حرکت و زمان در فلسفه اسلامي1

و مستمرالبقا است . و دليل مرحوم آخوند بر اين توجيه ، قرينه ای است كه‏ از يك كلمه در لابلای سخنان شيخ وجود دارد و آن اينكه در رد حركت قطعی‏ می‏گفت " ليس لهذه الحركة وجود قائم فی الخارج بل له وجود قائم فی‏ الذهن " . كلمه قائم در اينجا چيست و چه معنی می‏دهد جز اينكه بگوئيم‏ تصور شيخ از حركت قطعيه اين بوده كه همانطور كه برای حركت وجود قار و جمعی در ذهن هست همين طور در خارج هم همه اجزائش با هم بايد قيام داشته‏ و موجود باشند . خلاصه ليس له وجود قائم معادل است با ليس له وجود قار فی الخارج ، كه البته به اين معنا حرف درستی هم هست ، به هر حال اين هم‏ يك توجيهی است

بحث چهارم : شيخ چون زمان را واقعی می‏داند بايد حركت قطعيه را قبول داشته باشد

وجه چهارم باز هم توجيهی است . شيخ مباحث حركت را در " طبيعيات‏ شفا " آورده است ( 1 ) . شيخ مباحث حركت را در دو مقاله از مقالات فن‏ اول طبيعيات آورده است و در يك فصل از فصول مقاله اول بحث حركت قطعی‏ و توسطی را باز كرده و در فصل بعد درباره زمان بحث و شكوك و شبهاتی را كه در اين زمينه وارد شده بود ، بيان و رسيدگی نموده است . شيخ نقل‏ می‏كند كه عده ای ( همين طور كه در قرون معاصر هم هستند ) در عصر قديم‏ منكر وجود زمان در خارج بوده اند و می‏گفتند آنچه را كه ما به عنوان زمان‏ برايش وجود خارجی خيال می‏كنيم امری موهوم است . اينكه آيا آنچه واقعا تحت عنوان زمان می‏ناميم مثل ديروز و امروز و فردا و ميليونها سال پيش و ميليونها سال بعد و خلاصه هر قطعه‏ای از زمان ، به عنوان يك كشش خاصی ، در خارج موجود است و يا صرفا امری ساخته و پرداخته ذهن ماست ؟ اين‏ مسأله حل كردنش به سادگی ممكن نيست و از دقايق مخصوصی برخوردار است
ما هم فعلا در اينجا در مقام بحث از اين مسئله نيستيم و فقط به

پاورقی : 1 - اصولا برای اولين بار مرحوم آخوند است كه در بين حكمای ما بحث‏ حركت را از طبيعيات به الهيات منتقل می‏كند

همين مقدار كه به بحث ما مربوط است ناگزير بيان می‏كنيم تا انشاءالله در بحث های آينده مفصلا بحث شود . اين امر مسلم است كه ما يك چيزی به نام‏ زمان را احساس می‏كنيم بدون اينكه به هيچ يك از حواس ما مربوط باشد
كسی كه فاقد حس بينايی يا شنوايی و يا ساير حواس است ، او نيز احساس‏ زمان برايش زنده و موجود است بدون اينكه بتوان پرسيد زمان را به چه‏ وسيله درك كردی ؟ به همين جهت اين بحث طرح شده كه آيا زمان در خارج‏ وجود دارد يا حالتی است كه ذهن ما به اشياء و امور نسبت می‏دهد . از بهترين كسانی كه در دوران معاصر اين بحث را طرح و از جنبه ذهنيت زمان‏ دفاع و در صدد اثبات آن برآمده ، كانت فيلسوف شهر آلمانی است
شيخ با اين دسته متفكرين مقابله كرده و می‏گويد زمان وجود واقعی خارجی‏ دارد و اشتباه ديگران را هم كه غير از اينرا می‏گويند بيان كرده است
بدين صورت كه به گمان اينها هر چه كه وجود دارد بايد در " آن " وجود داشته باشد مثلا وقتی می گوئيم زمان وجود دارد ، زمان چيست ؟ ديروز ، امروز فردا . آيا ديروز الان وجود دارد ، فردا وجود دارد خير پس زمان كه‏ مجموعه اين ديروزها و فرداهاست كلا امری است معدوم . حال آنكه هر چيزی‏ يك نحوه خاص از وجود را داراست و نحوه وجود ساير چيزها را دارا نيست‏ . ما كه می‏گوئيم زمان وجود دارد مقصودمان نحوه خاص وجود در " آن " نيست ، مثل وجودی كه فرضا به خورشيد نسبت می‏دهيم كه خورشيد وجود دارد يعنی همين الان يا فردا يا در هر آن كه بگوئيم وجود دارد ، درست باشد
چه خورشيد وجود قار دارد ولی ما در مورد زمان می‏گوئيم وجود دارد مطلقا ، يعنی مطلق وجود را برايش اثبات می‏كنيم نه يك نحوه خاص از وجود كه با فقدان آن معدوم باشد . قبلا بيان كرديم كه در مورد همه چيز همين طور است‏ . عرض هم وجود لافی الموضوع ندارد و جوهر هم وجود فی الموضوع ندارد و واجب هم وجود خاص امكانی ندارد
شيخ می‏گويد كسانی كه درباره معدوم بودن زمان بحث كرده اند نحوه‏وجودی را از زمان سلب كرده‏اند كه زمان واقعا هم به آن شكل وجود ندارد
می‏توان اين حرف شيخ را تشبيه به نحوه انكاری كرد كه اغلب و بلكه همه‏ منكرين خدا انجام می دهند . يعنی يك نحوه وجود امكانی مادی برای خدا تصور و بعد می‏گويند خدا وجود ندارد ، خوب راست هم هست چنين خدائی اصلا نمی تواند وجود داشته باشد و به آنكس كه به عنوان دليل بر وجود خدا ، می‏خواهد خدا را ببيند و يا با حواس معمولی خدا را حس كند ، بايد گفت‏ درست در همان وقتی كه به فرض خدا برای تو ثابت شود در همان موقع برای‏ خداشناسان چنين خدائی از خدا بودن ساقط می‏شود . خوب حالا حرف شيخ را خلاصه كنيم بعد از ذكر نحوه وجود زمان و رد شبهات مخالفين يك برهان ساده‏ ای بر اثبات وجود واقعی زمان آورده است كه از همان ما در اين قسمت‏ بحثمان استفاده می‏كنيم . شيخ می‏گويد : اگر زمان وجود نداشته باشد حتما نقيض آن وجود دارد و چون نقيض آن محال است وجود داشته باشد پس زمان‏ وجود دارد . چطور ؟

اثبات وجود زمان

توضيح اينكه اساسا ما از كجا می‏گوئيم زمان وجود دارد ، از راه حركت‏ وجود زمان را كشف می‏كنيم . مثلا يك مسافت معينی از تهران تا اصفهان را در نظر بگيريد كه دو اتومبيل يكی با سرعت 60 و ديگری 120 كيلومتر از يك‏ شهر به طرف شهر ديگر حركت می‏كنند . يكی اين فاصله را در 4 ساعت و ديگری در 8 ساعت طی می‏كند در حالی كه هر دو با هم حركت كرده و يك‏ مسافت واحد را پيموده اند و يا اينكه فرض كنيم يك اتومبيل يك روز 3 ساعت راه را با سرعت 120 به پيمايد و روز ديگر همان اتومبيل 3 ساعت با سرعت 60 كيلومتر حركت كند ، در اين دو مثال می‏بينيم در اولی دو امتداد مسافت با يكديگر برابرند ولی امتداد ديگر آنها فرق می‏كند يعنی يك حركت‏ از حركت ديگر كوتاهتر است ، اين همان است كه به آن زمان می‏گوئيم . در مثال دوم به عكس بعد زمانی دو حركت با هم منطبقند ولی از حيث‏بعد مسافت اختلاف دارند . پس می‏بينيم در حركت دو بعد هست يك بعد مسافت و يك بعد و كشش ديگر به نام زمان . اين بعد دوم در حقيقت‏ مقداری است كه به متحرك امكان حركت داده شده يعنی زمان مقدار امكان‏ حركت است كه واقعا وجود دارد
پس خلاصه حرف شيخ كه ما اينجا نقل كرديم اين شد كه كسانی كه وجود زمان‏ را در خارج نفی می‏كنند متوجه نحوه خاص وجود زمان كه يك كشش غير قار است نمی باشند و چيزی را هم كه رد می‏كنند واقعا مردود است . زمان به‏ اصطلاح شيخ اضعف الوجودتر از حركت است يعنی مثل حركت وجود دارد نه‏ اينكه نداشته باشد منتها وجودی ضعيف تر و وابسته به آن
مرحوم آخوند از همين جا استفاده می‏كند و می‏گويد اين سخن شيخ با كمال‏ صراحت رساننده حركت قطعيه است چه وقتی كه شيخ می‏گويد زمان مقدار حركت‏ است مقصودش چه می‏تواند باشد آن حركتی كه مقدار داشته باشد كدام حركت‏ است . حركت توسطيه كه آنی است و مقدار ندارد و حال آنكه زمان امری‏ واقعی است . آن حركتی كه مقدار دارد حركت قطعيه است . پس شيخ هم آنچه‏ را كه ما امروز حركت قطعيه می‏ناميم قبول داشته منتها به اصطلاح و تعبير ديگری و آنچه را هم كه رد می‏كند مصداق اصطلاح ما از حركت قطعيه نيست ، در غير اين صورت بايد گفت كه شيخ در يك كتاب و در دو جای آن دو مطلب‏ متناقض گفته است ، در حالی كه شأن شيخ در مرتبه‏ای بالاتر از اين حرفها است كه چنين تناقضی را در يك كتاب بيان كند

