با فصل‏ برقرار