بحث پنجم : حركت توسطيه وجود واقعی ندارد

پنجمين ايرادی كه مرحوم آخوند به شيخ می‏گيرد به صورت توجيه نيست و بلكه نقضی و به عنوان اشكال و ايراد مطرح می‏كند ( و البته اصل ايراد هم‏ بسيار اساسی و وارد است ) منتها مرحوم آخوند بعد از بيان ايراد باز به‏ يك نحو آن را توجيه می‏كند كه از نظر ما توجيه درستی نيست ، ايراد مرحوم‏ آخوند اين است كه : جا دارد همانطور كه شما حركت قطعيه را امری موهوم دانستيد كسی‏ حركت توسطيه را موهوم و حركت قطعيه را واقعی بداند ، زيرا شما در تعريف حركت توسطيه می‏گوئيد امری است دفعی الحدوث و مستمرالبقا يعنی‏ شی‏ء در يك آن دچار يك حالت بسيط واحدی می‏شود و بعد اين حالت استمرار و دوام می‏يابد تا آخر حركت ، و درتوجيه زمانی بودن حركت می‏گفتيد در هر آنی از آنات زمان متحرك در حدی از حدود مسافت قرار می‏گيرد يعنی برای‏ جسم حصولات آنيه قائل شديد . خود حركت به عنوان يك امر كلی عبارتست از كون الجسم بين المبدأ والمنتهی كه مصداقش اين حصولات آنيه است ولی آيا مگر كلی به ماهو كلی در خارج وجود دارد ؟ آيا كلی طبيعی وجودی مستقل از افراد خود دارد ؟
اين ايراد مرحوم آخوند مثل ايرادی است كه به اصوليون وارد است آنجا كه بحث از استصحاب كلی می‏كنند و می‏گويند يكی از اقسام كلی ، كلی قسم‏ ثانی است ( 1 ) . و آن اينكه مثلا از زمان حضرت آدم و با خلق ايشان ، انسان وجود پيدا كرد و آدم بود كه اولادش به وجود آمده همين طور اولاد اولاد آدم و . . . و اين رشته تا به امروز ادامه يافته است . در اين‏ صورت آيا می‏توانيم بگوئيم از زمان حضرت آدم تاكنون انسان استمرار وجود داشته است ؟ البته اينرا عرف می‏پذيرد ، عرف می‏گويد بله از زمان حضرت‏ آدم انسان بوده و همين طور انسان ادامه يافته تا به امروز ، و هيچوقت‏ نبوده كه انسانی بر روی زمين نباشد . ولی اينرا به تعبير ديگر و به شكل‏ يك قاعده عمومی و عقلی بيان كرده اند كه " الكلی يوجد بوجود فرد واحد و ينعدم بانعدام جميع الافراد " و بعضی از اصوليون هم آنرا پذيرفته كه‏ البته حرف نادرستی است . اين حرف از آنجا ناشی شده كه نحوه وجود كلی‏ طبيعی شناخته نشده كه چه جور وجودی دارد . كلی

پاورقی : 1 - البته مطلب اصوليون وقتی قابل ايراد است كه به دقت عقلی در نظر گرفته شود والا در حيطه خود اين بحث كه تا حدی عرفی است و نظر شرع هم در بعضی موارد ممكن است ناظر به عرف باشد ، حرف درستی است

طبيعی وجودش عين افراد است يعنی به قول بوعلی نسبت كلی طبيعی به‏ افرادش نسبت آباء به اولاد است و نه نسبت اب به اولاد كه يك كلی باشد و يك سری افرادی ، خير ، وجود افراد در خارج مساوی است با وجود كلی‏ طبيعی ، يعنی اشتباه اينست كه معمولا بين كلی طبيعی و كلی عقلی اشتباه‏ می‏كنند . در منطق بحث می‏شود كه كلی طبيعی به واقع كلی نيست و بلكه به‏ آن مجازا كلی می‏گويند ، جزئی هم نيست ، كلی طبيعی نه كلی است و نه جزئی‏ ، به اصطلاح لابشرط است از كليت و جزئيت . معمولا می‏گويند انسان كلی يعنی‏ كلی طبيعی و حال آنكه انسان كلی ، كلی عقلی است . ذات موصوف كه مصداق‏ واحد يا يكی از مصاديق كلی عقلی در خارج باشد آن را می‏گوئيم كلی طبيعی كه‏ بنفسه شخص است و از آن جهت كه معروض آن وصف كليت شده كلی نام گرفته‏ ، خود اين مفهومی را هم كه از اين موصوف در ذهن بدون قيد كليت فهميده‏ می‏شود كلی منطقی می‏گويند و در اين عبارت بيان شده كه " معروض كلی يسمی‏ طبيعيا والعارض منطقيا والمجموع عقليا "
غرضمان در اينجا طرح بحث كليات نيست كه اين مسأله از مهمترين مسائل‏ فلسفی است كه در فلسفه قديم و جديد باعث اشتباهات فراوانی گرديده و در فلسفه ما به نحوی عالی حل شده است بلكه منظور بيان اين بود كه وقتی ما می‏گوئيم مثلا انسانی مرد ، يعنی يك فرد از افراد انسان مرد ، و انسانی هم‏ كه به دنيا آمد يعنی يك فرد از افراد انسان به دنيا آمد و نه اينكه " انسان كلی " مرد و زنده شد . پس اگر افراد انسان وجود دارند و معدوم‏ می‏شوند و دوباره پيوسته موجود می‏شوند ، اين افراد انسان با هيئت جمعی‏ خودشان معروض كليت و آن ذات و موصوفی كه در كلی طبيعی بيان كرديم‏ نيستند كه ما بعد بگوئيم پس انسان كلی يا كلی طبيعی انسان وجود دارد خير افراد انسان فردا فردشان موصوف و معروض كليت هستند ( 1 )

پاورقی : 1 - بحث كلی طبيعی خود بحث دقيقی است كه در فلسفه های جديد نيز باعث بحثهای مفصلی شده نظير مباحثی كه از هايدگر فيلسوف معاصر در باب‏ اجتماع و عدم بقای فرد و از اين قبيل ، نقل می‏كنند

اينها برای توضيح بود و حالا به اصل مطلب كه ايراد مرحوم آخوند بود باز می‏گرديم كه : اگر در يك حركت دقت كنيم ، مثلا پرواز پرنده ای از يك‏ ديوار به ديوار مقابل ، در هر آنی و حدی از زمان متحرك در حدی از مسافت‏ است كه در آن بعد در حد ديگری است و شما از اين آنات و حدود ، از اين‏ حصولات آنيه مفهوم بودن جسم بين مبدأ و منتهی را انتزاع كرده ايد كه يك‏ مفهوم كلی است كه متكثر است به تكثر افرادش يعنی همه حركت نيست بلكه‏ افراد حركت است . اين مفهوم كلی وصف تك تك افراد است نه مجموع‏ افراد مثل انسان كلی كه از ابتدای خلقت تا به حال وجود داشته باشد ، چنين چيزی محالست و انسان بماهو انسان از اول تا به حال يكی نبوده و اين‏ افراد انسان هستند كه موجود بوده اند . ذهن عامی اغلب نسبت كلی طبيعی‏ را به افرادش همچون نسبت ستونهای يك خيمه به خود خيمه می‏داند كه با تعويض ستونها ، خيمه همچنان باقی است يعنی كلی طبيعی را چون خيمه و افرادش را همچون ستونها می‏داند و اين غلط است . كليت صفت تك تك‏ افراد است ، همين طور حركت توسطيه به معنای دفعی الحدوث و مستمرالبقا به عنوان وصف كلی همه حركت موجود نيست اين حصولات متعدد و متكثرند كه‏ در خارج وجود دارند . اين ايرادی است كه خيلی هم صحيح و وارد است ولی‏ مرحوم آخوند خودشان به اين ايراد خواسته اند جوابی بدهند و توجيهی ذكر كرده اند كه به نظر ما صحيح نيست
توجيه ايشان اين است كه گرچه اين ايراد از اين جهت كه حركت توسطيه‏ را امری كلی می‏شمرد وارد است ولی در حركت دو جنبه وجود دارد يك جنبه‏ اين است كه حركت نسبت به مراتبش سنجيده شود كه ايراد كننده می‏گويد حركت كلی است و نسبتش به مراتب خود نسبت كلی به جزئيات است ولی از حيث ديگر كه مربوط به موضوع و مسافت و مبدأ و منتهی و غايت حركت باشد ، اگر به حركت بنگريم ، حر كت توسطی يك امر شخصی و باقی است

اشكال به توجيه آخوند

اين جوابی است كه مرحوم آخوند به ايراد خود می‏دهد ولی اگر ما ايراد را كمی با موشكافی بيشتر و دقيق‏تر بيان كنيم خواهيم ديد از وارد بودن آن‏ گريزی نيست و پاسخی ندارد . بدين صورت كه : حركت توسطی به عنوان يك‏ امر كلی مصداقش يا حصولات آنيه است يا حصولات زمانيه ، مرحوم آخوند هنگامی كه به ايراد خود جواب می‏دهد اين دو را با هم خلط كرده در حالی كه‏ نمی توانند يكی باشد . يك وقت می‏گوئيم حركت توسطی امر بسيطی است كه‏ مصداقش حصول در " آن " است يعنی جسم در يك " آن " معين در يك حد معين از مسافت است و مصداق حركت توسطی مجموعه ای از اين " آنات و حصولات آنيه " است اگر اينرا بگوئيم ، سؤال می‏شود كه آيا اين حصولات‏ آنيه فرضی هستند يا واقعی ؟ يعنی آيا وجود موهوم و فرضی دارند يا وجود بالفعل واقعی ؟ اگر بگوئيم اين حصولات وجود واقعی و بالفعل دارند معنايش‏ اين است كه در هر آنی حصولی است غير از حصول ديگر در آن ديگر ، يك‏ چنين مطلبی اساسا باطل است زيرا به تعبير خود آخوند تشابه آنان لازم‏ می‏آيد يعنی اينكه لازم می‏آيد ما فرض كنيم واقعا آنات در كنار هم و در جنب هم قرار گرفته اند ، اين مطلب قائل شدن به جزء لايتجزی در حركت و زمان است ، نظير آنچه افرادی درباره جسم گفته اند . كه جسم در خارج از ذرات كوچكی كه غير قابل تجزيه هستند تشكيل شده است نه اينكه در خارج و عملا غير قابل تجزيه باشند بلكه اصولا در ذهن و عقلا هم بسيط و غير متجزی‏ هستند و اين ذرات بدون بعد يعنی طول و عرض و عمقند و از مجموع اين‏ ذرات بدون بعد و به عبارت ديگر از مجموع اين لاجسم ها كه واقعا وجود دارند ، جسم با ابعاد سه گانه حاصل می‏شود . نظريه حصولات آنيه هم به چنين‏ اجزائی در زمان و حركت منتهی می‏شود و اين مطلب همان لازمه حرف فخر رازی‏ در باب حركت است كه حركت را مجموعه اكوانی می‏داند كه هر كون غير از كون ديگر است يعنی حركت يك امر متصل نيست يك وجود واحد نيست بلكه مجموعه ای است از سكونهای متتالی ، حركت معين در حقيقت‏ وجوداتی است منفصل و جدا از يكديگر و نه وجود واحد . اين نظريه ای است‏ كه هيچ فيلسوفی نمی تواند آنرا بپذيرد نه حركت مجموعه حصولات متساويه‏ متشابهه است و نه زمان مجموعه آنات مجاور هم و متتالی
پس اگر مصداق حركت توسطی حصولات آنيه بالفعل و واقعی باشد كه مطلب‏ از اصل غلط است و اگر اين حصولات آنيه را امر فرضی بدانيم لازمه اش اين‏ است كه حركت قطعی را قبول بكنيم ، زيرا " آن " وجود عينی ندارد ، " آن " يعنی حد زمان و حد كه خودش واقعا چيزی نيست يك اعتبار است ، اعتبار حد مشترك دو چيز يا عدم يك چيز را حد و آن می‏گوئيم . يك قطعه‏ از زمان را كه در ذهن به دو قسمت می‏كنيم به حد فاصل بين اين دو قسمت كه‏ هيچ يك از اين قسمتها نيست و اساسا چيزی نيست " آن " می‏گوئيم . پس‏ لازمه اعتبار " آن " ، اينست كه امر متصلی واقعا موجود باشد يعنی آنات‏ فرضی می‏توانند بعد از قبول حركت قطعيه اساسا فرض بشوند و تازه اينكه به‏ اين حساب حركت توسطی مصداقش امور فرضی و اعتباری است نه اينكه واقعا اصلی و واقعيتی در خارج داشته باشد . پس مصداق حركت توسطی نمی تواند حصولات آنيه باشد و شق ديگر را بايد بحث كرد كه مرحوم آخوند نيز پس از اينكه بين دو شق خلط كرده همين را اختيار كرده يعنی می‏گويد : مصداق حركت‏ توسطی حصولات زمانيه است . يعنی چه ؟ يعنی ، يك وجود ممتد در مقداری از زمان ، يعنی وجود مقداری از مسافت در مقداری از زمان . مثلا يك حركت‏ معين را در نظر بگيريد كه در مقداری از زمان واقع است ، يك دهم اين‏ حركت ، يعنی يك دهم از مقدار مسافتی كه متحرك پيموده ، آن نيز در مقداری مثلا يك دهم از همان زمان واقع است باز يك دهم از همين يك دهم‏ مسافت را هم كه در نظر بگيريد در يك دهم از يك دهم زمان حركت اوليه‏ انجام شده است يعنی هر چقدر كه شما اين تقسيمات را ادامه دهيد بازای هر مقداری از مسافت كه فرض كنيد مقداری از زمان قرار دارد يعنی هميشه همان‏ دو بعدی كه برای حركت ذكر كرديم ( مسافت و زمان ) به موازات هم پيش می‏روند يعنی‏ هر يك از حصولات زمانيه ، يك حصول ممتد در زمان و مسافت است . حالا اگر شما مصداق حركت توسطی را حصولات زمانيه بدانيد ، حصولات زمانيه‏ واقعا در خارج وجود دارد ولی اين حصولات ، جزئی حركت توسطی نيستند چون‏ حركت توسطی بسيط است
حصول در زمان هم جزئی حركت قطعيه است و هم جزء حركت قطعيه ، توضيح‏ اينكه امور بسيط متصل اين طور هستند كه هر جزء آنها در عين حال جزئی برای‏ كلی خودشان هم هست . مثلا يك ظرف آب را در نظر بگيريد نصف اين آب ، هم جزء آب است نسبت به كل آن ، و هم اين ظرف آب نسبت به مفهوم كلی‏ آب ، جزئی است يعنی يكی از مصاديق اين كلی به شمار می‏رود . همين طور هر بخشی از حركت زمانی ، مانند حصولات زمانيه را كه در نظر بگيريم ولو هر اندازه هم از نظر كشش زمانی كوتاه باشد ، ولی اگر اين بخش كوچك را نسبت به مجموعه بخشهای ديگر مثل خودش كه يك حركت مثلا يك دقيقه‏ای را به وجود می‏آورند در نظر بگيريم ، " جزء " اين حركت است و آن مجموعه‏ در حكم " كل " می‏شود و نيز اگر همين بخش كوچك از حركت زمانی را نسبت به مفهوم كلی حركت [ قطعيه ] كه يك كشش ممتد در مسافت و زمان‏ است در نظر بگيريم ، اين بخش جزئی اين كلی و از مصاديق آن محسوب می‏شود
بنابراين حصولات زمانيه كه مرحوم آخوند در پاسخ از ايراد خود به عنوان‏ مصداق حركت توسطی ، زياد بر آن تكيه می‏كرد ، نمی تواند مصداق حركت‏ توسطيه بوده و بلكه از هر حيث از مصاديق حركت قطعيه است . در مورد حصولات آنيه هم كه بحث كرديم ، لاجرم نتيجه اين می‏شود كه ايراد مرحوم‏ آخوند مبنی بر اينكه حركت توسطی به عنوان يك امر بسيط يك مفهوم كلی‏ است كه اعتباری بيش از يك انتزاع ذهنی از خارج نداشته ، و برای آن‏ واقعيتی بيش از اين متصور نيست ، اشكالی بجاست و جوابی ندارد . و اين‏ بيان مرحوم آخوند كه می‏گويد : گرچه حركت توسطی از يك جنبه ابهام‏ دارد و كلی است ولی از جنبه ديگر كه نسبت به موضوع و غايت و مبدأ و مسافت و منتهی و . . . و . . . سنجيده شود امری است شخصی و متعين ، اين‏ بيان از مرحوم آخوند بسيار عجيب است . مگر می‏شود يك شی‏ء از يك جنبه‏ جزئی و متشخص باشد و همان شی‏ء از جنبه ديگر اشتراك داشته باشد و كلی‏ باشد
پس تا اينجا اين نتيجه را گرفتيم كه حركت توسطی به عنوان يك امر بسيط دفعی الحدوث و مستمر البقا در خارج موجود نيست و آنچه هست حركت‏ قطعيه امر متصل تدريجی البقا است . و اين درست عكس آن چيزی است كه از ظاهر كلام شيخ استفاده می‏شود

سه نظريه در نحوه وجود حركت

به طور خلاصه مجموعا می‏توان گفت كه در ميان متفكرين ما مجموعا سه نظر در باب حركت توسطی و قطعی بدين ترتيب وجود دارد : 1 - نظريه مبنی بر اينكه حركت توسطی در خارج موجود و حركت قطعيه امری‏ ذهنی است . اين ظاهر كلام شيخ است و غير از او لااقل تا زمان ميرداماد همه اين مطلب را قبول دارند
2 - نظريه دوم می‏گويد كه حركت قطعيه وجود دارد و حركت توسطيه وجود ندارد . مرحوم آخوند تا اندازه زيادی متمايل به اين حرف است گرچه نمی‏ خواهد صريحا بيان كند
3 - نظريه ديگر هر دو حركت را امر واقعيت دار و موجود می‏داند نظير همين كه مرحوم آخوند در ضمن جواب ايراد می‏گويد كه حركت توسطی هم به‏ نحوی موجود است و حركت قطعی كه مسلما وجود دارد .

قول علامه طباطبائی مبنی بر وجود حركت قطعيه و توسطيه :

در اينجا بيانی آقای طباطبائی دارند كه مطابق آن حركت توسطی و قطعی هر دو موجودند بدين نحو كه : حركت قطعی به عنوان يك امر تدريجی و متصل‏ قهرا در خارج وجود دارد ، ولی در يك حركت از نقطه الف مثلا به نقطه اين‏ حركت تدريجا حادث می‏شود يعنی در هر آنی ( كه " آن " البته امر فرضی‏ است ) كه در نظر بگيريم برای حركت حدوثی است غير از آن قبل و در آن‏ بعد هم همين طور حدوثی غير از اين آن دارد ، همين طور خود " آن " را اگر به دو جزء تقسيم كنيم باز حدوث " آن " قبلش غير از حدوث آن بعد است ، در هر آن كه حادث می‏شود " آن " قبل معدوم می‏گردد يعنی حركت‏ معين در زمان معين را می‏توان يك موقع در ذهن به اعتبار قبل و بعدها و حدوث و فناها و خلاصه مراتب مختلف زمانی نگريست در اين نگاه حركت‏ امری است ممتد و زمانی كه حدوث و فنای مستمر است ، از طرفی همين حركت‏ معين را يعنی مجموع مسافت طی شده را می‏توان به عنوان يك حد نگريست و مجموعه زمانهای طی اين مسافت را هم به عنوان پاره ای واحد از زمان لحاظ كرد ، يعنی اگر اجزاء حركت را با خودشان قياس نكنيم در اين حالت حركت‏ يك امر واحد شخصی است . مثلا به يك حركت از نقطه الف به نطفه ب كه‏ يك دقيقه طول می‏كشد ، گاهی از آن جهت كه اول و وسط و آخر و اجزای‏ كوچكتر دارد نظر می‏شود و گاه از اين حيث كه يك حركت است و اول و آخر و وسط ندارد ، يك واحد بيشتر نيست ، حركتی است كه يك دقيقه يا يك‏ ساعت يا يك سال طول می‏كشد ، به اين اعتبار دوم حركت اجزاء ندارد وحدت‏ محض است و چون واحد است حدوث تدريجی ندارد و به طريق اولی هم فنای‏ تدريجی ندارد ، همه اش حدوث است ، امری است كه در يك لحظه " آن " حادث می‏شود و آنگاه در زمان ادامه پيدا می‏كند و دارای بساطت است ، البته بساطت اعتباری نه حقيقی
خلاصه حرف ايشان اين است كه حركت به عنوان يك امر ممتد خارجی يك‏ بار به اعتبار جنبه وحدتی كه در هر حركت معينی وجود دارد كه ما به همان‏ لحاظ در تمام طول حركت خود را با يك امر مواجه می‏يابيم ، مورد توجه‏ قرار می‏گيرد ، به عنوان يك كل مشاهده می‏شود ( چون واحد از آن جهت كه‏ واحداست قابل قسمت نيست ) اين می‏شود حركت توسطی . و يكبار به اعتبار اجزاء و مراتبی كه در هر حركتی هر لحظه به چشم می‏خورد كه اين اعتبار كثرت است و از آن حدوث و فنای تدريجی فهميده می‏شود ، اين می‏شود حركت‏ قطعی
اين سخن آقای طباطبائی به خودی خود حرف درستی است و نظير بيان مخصوصی‏ است كه آقای بروجردی در باب فرق بين ماهيت بشرط لا ولابشرط دارند ( كه‏ غير از بشرط لا ولا بشرطی است كه اصوليون در اعتبار ماهيت دارند ) . به‏ اين نحو كه اگر يك كل ممتد را در نظر بگيريم ، مثال خود ايشان يك حوض‏ پر آب بود ، اگر ما دستمان را از يك گوشه حوض در آب فرو بريم از يك‏ لحاظ غيريت است و از يك لحاظ وحدت . از يك نظر می‏توان گفت اين آبی‏ كه زير دست من است غير از بقيه آبهاست و از حيث ديگر می‏توان گفت اين‏ آب عين بقيه آبها و با آنها يكی است . و مثال روشنتر اينكه : اتفاق‏ می‏افتد كه انسان با اتومبيل به موازات درياچه ای مسافرت كند بعد از يكی‏ دو ساعت می‏گويد اين آب همان آب است ، اين اعتبار وحدت است حال آنكه‏ قطعا از نظر گوينده اجزاء اين قسمت درياچه با آب قسمت يكساعت پيش ، يكسان نيست و اين جنبه كثرت است . اين دو نوع اعتبار را در مورد هر امر ممتد و متصل می‏توان بيان كرد ، منجمله همين بيان مخصوص آقای‏ طباطبائی در باب حركت كه حرف بديع و جالبی هم هست ولی سخن اينست كه‏ آيا اسلاف ما و حكمای پيشين ما كه اين بحث را طرح كرده اند مرادشان از حركت توسطی و قطعی همين معناييست كه مورد نظر ايشان است ، مسلما اين‏ طور نيست . حركت توسطی كه شيخ اثبات می‏كند و حركت قطعيه كه ميرداماد طرح می‏كند چيزی نيست كه با اختلاف اعتبار بتوان آنرا حل كرد ، بحث بر سر نحوه وجود يك چيزی است كه نحوه وجودش چطور است ، با اعتبار كه نمی‏ توان نحو وجود شی‏ء را عوض كرد
از كسانی كه خيلی خوب حركت توسطی و قطعی را شرح داده و مقصود قوم را بيان كرده مرحوم حاجی سبزواری است . آنها كه می‏گفتند حركت در خارج به نحو توسطی است يعنی اصلا نحوه وجود حركت بدين صورت است كه يك‏ امر بسيطی دفعة موجود می‏شود و بعد باقی می‏ماند و مخالفين آنها هم می‏گويند اصولا حركت به نحو قطعی موجود است يعنی تدريجا حادث می‏شود و تدريجا معدوم می‏گردد ، در حالی كه اگر اعتبار را عوض كنيم در واقعيت شی‏ء خارجی‏ يعنی حركت كه تغييری حاصل نمی شود اين وجود يا واقعا در " آن " موجود شده و يا تدريجا در زمان حادث و تدريجا هم فانی می‏شود . اختلاف حركت‏ توسطی و قطعی اختلاف راسم و مرسوم است ، اختلاف نقطه و خط است . حركت‏ يا به نحو توسطی است يعنی وجود نقطه مانند دارد و امر بسيط غير قابل‏ انقسام است و يا به نحو قطعی يعنی وجودش مثل خطی است كه به محض رسم‏ شدن محو می‏شود ولی تا به پايان نرسيدن ، وجود هم پيدا نكرده است . به‏ همين جهت بحث ميان طرفداران حركت توسطی و قطعی به گونه ای بود كه با اثبات هر طرف ، خود بخود طرف ديگر غير قابل قبول می‏گشت . و در درجه‏ اول استدلال می‏كردند كه حركت بايد اين نحوه وجود را داشته باشد و جور ديگر محال است ، يعنی به جميع اعتبارات حركت توسطی در خارج وجود دارد و يا بالعكس به جميع اعتبارات حركت قطعيه در خارج موجود است و اساسا حركت به نحو ديگری حركت نيست ولا حركت است
به هر حال اين مطلبی كه آقای طباطبائی طرح فرمودند فی حد ذاته مطلب‏ درستی است ولی اشكال در اينجاست كه آيا قوم هم كه صحبت از حركت توسطی‏ و قطعی می‏كردند مرادشان از اين اصطلاحات همين مقصود ايشان بوده است و شايد خود ايشان هم با توجه به اين نكته كه بحث حركت توسطی و قطعی و آنچه كه حكمای ما به عنوان حركت توسطی پذيرفته اند قابل توجيه نيست ، در مقام تعيين اصطلاح و افاده معنايی اند كه قابل توجيه باشد . از اين وجه‏ پنجم هم می‏گذريم و به ششمين موردی كه آخوند در اين زمينه بيان كرده است‏ می‏رسيم

بحث ششم : پاسخ اشكال بر وجود حركت قطعيه

بحث ششم پاسخ به اين اشكال است كه اصلا شايد كسی بگويد حركت قطعيه‏ وجود ندارد به اين صورت كه : حركت قطعيه امری ممتد و لذا قابل قسمت به‏ اجزاء است . حال بايد پرسيد آيا اين امر ممتد بالفعل مركب از اجزا است‏ و يا كه فقط قابليت قسمت به اجزاء را دارد . البته اين امر ممتد بالفعل‏ مركب از اجزاء نمی تواند باشد چون در اين صورت تتالی آنات لازم می‏آيد و هيچيك از طرفداران حركت قطعيه اينرا قبول ندارند ، پس بالقوه مركب از اجزاست ، حال اين سؤال طرح می‏شود كه اين امر ممتدی كه قابليت تجزيه را دارد آيا در هنگام وجود پيدا كردن دفعة و با تمام اجزايی كه برايش متصور است موجود می‏شود و يا اينكه خير تدريجا و جزئی به دنبال جزء ديگر موجود و معدوم می‏شوند . بديهی است كه شق اول نمی تواند باشد چون اگر همه اجزای‏ مفروض بتوانند دفعة با هم موجود شوند حركت قطعيه امری ممتد و قارالذات‏ می‏شود و اين ، مورد اعتقاد كسی نيست پس سؤال بعدی پيش می‏آيد كه حال‏ اگر ما يك جزء معينی از اين امر ممتد را منظور كنيم اين جزء كه وجود پيدا می‏كند خود اين جزء منقسم به اجزاء هست و يا غير منقسم است اگر كسی‏ بگويد غير منقسم است پس حركت را مجموعه امور غير منقسم و جدا از يكديگر فرض كرده كه اين باز مورد قبول قائلين به حركت قطعيه نيست
پس جزء مفروض منقسم به اجزاء است در اين صورت با در نظر گرفتن اينكه‏ بر مبنای قبول اجزا اين امر ممتد با هم و دفعة موجود نمی شوند بلكه هر جزئی به دنبال جزء ديگری و در بين قبل و بعد خود حاصل می‏شود پس برای به‏ وجود آمدن جزء مفروض ، ابتدا بايد اجزاء اوليه و سپس اجزاء بعدی آن‏ موجود شوند يعنی نيمی از اين جزء معين بايد در " قبل " و نيم ديگر آن‏ در " بعد " از آن وجود پيدا كند ، پس آن موقع كه ما فرض كرده بوديم‏ كه آن جزء معين موجود است نيمی از آن موجود بوده و نه تمام آن و اين‏ برخلاف فرض است ، در نتيجه حركت قطعيه امری محال است و نمی تواند موجود باشد
مرحوم آخوند می‏گويند اين شبهه با شبهه فخر رازی در مورد انكار وجود شی‏ء تدريجی‏ا لحصول دارای يك ريشه است و جواب آن نيز جواب همان است و منشأ پيدايش شبهه هم مثل سابق از اينجاست كه ميان وجود شی‏ء در " آن " و وجود شی‏ء در " زمان " فرق گذاشته نشده است . و در آنجا كه پرسيده‏ می‏شود آن جزئی كه وجود پيدا كرده منقسم است يا غير منقسم ؟ بايد مقصود گوينده را پرسيد اگر مقصود اين است كه آن جزء در " آن " وجود پيدا كرده ؟ اين مسأله اصلا از ريشه غلط است هيچ چيز در آن وجود پيدا نمی كند ، " آن " ، حد زمان است و جزء حركت در " آن " وجود پيدا نمی كند بلكه حد حركت است كه در " آن " وجود پيدا می‏كند ، جزء حركت در جزء زمان يعنی يك قطعه از زمان وجود پيدا می‏كند
برای روشن شدن اصطلاح حد حركت در زمان مثال می‏زنيم ، شما دو جسم را در نظر بگيريد فرضا هر دو به طول دو متر . يكی از اين دو كاملا سبز رنگ باشد ، جسم دوم درست نصف آن سفيد و نيم ديگرش سياه باشد به طوری كه بين نيم‏ سياه و نيم سفيد يك خط هندسی بتوان فرض كرد . حال اگر اين دو جسم را بر هم منطبق كنيم ، شايد كسی گمان كند كه جزئی از جسم سبز رنگ وجود دارد كه‏ منطبق بر آن خط فاصل ميان نيمه سياه و سفيد جسم دوم باشد و حال آنكه هيچ‏ قسمتی از جسم سبز رنگ منطبق بر آن حد فاصل نيست ، چونكه حد فاصل خود چيزی نيست ، كه جزء جسم دو رنگ باشد ، زيرا اگر بخواهد جزء جسم دو رنگ‏ باشد يا فقط سياه است و يا فقط سفيد و اگر هم نيم آن سياه باشد و نيمی‏ سفيد وجود دارد . زيرا اگر قرار باشد چيزی بنام حد فاصل و وسط وجود د اشته باشد خود آن هم وسط دارد و باز همين طور آن وسط هم وسط ديگری و اين‏ تا بی نهايت پيش می‏رود . پس می‏گوئيم هيچ قسمتی از جسم سبز رنگ بر خط وسط و فاصل ميان سفيدی و سياهی منطبق نيست چون اصلا چنين خطی از خود وجود ندارد بلكه از يك طرف آخر و عدم قسمت سياه و از سوی ديگر اول و فقدان‏ قسمت سفيد است . اين معنای " حد " چيزها و امور است ، " آن " هم‏ به همين طور " حد " ميان دو قطعه زمان است و نه به معنای اينكه از خود وجود داشته باشد
پس حركت هميشه در زمان واقع است اجزاء حركت هم در اجزاء زمان ، منتهی حد هر حركت و انتهای هر حركتی ( كه ديگر چيزی نيست ) در حد زمان‏ و " آن " ( كه آنهم چيزی نيست ) واقع است يعنی اگر ما يك حركت را كه دو دقيقه زمان وقوع آنست به دو حركت يك دقيقه ای تجزيه كنيم ، حد فاصل ميان اين دو حركت در حد فاصل ميان دو قطعه زمان يعنی " آن " قرار دارد و روشن است كه ديگر اينجا چيزی به نام حد فاصل از خود وجود ندارد كه بگوئيم پس اين جزء حركت در آن واقع شده است . پس هميشه جزء حركت‏ در جزء زمان واقع است كه زمان خود حقيقتی است منقسم به قبل و بعد ، و هر جزئش نسبت به خود موجود و نسبت به ساير اجزاء معدوم است . اصلا معنی اينكه بگوئيم يك شی‏ء در زمان وجود دارد يعنی اينكه وجود و عدمش‏ متشابك هستند . يعنی هر جزء و مرتبه ای از وجود شی‏ء زمانی در عين اينكه‏ موجود است در همانحال نسبت به مرحله بعد كه متصل به آنست معدوم می‏باشد و حتی يك جزء را نسبت به خودش هم كه در نظر می‏گيريم چون خود همين جزء هم زمان است قابل قسمت به قبل و بعد است و خود قبل يا بعد هم همين طور قابل قسمت به قبل و بعد و همين طور الی غيرالنهايه قابل قسمت به قبل و بعدی هست كه هر قبلی نسبت به قبل خود موجود و نسبت به بعد خود معدوم و در همانحال خود مجموعه ای از موجود و معدوم و وجود و عدم است . از همين‏ روست كه در حركت و زمان و نظاير آنها وجود و عدم آميخته به يكديگرند ، به اين اعتبار به حركت می‏گوئيم هم موجود است و هم معدوم . اگر مجموع‏ حركت را در مجموع زمان در نظر بگيريم امری است موجود ، و اگر تجزيه‏ بكنيم و جزء حركت را در نظر بگيريم در زمان خودش موجود و در ساير زمانها معدوم است و آن جزء كه در زمان خودش موجود است باز از اجزائی مركب است كه هر يك در زمان خود موجود و در ساير زمانها معدومند و خود آن اجزاء هم همينطور و به اين ترتيب اشتباك [ و دست در گريبان‏ بودن ] وجود و عدم الی غيرالنهايه پيش می‏رود . . .

بحث هفتم :

هفتمين و آخرين وجهی كه در اين باره ذكر می‏كند پاسخ ايرادی است به اين‏ صورت كه حركت قطعيه نمی تواند وجود داشته باشد چرا كه حركت قطعی اگر موجود باشد بايد به صورت يك امر ممتد و متصل واحد و واقعی باشد يعنی‏ بايد ميان ماضی و مستقبل اتصال واقعی قائل شد و گفت كه ماضی با آن‏ مستقبل كه نيست واقعا اجزاء يك وجودند و يكی هستند و اين اتصال موجود به معدوم امری محال است
جواب اين اشكال اين است كه ايراد كننده موجوديت و معدوميت را نسبی‏ فرض می كند و بر اين مبنا ايراد هم وارد است . در حالی كه اگر وجود و عدم را به معنای مطلق در نظر بگيريم چنين نيست يعنی در مورد خود زمان هم‏ همين طور است كه ماضی نسبت به مستقبل يعنی ديروز در فردا وجود ندارد و فردا هم در ديروز وجود ندارد . اين معنای موجوديت و معدوميت كه ما به‏ عنوان يك مفهوم كلی درباره همه چيز بكار می‏بريم مطلق است والا هر چيزی‏ به نحوه خاص به خود وجود دارد و ساير انحاء وجود را دارا نيست . همين‏ طور حركت اساسا امری است كه عين زوال بعد از حدوث و حدوث بعد از زوال‏ است و حركتی كه در ماضی انجام شده فقط همان نحو خاص وجود در ماضی خود را داراست و حركت در مستقبل هم همينطور ولی مجموع اين حركت در مجموع‏ اين زمانها يك كشش واحد است ، مجموع حركت در مجموع زمانها نه نسبت‏ به يكی از قطعات زمان ، وقتی دو امر مثل حركت و زمان در امتداد يكديگر و با هم منطبق بودند مجموع را با مجموع و اجزاء را با اجزاء می‏سنجيم . اگر مجموع را با اجزاء و يا بالعكس قياس كنيم و بعد حكم كنيم ، اصلا روشمان غلط است . پس مجموع حركت به عنوان يك امر متصل‏ واحد در مجموع زمان به عنوان يك امر متصل واحد موجود است

فصل ( 10 ) فی الحركة والسكون

فانهما يشبهان القوش والفعل و هما بالمعنی الاعم من عوارض الموجود بما هو موجود اذ لايحتاج الموجود فی عروضهما له الی أن يصير نوعا خاصا طبيعيا أو تعليميا

[ فی بيان حقيقة الحركة ]

فنقول : الموجود اما بالفعل من كل وجه فيمتنع عليه الخروج عما كان عليه‏ . و اما بالقوش من كل جهة ، و هذا غير متصور فی الموجود الا فيما كان له‏ فعلية القوش فيكون فعله مضمنا فی قوته ، و لهذا من شأنه أن يتقوم و يتحصل‏ بأی شی‏ء كان كالهيولی الاولی . و اما بالفعل من جهة وبالقوش من جهة اخری ، و لامحالة ذاته مركبة من شيئين بأحدهما بالفعل و بالاخره بالقوش ، وله من‏ حيث هو بالفعل سبق ذاتی علی ما له من حيث هو بالقوش . و ستعلم أن جنس‏ الفعل له التقدم علی جنس القوش بجميع أنحاء التقدم . ثم القسم الاول الذی‏ هو بالفعل من كل وجه الذی لايمكن عليه التغير والخروج من حالة الی حالة أصلا يجب أن يكون أمرا بسيطا حقيقيا ، ومع بساطته لابد أن يكون كل الاشياء و تمام الموجودات كلها كما سنبرهن عليه . والذی هو بالفعل من وجه‏ وبالقوش من وجه ، له من حيث هو بالقوش أن يخرج الی الفعل بغيره من حيث‏ هو غيره والا لم يكن ما بالقوش ما بالقوش ، و هذاالخروج امابالتدريج أودفعة ، والخروج‏ بالمعنی الاعم من الامرين يعرض لجميع المقولات ، فانه لامقولة الا و فيها خروج عن قوش لها الی فعل لكن المصطلح عليه فی استعمال لفظ الحركة هو ماكان خروجا لادفعة فهو المسمی بالحركة . وعدم ذلك الخروج عن الموضوع‏ القابل هو المسمی بالسكون ، فحقيقة الحركة هوالحدوث التدريجی أوالحصول‏ أوالخروج من القوش الی الفعل يسيرا يسيرا أو بالتدريج أو لادفعة : و كل‏ هذه العبارات صالحة لتحديد الحركة

[ هل التعاريف المذكورش لبيان حقيقةالحركة دوری ؟ ]

وليس لك أن تقول : الدفعة عبارش عن الحصول فی الان ، والان عبارش عن‏ طرف الزمان ، والزمان عبارش عن مقدارالحركة ، فقد انتهی تحليل تعريف‏ الدفعة و هو جزء هذه التعريف الی الحركة ، فقد أخذ الشی‏ء فی تعريف نفسه‏ ، و هو الدور المستحيل . و كذلك اذا قلنا : يسيرا يسيرا أو بالتدريج ، فان كلا منهما لايعرف الا بالزمان الذی لايعرف الا بالحركة
لانا نقول كما قال بعض الفضلاء : ان تصورات هذه الامور أی الدفعة و التدريج و نحوه بديهية باعانة الحس عليها و ان كان معرفتها بحدودها محوجة الی مقوماتها الذاتية من الزمان والان ، فذلك هو المحتاج الی‏ البرهان . فمن الجائز أن يعرف حقيقة الحركة بهذه الامور ثم يجعل الحركة ذريعة لمعرفة الزمان والان اللذين أحدهما مقدارها والاخر طرف مقدارها ، و هما سببا هذه الامور الاولية التصور . و هكذا حال كثير من الامور التی هی‏ ظاهرش الانية خفية الماهية ، و حينئذ لايلزم الدور
و هذا الجواب مما ذكره صاحب المطارحات ، و استحسنه الامام الرازی فی‏ المباحث المشرقية لكن المتقدمين لم يلتفتوا الی هذا التعريف لاشتماله‏ علی دور خفی ، اذلابد أن يعتبر فی تلك الامور الانطباق علی أمر ممتد تدريجی‏ الحصول ، و لذلك قال الشيخ فی الشفاء : جميع هذه الرسوم يتضمن بيانا دوريا فاضطر مفيدنا هذه الصناعة الی أن سلك مسلكا آخر ، فالقدماء عدلوا عن ذلك فقالوا : الحركة ممكن الحصول ، وكل مايمكن حصوله للشی‏ء فان حصوله كمال لذلك الشی‏ء ، فاذن الحركة كمال لما يتحرك ، ولكنها تفارق سائرالكمالات من حيث انه‏ لاحقيقة لها الا التعدی الی الغير والسلوك اليه ، فماكان كذلك فله لامحالة خاصيتان : احدا هما انه لابد هناك من مطلوب ممكن الحصول ليكون التوجه‏ توجها اليه . الثانية ان ذلك التوجه مادام كذلك فانه بقی منه شی‏ء بالقوش ، فان المتحرك انما يكون متحركا بالفعل اذا لم يصل الی المقصود فما دام كذلك فقد بقی منه شی‏ء بالقوش ، فاذن هوية الحركة متعلقة بأن‏ يبقی منها شی‏ء بالقوش ، وبأن لايكون الذی هو المقصود من الحركة حاصلا بالفعل . و أما سائرالكمالات فلا يوجد منها واحدش من هاتين الخاصيتين ، فان الشی‏ء اذا كان مربعا بالقوش صار مربعا بالفعل ، فحصول المربعية هی من‏ حيث هی لايوجب أن يقتضی و يستعقب شيئا . و أيضا فعند حصوله لايبقی منه‏ شی‏ء بالقوش

[ ما نقل عن قدماء الفلاسفة فی ترسيم حقيقة الحركة ]

فاذا عرفت هذا فنقول : الجسم اذا كان فی مكان و هو ممكن الحصول فی‏ مكان آخر ففيه امكانان : أحدهما الحصول فی ذلك المكان . والثانی امكان‏ التوجه اليه ، وقد سبق أن كل مايكون ممكن الحصول فان حصوله يكون كمالا له‏ ، فاذن التوجه الی ذلك المطلوب كمال ، لكن التوجه الی المطلوب متقدم‏ لامحالة علی حصول المطلوب والا لم يكن الوصول اليه علی التدريج و كلامنا فيه ، فاذن التوجه كمال أول للشی‏ء الذی بالقوش لكن لامن كل وجه فان الحركة لاتكون كمالا فی جسميته و انما هی كمال له من الجهة التی هو باعتبارها كان‏ بالقوش ، فاذن الحركة كمال أول لما بالقوش من جهة ما هو بالقوش ، و هذا الرسم للفيلسوف الاعظم أرسطاطاليس
و أما أفلاطون الالهی فانه رسمها بأنها خروج عن المساواش أی ( 1 )

پاورقی : 1 - با اين " أی . . . " می‏خواهند تغييرات دفعی را خارج كنند

كون الشی‏ء بحيث لايكون حاله فی [ كل ] آن مساويا لحاله قبل ذلك الان و بعده ، و أما فيثاغورس فانه نقل عنه فی تعريف الحركة انها عبارش عن‏ الغيرية ( 2 ) و هذا قريب مما ذكره أفلاطون اذ فيه اشارش الی أن حالها فی‏ صفة من الصفات ( 3 ) فی كل آن مغايرش لحالها قبل ذلك الان و بعده

[ توجيه كلام افلاطون و فيثاغورس فی تعريف الحركة ]

و يمكن توجيه كلامهما بما يدل علی تمام التعريف من أخذ التدريج الاتصالی‏ فيه ( 4 ) ، فان الشی‏ء اذا كان حاله فی كل حين فرض مخالفا لحاله فی حين‏ آخر قبله أو بعده كانت تلك الاحوال المتتالية امورا متغايرش تدريجية علی‏ نعت الوحدش والاتصال . فأفلاطون عبر عن هذا المعنی بالخروج عن المساواش ، و فيثاغورس عبر عنه بالغيرية ، والمقصود واحد . ولايرد عليهما ان كلا من‏ هذين المعنيين أمر بسيط لايعقل فيه الامتداد والاتصال فليس شی‏ء منهما تمام‏ حقيقة الحركة ، لكن الشيخ لم يلتفت الی التوجيه المذكور ، وقال فی‏ الشفاء : " ان الحركة قد حدت بحدود مختلفة مشتبهة ، و ذلك لاشتباه الامرفی‏ طبيعتها ( 5 ) اذ كانت

پاورقی : 2 - غيريت شی‏ء با خودش مورد نظر است زيرا غيريت شيئی با ديگر اشياء كه حركت نخواهد بود
3 - ذكر صفت ، اشاره است به حركات عرضی و حركت در صفات اشياء
4 - البته در تعريف افلاطون و فيثاغورس لفظ " تدريج " نيست و تعريفشان شامل حركات دفعی نيز می‏شود ولی مرحوم آخوند در مقام توجيه‏ می‏خواهند بگويند كه منظور آنها حركت و تغيير تدريجی است و اين ويژگی‏ مرحوم آخوند است كه وقتی در مقام توجيه كلام ديگران برمی‏آيد به اصطلاح‏ خيلی محاباتی ! حرف می‏زند
5 - می‏خواهد بگويد حقيقت حركت خيلی مشتبه است همانطور كه گفتيم ، همانطور كه آيات تدوينی بعضی محكمات هستند و بعضی متشابهات ، آيات‏ تكوينی هم همين طورند بعضی محكم و بعضی ديگر متشابه‏اند ، و منظور اموری‏ اند كه با يكديگر اشتباه می‏شوند و گاهی تعريفات كاملا متناقضی درباره‏ آنها می‏شود . مثلا تعريفی كه از حركت به معنی توسطيه و به معنی حركت‏ قطعيه شده است ، در حاليكه وجود حركت امری واضح و قطعی است و در عين‏ حال درباره حقيقتش چه بسا حرفها كه نزده‏اند . مرحوم حاجی هم در اين مورد می‏گويد : " كالايات متشابه "

لايوجد أحوالها ثابتة بالفعل ، و وجودها فيما يری أن يكون قبلها شی‏ء قد بطل و شی‏ء مستأنف الوجود ، فبعضهم ( 6 ) حدها بالغيرية اذكانت توجب ( 7 ) تغير الحال و افادش لغير ماكان ، ولم يعلم أنه ليس يجب أن يكون ما يوجب افادش الغيرية فهو نفسه غيرية فانه ليس كل ما يفيد شيئا يكون هو اياه ولو كانت الغيرية حركة لكان كل غير متحركا ، وليس كذلك . وقال‏ قوم : انها طبيعة غير محدودش ، والاحری أن يكون هذا ان كان صفة لها صفه‏ غير خاصة ، فغيرالحركة كذلك أيضا كاللانهاية والز مان . و قيل ( 8 ) : انها خروج عن المساواش كأن النبات علی صفة واحدش مساواش الامر بالقياس‏الی كل وقت يمرعليه ، و ان الحركة لايتساوی نسبة أجزائها و أحوالها الی الشی‏ء فی أزمنة مختلفة ، فان المتحرك فی الاين فی كل آن له‏ أين آخر ، والمستحيل ( 9 ) فی كل آن له كيف آخر . وهذه رسوم انما دعا اليها الاضطرار و ضيق المجال ، ولا حاجة بنا الی التطويل فی ابطالها و مناقضتها فان الذهن السليم يكفيه فی تزييفها ما قلناه "
انتهی كلامه

[ جواب عن تزييف الشيخ التعريف الفيثاغورسی ]

أقول : ما ذكره الشيخ فی تزييف التعريف الفيثاغورسی من أن الحركة ليست نفس الغيرية و انما هی مفيدش الغيرية ، فليس بذلك اذ الحركة نفس التجدد والخروج من حاله ( 10 ) الی غيره لاما به يتجدد الشی‏ء و يخرج‏ بل نفس خروج الشی‏ء عن حاله نفس غيريته لها فی التحقق و الثبوت وان‏ تغايرا فی المفهوم ، و ذلك كاف فی الرسوم

پاورقی : 6 - منظور فيثاغورس است
7 - مرحوم آخوند در اينجا اين اشكال را می‏كنند كه حركت موجب غيريت‏ نيست بلكه عين غيريت است
8 - منظور افلاطون است
9 - يعنی آنچه كه تغيير كيفی پيدا می‏كند . استحاله را در مورد كيفيات‏ بكار می‏برند
10 - " حالة " صحيح است

و أما الذی نقل من ( 11 ) قوم و زيفة و هو انها طبيعة ( 12 ) غير محدودش ، فستعلم فی موضعه من اثبات تجدد الاكوان الجوهرية و تحول الطبيعة السارية فی كل جسم ، و ان تجددها و تبدلها فی ذاتها و جوهرها أصل جميع‏ الحركات والاستحالات الارضية ( 13 ) العرضية

[ تشكيك الامام الرازی ]

عقدش و حل : قال الامام الرازی فی المباحث المشرقية وشرحه لعيون الحكمة : " ان لی فی خروج الشی‏ء ، من القيوش الی الفعل علی التدريج تشكيكا مع‏ أنه اتفقت آراء الحكماء عليه ، فان الشی‏ء اذا تغير فذلك التغير اما أن‏ يكون لحصول شی‏ء فيه أو لزوال شی‏ء عنه فانه ان لم يحدث فيه شی‏ء مما كان‏ معدوما ولم يزل عنه شی‏ء مما كان موجودا وجب أن يكون حاله فی ذلك الان‏ كحاله قبل ذلك فلم يوجد فيه تغير وقد فرض ذلك ، هذا خلف ، فاذن الشی‏ء اذا تغير فلا بدهناك من حدوث شی‏ء فيه أوزوال شی‏ء عنه . فلنفرض أنه حدث‏ فيه شی‏ء فذلك الشی‏ء قدكان معدوما ثم وجد ، وكل ماكان كذلك فلو جوده‏ ابتداء و ذلك الابتداء غير منقسم والا لكان أحد جزئيه هوالابتداء لاهو ، فذلك الذی حدث اما أن يكون فی ابتداء وجوده موجودا أولا يكون ، فان لم‏ يكن فهو بعد فی عدم لا فی ابتداء وجوده ( 14 ) وان حصل له وجود فلا يخلو اما أن يكون

پاورقی : 11 - نقله صحيح است
12 - اين توجيه مرحوم آخوند خيلی بدتر از توجيهات قبلی است و در اينجا " طبيعة " را كه به معنی ماهيت است ، توجيه كرده و به معنی‏ جوهر گرفته و گفته منظور قائل همان است كه ما بعدا خواهيم گفت و آن‏ حركت در جوهر است
13 - لفظ " الارضية " زائد است و اين اشتباه از ناسخ است كه نمی‏ دانسته با " الف " درست است يا با " عين " و هر دو را نوشته است‏
14 - يك مغالطه در همين جاست كه ابتداء را به معنی " آن " ی كه شی‏ء در آن وجود پيدا می‏كند گرفته است ، اگر ابتداء را به معنی حد وجود بگيرد ، می‏گوئيم بله ، شی‏ء در >

قد بقی منه شی‏ء بالقوش أولم يبق ، فان لم يبق فالشی‏ء قد حصل بتمامه فی‏ أول حدوثه فهو حاصل دفعة لايسيرا يسيرا ، وان بقی منه شی‏ء بالقوه فذلك‏ الشی‏ء الذی بقی اما أن يكون عين الذی وجد ، و هو محال لاستحالة أن يكون‏ شی‏ء واحد موجودا و معدوما دفعة واحدش ، و اما أن يكون غيره ( 15 ) فحينئذ الذی حصل أولا فقد حصل بتمامه ، والذی لم يحصل فهو بتمامه معدوم وليس‏ هناك شی‏ء واحد له حصول علی التدريج بل هناك أمور متتالية . فالحاصل ان‏ الشی‏ء الاحدی الذات يمتنع أن يكون له حصول الا دفعة بل الشی‏ء الذی له‏ أجزاء كثيرش أمكن أن يقال ان حصوله علی التدريج علی معنی أن كل واحد من‏ تلك الافراد انما يحصل فی حين بعد حين ، و أما علی التحقيق فكل ما حدث‏ فقد حدث بتمامه دفعة و مالم يحدث فهو بتمامه معدوم . فهذا ما عندی فی‏ هذا الموضع "
هذا كلامه

[ جواب بهمنيار عن تشكيك الامام الرازی و جواب ميرداماد عنه ]

وأقول : ان بهمنيار ذكر هذه الشبهة ناقلا اياها عمن سبقه من الاقدمين ( 16 ) و أبطلها بأنها انما تنفی وجود الحركة بمعنی القطع و هی غير موجودش فی الاعيان والموجود من الحركة انما هوالتوسط المذكور و هو ليس الا أمرا سيالا

پاورقی : > ابتدای وجودش موجود نيست ، حد وجودش در ابتدای وجودش موجود است‏ ، وجودش حدی دارد و زمان وجودش هم حدی دارد ، وجودش در زمان موجود است و ابتدای وجودش در ابتدای زمان موجود است
15 - در اينجا جواب اين است كه عين اوست به اعتبار و غير اوست به‏ اعتبار ديگری . به اعتبار اينكه وجود واحد است عين يكديگرند ، و اگر به‏ اعتبار اجزاء حساب بكنيم ، اين جزء غير از آن جزء است ، و اين در هر وجود ممتدی قابل بيان است
16 - اين مطلب كه بهمنيار اين شبهه را از قدما نقل می‏كند دليل بر اين‏ است كه قبل از فخر رازی نيز اين شبهه وجود داشته است و در عين حال با اينكه فخر رازی نيز خودش از ذهن خودش به اين اشكال رسيده مغايرت نداردلايكون متقضيا ( 17 ) ولاحقا .

وجمهور المتأخرين سلكوا هذا المنهج زاعمين‏ انه منهج الحكمة الامولانا و سيدنا الاستاد دام ظله العالی ( 18 ) حيث أفاد أن النافين للحركة بمعنی القطع قائلون بأن التوسط المذكور يرسم فی الوهم‏ أمرا حادثا تدريجيا علی نعت الاتصال وان اجتمعت هناك أجزاؤه الحادثة علی التدريج ( 19 ) ، و اذاكان حصول الشی‏ء الواحد علی سبيل التدريج غير معقول فلم يتصور ذلك سواء كان فی الاعيان أوفی الاوهام ، و هذا القياس‏ المغالطی ( 20 ) لوصح لكان حجة ناهضة هناك أيضا اذ لااختصاص له بأحد الوجودين أصلا ، واللازم خلف ، وقد اجتمعت الاراء علی بطلانها ، كيف وقد برهن علی اتصال الجسم وعدم انفصاله الی غير المنقسمات الوضعية كما سيجی‏ء فی مباحث الجوهر و خروع الجسم من أين الی أين آخر مشاهد محسوس ، و ذلك‏ الخروج أمر تدريجی منطبق علی المسافة المتصلة ، فوجود كمية متصلة غير قارش منطبقة علی كمية متصلة قارش ولو فی الخيال من الضروريات التی لايمكن‏ انكارها

[ جواب عن تشكيك الرازی بقلع اساس الاشكال ]

فالحری قلع أساس الاشكال و تخريب بنائه بافشاء وجه الغلط فيه ، و ذلك‏ غير متعسر علی من وفق له بل ميسر لمن خلق له ، فان وجود الشی‏ء بتمامه فی‏ الان غير وجوده فی الزمان اذ قديكون للشی‏ء وجود فی الزمان وليس وجوده ولا وجود جزء منه فی الان بل وجود نهاية منه ، و نهايةالشی‏ء خارجة عنه لانه‏ عدمه و انقطاعه ، و وحدش الشی‏ء

پاورقی : 17 - " متقضی " يعنی امری كه آنا فانا حادث بشود و آنا فانا معدوم‏ بشود
18 - منظور ميرداماد است ، مرحوم آخوند برای ميرداماد احترام بسياری‏ قائل است با وجود اينكه كمتر حرفی است كه از ميرداماد قبول كرده و خصوصا حرفهای اساسی ميرداماد مثل حدوث دهری و امثال آن را قبول ندارد ولی در عين حال غير از مسئله استادی و شاگردی به وی ارادت داشته است
19 - يعنی اگر چه حركت قطعی در ذهن ، اجتماع اجزاء دارد ولی به هر حال‏ حدوثش تدريجی است
20 - يعنی قياس و مغالطه ای كه فخر رازی بيان كرده است

لا يأبی ذلك أصلا لان الحركة و الزمان و ما يجری مجرا هما من الامور الضعيفة الوجود التی وجود كل جزء منها يجامع عدم غيره ، و التدريج فی الحدوث‏ لاينا فی وجود الشی‏ء الممتد الواحد بتمامه فی مجموع الزمان الذی هو أيضا متصل واحد شخصی فی نفسه بل انما ينافی وجوده بتمامه أو وجود بعض منه فی‏ الان . ثم لايلزم أن يكون لكل حادث ابتداء آنی يوجد هو أو جزء منه فی ذلك‏ الان ، و هذا الغلط انما نشأ من اشتراك لفظ الابتداء بين معنيين متغايرين‏ فان لفظ الابتداء قد يطلق علی طرف الشی‏ء و نهايته وقد يطلق علی الان الذی‏ يوجد فيه الشی‏ء الدفعی الحدوث المستمرالذات أولا ، والحركة ليست مما يوجد دفعة ثم يستمر ، فليس لها آن أول الحدوث ولا لجزء منها لان‏ جزءالحركة أيضا حركة ، بل لها طرف و نهاية يختص بان هو منطبق علی طرفها

[ ما ذكره الشيخ فی النجاش فی تعريف الحركة ]

ومن تعاريف الحركة ما ذكره الشيخ فی النجاش وهو : " ان الحركة تبدل حال قارش فی الجسم يسيرا يسيرا علی سبيل اتجاه نحو شی‏ء والوصول به اليه ، و هو بالقوش أو بالفعل ( 21 "
فلنبين قيود هذا التعريف و احترازاته . فقوله : " تبدل حال قارش " احتراز عن انتقال من حال غير قارش الی حال غير قارش اخری كانتقال من متی‏ الی متی أو من فعل الی فعل أو من انفعال الی انفعال اذ تلك الامور أحوال‏ غير قارش ( 22 ) ، والا نتقال منها

پاورقی : 21 - در كتاب " نجات " كه در مصر چاپ شده است [ صفحه 105 ] بجای‏ " أو بالفعل " لفظ " لابالفعل " آمده است و اين غلط است و صحيح همان‏ " أوبالفعل " است . و مرحوم آخوند هم برای همين قيد " بالفعل " نيز وجه ذكر كرده است . و نجات چاپ مصر زياد غلط دارد ، من وقتی كه كتاب‏ " التحصيل " را تصحيح می‏كردم متوجه اين مطلب شدم زيرا بعضی مواقع‏ التحصيل را از روی نجات و بعضی اوقات نجات را از روی " التحصيل " تصحيح می‏كردم و بعضی موارد می‏ديدم كه مطلبی كه التحصيل آورده قطعا درست‏ و آنچه در " نجات " آمده غلط است
22 - يعنی در ماهيت اين امور عدم قرار خوابيده است و ماهيتا غير قار هستند

ليس حركة كما ان التلبس بها ليس بسكون . وقوله : " فی الجسم " احتراز عن تبدل الا حوال القارش للنفوس المجردش ( 23 ) من صفاتها و ادراكاتها اذ ذلك لايكون حركة لاعن تبدل الهيولی الاولی فی صفاتها علی ما قيل فان للهيولی حركة فی استعداداتها و انفعالاتها . وقد يقال ان المتحرك‏ فی الحركة الكمية ليس الا المادش ( 24 ) بل المراد من الجسم مايعمه‏ ومادته . وقوله : " يسيرا يسيرا " يخرج تبدلا لايكون كذلك فی الجسم و تبدل الهيولی فی صورها الجوهرية فان ذلك عند الشيخ و جمهورالحكماء لا يمكن أن يكون علی سبيل التدريج ، و سينكشف لك الحق الذی فيه . وقوله : " علی سبيل اتجاه نحو شی‏ء " احترز به عن تبدل الجسم فی ضوئه مثلا ، والانتقال عنه يسيرا يسيرا الی الظلمة فانه و ان كان فيه تبدل فی حال قارش تدريجا الا أنه ليس بحركة لعدم كونه علی سبيل التوجه نحو شی‏ء ، و أراد بالسببية المعبر عنها بالباء القريبة الذاتية احترازا عن تبدل أحوال قارش تدريجا لا يكون الوصول الی ما يترتب عليه أوليا أو ذاتيا كما ستعلم فی‏ مباحث العلة الغائية من أن الغاية قدتكون ذاتية وقد تكون عرضية ، و بذلك يخرج عن الحد الانتقال من جدش الی جدش أو من اضافة الی اضافة اذ كل‏ منهما و ان كان تدريجيا الا أن شيئا منهما ليس غاية ذاتية أو أولية بل‏ التبدل فيهما مسبوق بتبدل فی غيرهما ، و انما عمم فی الغاية المذكورش ليشمل مالها غاية بالفعل كما لاتدوم من الحركات المستقيمة ، و ما ليس‏ لها غاية بالفعل كما تدوم من الحركات الدورية اذ ما يحصل لها انما هو رضع تدريجی صالح لان يفصل الی أوضاع لايكون

پاورقی : 23 - بعضی گفته‏اند : قيد " جسم " برای احتراز از هيولی است و عقل‏ مجرد هم اساسا محل احتمال نداشته است و برای احتراز از صورت هم كه قطعا نمی باشد ، امر دائر است به اينكه برای احتراز از نفس باشد يا احتراز از هيولا ، مرحوم آخوند می‏گويد برای احتراز از نفس است
24 - اينكه موضوع در حركت كميه چيست ، از مسائل بسيار سنگين است كه‏ بهمنيار شيخ را در اينجا سئوال پيچ كرده است و بعد از ذكر احتمالاتی در آخر اظهار عجز می كند و آخرش هم نمی تواند ولی مرحوم آخوند معتقد است‏ كه موضوع حركت كميه همان هيولی است و در اينجا می‏خواهد بگويد قيد " جسم " برای احتراز از حركت هيولی نيست

شی‏ء منها بالفعل بل بالقوش القريبة من الفعل

[ تعاريف اخری للحركة ]

ومن تعاريفها ما ذكره رهط من حكماء الاسلام و فاقا للمتقد مين و هو ان‏ الحركة زوال من حال أوسلوك من قوش الی فعل . وفی الشفاء : ان ذلك غلط لان نسبة الزوال والسلو ك الی الحركة ليست كنسبة الجنس أو ما يشبه‏ الجنس بل كنسبة الالفاظ المترادفة اياها ، اذهاتان اللفظتان والحركة وضعت أولا لاستبدال الشی‏ء فی المكان ثم نقلت الی الاحوال
و أقرب التعاريف هو أن يقال : الحركة هی موافاش حدود بالقوش علی‏ الاتصال . والسكون هو أن تنقطع هذه الموافاش . و تك الحدود تقترض‏ بالموافاش والحركة علی هذا النحو يتبعها وجود الحركة بمعنی القطع الذی‏ سنذكرها

فصل ( 11 ) فی تحقيق القول فی نحو وجود الحركة

قال الشيخ فی " الشفاء " : " الحركة اسم لمعنيين : الاول الامر المتصل‏ المعقول للمتحرك من المبدأ الی المنتهی . و ذلك مما لاحصول له فی الاعيان‏ لان المتحرك مادام لم يصل الی المنتهی فالحركة لم توجد بتمامها ، و اذا وجدت فقد انقطع و بطل فاذا لاوجود له فی الاعيان أصلا بل فی الذهن ، و ذلك‏ لان المتحرك يستند الی المكان الذی تركه و الی المكان الذی أدركه ، فاذا ارتسمت صورش كونه فی المكان الاول فی الخيال ثم قبل زوالها عن الخيال‏ ارتسمت صورش كونه فی المكان الثانی فقد اجتمعت الصورتسان فی الخيال‏ فحينئذ يشعر الذهن بأن الصورتين معا علی أنهما شی‏ء واحد ، وأما فی الخارج‏ فلايكون لها فی الوجود حصول قائم كما فی الذهن اذا لطرفان لايحصل فيهما المتحرك فی الوجود ولا الحالة التی بينهما لها وجود قائم
الثانی و هو الامرالوجودی فی الخارج و هو كون الجسم متوسطا بين المبدأ والمنتهی بحيث كل حد فرض فی الوسط لايكون قبله ولا بعده فيه ، وهو حالة موجودش مستمرش مادام كون الشی‏ء متحركا ، وليس فی هذه الحالة تغير أصلا بل‏ قد يتغير بحدود المسافة بالعرض لكن ليس المتحرك متحركا لانه فی حد معين‏ من الوسط ، والا لم يكن متحركا عند خروجه منه بل لانه متوسط علی الصفة المذكورش ، و تلك المحالة ثابتة فی جميع حدود ذلك الوسط ، و هذه الصفة توجد فی المتحرك و هو فی آن لانه يصح أن يقال له فی كل آن يفرض فی حد متوسط لايكون قبله ولا بعده فيه
والذی يقال من أن كل حركة ففی زمان ، فاما أن يعنی بالحركة الامرالمتصل‏ فهو فی الزمان و وجودها فيه علی سبيل وجود الامور فی الماضی و ان كان‏ يباينها بوجه فان الامور الموجودش فی الماضی قدكان لها وجود فی آن من‏ الماضی كان حاضرا فيه ولا كذلك هذا ، وان عنی به المعنی الثانی فكونه فی‏ الزمان لاعلی معنی انه يلزم مطابقة الزمان بل علی معنی انه لايخلو من حصول‏ قطع و ذلك القطع مطابق للزمان فلا يخلو من حدوث زمان ، ولانه ثابت فی كل‏ آن من ذلك الزمان فيكون ثابتا فی هذا الزمان بواسطته " . هذا كلامه و فيه موضع أبحاث نقضا و احكاما
الاول : انا نقول :

[ لكل شی‏ء و منها الحركة وجوده الخاص به ]

لكل ماهية نحو خاص من الوجود ، و كونها فی الاعيان عبارش عن صدقها علی‏ أمر و تحقق حدها فيه كما ذكره الشيخ فی باب المضاف ، وانه موجود فی‏ الخارج بمعنی أنه يصدق حده علی أشياء كثيرش فيه ، ولا يعنی بموجودية الشی‏ء الا ذلك ، و من هذا القبيل ماهية الحركة والزمان والقوی والاستعدادات و غيرها . و العجب ان الشيخ ذاهب الی وجود الزمان المتصل فی الخارج لانه‏ الذی ينقسم الی السنين والشهور والايام والساعات ، والحركة بالمعنی الاول‏ يطابقه ، والحركة عنده محل الزمان و علته ، فالمعدوم كيف يكون محلا للموجود و علة له

[ القول باستمرار الحركة تبعا لاستمرار الجسم ]

الثانی : انا نقول : لعل غرض الشيخ من نفی وجود الحركة بالمعنی الاول‏ ان الحركة وصف للجسم ، والجسم جوهر ثابت موجود فی كل آن من زمان وجوده‏ ( 1 ) ،

پاورقی : 1 - عرض كرديم كه مرحوم آخوند اين حرف را علی مذاق القوم می‏گويد والا خودش كه اين را قبول ندارد

والحركة لاوجود لها فی الان ، ولو كان ذلك المعنی نعتا للجسم يلزم‏ وجودالحركة فی كل آن يوجد فيه الجسم المنعوت به ، لاستحالة انفكاك‏ الموصوف عن الصفة التی وصف بها عنه حين وصف بها ، فالموجود من الحركة هو المعنی الاخر لاستمراره كاستمرار الجسم لاالمعنی الاول لتبدله و تجدده مع‏ ثبات الجسم
لكنا نقول ( 2 ) : ان محل الحركة و قابلها ليس الجسم بما هو أمر ثابت‏ ، بل الجسم بواسطة اشتماله علی المادش المنفعلة المتأثرش آنا فانا ، كما ان فاعلها أيضا سواء كانت طبيعة أوقسرا أو ارادش لابد و أن يلحقه ضرب من‏ تبدل الاحوال والحيثيات ( 3 ) ليصير بانضمام تلك الاحوال موجبا لحصول‏ الحركة فی القابل ، كما بينه الشيخ فی موضعه ، لان علةالمتغير متغير ، و علة الثابت ثابت لامحالة ، و كذلك حكم القابل للشی‏ء

[ عدم تصورالشيخ الحركة القطعية تصورا صحيحا ]

الثالث : ان نفی وجودالحركة بمعنی القطع مطلقا غير صحيح ( 4 ) فكيف‏ حكم بنفيها . والاولی أن يحمل كلامه علی أن ما رامه هو نفی أن يكون لوجودها صورش فی الاعيان كوجود الامور الثابتة المستمرش الذات الغير المتجددش ، ويرشدك الی ذلك قوله : " لايجوز أن يحصل بالفعل قائما " حيث قيد الحصول بالقيام أعنی

پاورقی : 2 - در اين " لكنا نقول " می‏خواهد بگويد درست است كه در بالا توجيه‏ كرديم كه شايد منظور شيخ اين باشد ولی براساس همان توجيه هم مطلب درست‏ نيست
3 - اين بحثی است كه بعدا به طور مشروح خواهند كرد كه فاعل حركت و فاعل متغير ، متغير است ، فاعل حركت بايد متغير باشد . يعنی فاعل حركت‏ نمی تواند ثابت باشد كه بعد اين اشكال پيش می‏آيد كه بالاخره متغيرها بايد به امر ثابتی منتهی شود كه همان اشكال ربط متغير به ثابت است و در اين ربط رابط چيست كه بحثهای زيادی را به دنبال دارد
4 - منظور از " غير صحيح " اين است كه باور كردنی نيست كه شيخ چنين‏ حرفی را زده باشد كه حركت قطعيه وجود ندارد

قرار الذات و ثباتها ، و كذا قوله : " ولايكون لها فی الوجود حصول قائم‏ ( 5 ) كما فی الذهن اذالطرفان " الی آخره ، فان ما فی الذهن منها و ان‏ كان بحسب الحدوث تدريجی الحصول لكنه دفعی البقاء بخلاف مافی الاعيان‏ منها ، فانه تدريجی الحدوث والبقاء جميعا

[ الاعتقاد بالزمان يستلزم قبول الحركة القطعية ]

الرابع : ان نفی وجودالحركة بالمعنی الاول كما ينص عليه عبارش الشيخ‏ ههنا مناقض لماقاله فی " الشفاء " ( 6 ) فی فصل " حل الشكوك المقولة فی الزمان " بهذه العبارش : " و أما الزمان فان جميع ماقيل فی أمر أعدامه ( 7 ) و انه لاوجود له فهو مبنی علی أنه لاوجود له فی الان ، و فرق‏ بين أن يقال : لاوجود له مطلقا ، و بين أن يقال : لاوجود له فی آن حاصلا و نحن نسلم و نصحح ان الوجود المحصل علی هذا النحو لايكون للزمان الا فی‏ النفس والتوهم ، و أما الوجود المطلق المقابل للعدم المطلق فذلك صحيح‏ له فانه ان لم يكن صحيحا له صدق سلبه ، فصدق أن نقول : انه ليس‏بين طرفی‏ المسافة مقدار امكان لحركة علی حد من السرعة يقطعها ( 8 ) و ان كان هذا السلب كاذبا فالاثبات الذی يقابله صادق ، و هو ان هناك مقدار هذا الامكان و الاثبات دلالة علی وجود الامر مطلقا و ان لم يكن فی آن أوعلی جهة ما ، وليس هذا الوجه

پاورقی : 5 - مرحوم آخوند روی همين كلمه " قائم " و " قيام " كه در كلام شيخ‏ آمده تكيه می‏كند و می‏گويد : شيخ از حركت قطعيه وجود قار اراده كرده است‏ . و دليلش همين لفظ قائم است كه به معنی قار بايد به كار رفته باشد
6 - از اين تعبير آخوند چنين استنباط می‏شود كه شيخ حرفی را كه اينجا زده در جائی غير از " شفاء " گفته و در " شفاء " آن را گفته ، در حاليكه مطلبی را كه در اينجا گفته ، آن را هم در " شفاء " گفته است و در قبل هم خود مرحوم آخوند اين را تصريح كرده اند . 7 - " أعدامه " غلط ، و صحيح آن " عدمه " يا " عدميته " است ، و يا می توان " فی امرو أنه معدوم " . اعدامه هم غلط است
8 - همانطور كه عرض كرديم اين برهان وجود زمان است

له بسبب التوهم فانه و ان لم يتوهم كان هذا النحو من الوجود حاصلا ومع‏ هذا فانه يجب أن يعلم أن الموجودات منها ماهی محقةالوجود و محصلته ( 9 ) ، و منها ماهی أضعف فی الوجود ، و الزمان يشبه أن يكون أضعف وجودا من‏ الحركة " انتهی كلامه
والشيخ قدس سره أجل شأنا و أرفع محلا من أن يناقض نفسه فی كتاب واحد اذ ظهر من كلامه أن الحركة أقوی فی الوجود مما يوصف فی الاعيان بنحو من‏ الوجود مطلقا أعنی الزمان فيكون لها وجود فی الاعيان بالضرورش ، كيف و هو علة الزمان و محله فيكون أولی بالوجود كما نص عليه ، فعلم أن معنی ما رامه من نفی وجودالحركة هوالذی أومانااليه

[ وجودالحركة التوسطية غير مسلم ]

الخامس : ان الحركة بمعنی التوسط المذكور لاوجود له فی الاعيان لانه كلی‏ ، والكليات بماهی كليات أی معروضة للعموم والاشتراك غير موجودش فی‏ الخارج فالموجود من الحركة المعينة هی الحصول فی حد معين و ذلك أمر آنی‏ ، و لهذا ذهب جمع الی أن الحركة حصولات متعاقبة فی حدود من المسافات‏ متتالية فيلزم تتالی الانات و تشافع الحدود ، و هو باطل . كيف ولوكان‏ كذلك لم يكن كل واحد من تلك الحصولات كمالا أوليا بل هو الكمال الثانی‏ لان الحركة هوالسلوك الی الحصول فی حد معين والطلب له ، لا أنه نفس ذلك‏ الحصول ، اذ طلب الشی‏ء ليس ذلك الشی‏ء بعينه ، والسلوك اليه غيرالحصول‏ فيه
والجواب : ان الحركة بهذا المعنی و أن كان لها ابهام بالقياس الی‏ الحصولات الانية والزمانية التی يعتبرها العقل الا أنها مع ذلك لها تعين‏ من جهة تعين الموضوع و وحدش المسانة ، و وحدش الزمان و الفاعل المعين‏ والمبدأ الخاص و

پاورقی : 9 - منظور از " محققةالوجود و محصلته " وجوداتی است كه می‏توانند در همه زمانها يا در مدتی از زمان وجود داشته باشند

المنتهی الخاص ، و هی أيضا كما مر من الموجودات الضعيفة الوجود فيكفيها من التعين هذا القدر و ان كان فيها ضرب من الاشتراك ، فان نسبة تلك‏ الحصولات الی معنی التوسط المستمرنسبة الجزئيات الی الكلی ، ونسبتها الی‏ معنی القطع المتصل نسبةالاجزاء والحدود الی الكل

[ اشكال فی الحركة القطعية والجواب عنه ]

السادس : ان لقائل أن يقول : الحركة اما مركبة من امور كل واحد منها غير منقسم أصلا أوليس كذلك ، والاول باطل كما بين فی مباحث الجسم و المقادير ، والثانی أی كونها قابلة للقسمة أبدا فالاجزاء الفرضية منها لايوجد بأسرها دفعة لانها غير قارش فلا محالة يوجد منها شی‏ء بعد شی‏ء ، فالجزءالموجود منها ان لم يكن منقسما : فكذلك الذی يحصل بعد انقضائه‏ مقارنا له أيضا أمر غير منقسم فالحركة اذن مركبة من امور غير منقسمة ، هذا خلف . و ان كان منقسما كان بعضه قبل و بعضه بعد فلايكون كله حاصلا ، فلا يكون مافرضناه حاصلا حاصلا ، هذا خلف
أقول : هذه الشبهة من الامام الرازی و هی قريبة المأخذ مماسبق ذكره سؤالا وجوابا ، و الغلط انما نشأ من الذهول عن أن وجودالشی‏ء مطلقا أعم من وجوده‏ فی الان ، ففی هذه الشقوق نختارالشق الاخير وهو ان الموجود من كل جزء من‏ الحركة أمر منقسم بالقوش الی أجزاء بعضها سابق و بعضها لاحق ، و هكذا بالغاما بلغ الی حيث يقف العقل عن اعتبار التجزية والقسمة

[ تطابق الحركة القطعية والزمان ]

السابع : ان الاتصال بين الماضی من الحركة والمستقبل منه اتصال بين‏ موجود و معدوم
والجواب : ان الحركة والزمان من الامور الضعيفة الوجود التی وجودها يشابك عدمها ، و فعليتها تقارن قوتها ، و حدوثها عين زوالها ، فكل جزء منها يستدعی عدم جزء آخر بل هو عدمه بعينه ، فان الحركة هی نفس زوال شی‏ء بعد شی‏ء و حدوث شی‏ء قبل شی‏ء . وهذا النحو أيضا ضرب من مطلق الوجود كما ان للاضافات ضربا من الوجود ، وفی وجودالحركة شكوك و شبه كثيرش ، و لها أجوبة لانطول الكلام بذكرها ، و نصرف عنان القلم الی ماهو أهم من ذلك

فصل 12 فی اثبات المحرك الاول