 |
|
مقدمه ناشر
سلسله دروسی كه خوانندگان محترم در پيش روی دارند طی سالهای 1354 تا 1357 همه هفته بطور منظم ، روزهای چهارشنبه و پنج شنبه در حوزه علميه قم برای جمع كثيری از فضلا و طلاب ايراد شده است . اينجانبان مسئولين انتشارات حكمت در ابتدا اين مباحث را ضبط و سپس از نوار پياده و به استاد ارائه نموديم ولی در ادامه ، زحمت پياده كردن نوارها را ديگر شاگردان متعهد شدند . همانطور كه ملاحظه میشود مباحث اين كتاب از فصل دهم از مرحله " قوه و فعل " اسفار ( جلد سوم از چاپ حروفی " شروع شده است و فصول اول تا نهم اين " مرحله " را به دليل ارتباط ضعيف با مباحث حركت ، بطور خيلی مختصر و گذرا در دو جلسه بحث كردند كه در آن دو جلسه توفيق حضور نيافتيم و از ضبط آن محروم مانديممطالب صفحه 19 تا 127 از اين جلد را استاد ملاحظه كرده و حواشی و اضافاتی بر آن مرقوم داشتند كه عينا به همان صورت به چاپ رسيده است ، مطالب ساير فصول پس از پياده شدن از نوار ، با اندك تغييراتی از نظر اصلاحات عبارتی و جمله بندی و نيز حذف برخی مكررات كه مقتضای درسهای هفتگی است بصورت كنونی تنقيح و تدوين گرديده است
در ضمن برای سهولت مراجعه خوانندگان محترم به ويژه آنها كه كتاب " اسفار " را ندارند ، در پايان هر فصل عين عبارات مربوط به آن فصل از كتاب " اسفار " نقل گرديده است و نيز توضيحات استاد در ضمن خواندن عبارت و متن اسفار در پاورقی آمده است
مجموعه مجلدات اين سلسله دروس قريب به پنج جلد خواهد شد كه از محضر حكيم منان آرزوی توفيق تهيه و نشر آنها را داريم
همانطور كه خواننده محترم ملاحظه خواهد كرد ، در تدريس اين سلسله دروس موشكافی و نقد و بررسیهای زيادی صورت گرفته است و آنچه مسلم است اينكه از نظر استاد اين مباحث دارای اهميت فوقالعاده بوده و به جهت همين اهميت و ارزش بوده است كه ترجيح دادند اين دروس در حوزه علميه قم دائر گردد ، اگر چه تدريس در قم مستلزم زحمات و مشكلاتی برای خود ايشان بود . اهميت و ارزش اين مباحث ما را بر آن داشت كه در اينجا توضيح بيشتری را در اين باب تقديم خوانندگان محترم كنيم . تدريس مباحث حركت در آن زمان از دو جهت دارای اهميت بود . اولا اين مباحث فی نفسه دارای ارزش و اعتبار خاصی است و مستقيما با جهان بينی فرد در نگرش به طبيعت و هستی و تكامل مرتبط است و از سوی ديگر اين مباحث در آن زمان دارای بار سياسی و آثار اجتماعی عميقی بود كه در توضيح آن به اشارهای كوتاه و وافی به مقصود اكتفا كرده و بسط سخن را به جائی ديگر وامیگذاريم
نظری اجمالی به فضای فرهنگی دهه قبل از انقلاب
دهه آخر عمر رژيم منفور طاغوت ، از نظر فكری و فرهنگی شايد از پرالتهابترين و بحرانیترين سالهای تاريخ معاصر ايران باشد . اين دوران به علت تقارنش با يك سلسله جريانهای سياسی و فعاليتهای انقلابی انديشه شكست ناپذيری رژيم و محكوميت هميشگی ملت به استبداد و ذلت را بطور جدی خدشهدار كرده بود . از سوی ديگر و نيز مهمتر از آن اين عقيده مورد اتفاق كليه اقشار و گروهها و جريانات دستاندر كار مبارزه بود كه مبارزه سياسی اگر پشتوانه اعتقادئی كه توجيه كننده آن مبارزه باشد ، نداشته باشد ، آن مبارزه و جريان سياسی به بن بست رسيده و ناگزير با شكست مواجه خواهد شد . بنابر اين بايد به حبل المتينی دست يا زيد كه ضامن پيروزی و بر آورنده نيازهای فردی و اجتماعی و مبارزين و انقلابيون باشد و نيز پاسخگوی نيازهای جامعهای باشد كه در آن انقلاب رخ خواهد داد و بايد به شكل جديدی اداره و تدبير شوددر اين فضای فكری بود كه گروهی " ماركسيسم " را بهترين مبين و توجيه كننده مبارزه و بلكه آن را " علم مبارزه " میدانستند و نيز مدعی بودند كه ماركسيسم كليه نيازهای جامعه اعم از اقتصادی ، سياسی ، اخلاقی و معنوی و . . . را تامين میكند . اين گروه بسيار صريح و علنی خرج خود را از اسلام جدا كرده و در ضمن فعاليتهای سياسی به فعاليتهای فرهنگی در خور توجهی نيز میپرداختند
جريان ديگری كه مسلمان بودند ولی بی خبر از معارف و انديشههای بلند اسلامی ، همين عقيده را پذيرفته بودند و تضاد غير قابل رفع و مهمی بين اسلام و ماركسيسم نمیديدند و با تلفيقی از اين دو ، انديشه جديدی را مطرح و ترويج میكردند . اين تفكر كه به نحوی اسلام را با ماركسيسم بر سر يك سفره مینشاند متعلق به گروه و دسته خاصی نبود و بلكه نشانههای آن به صورت يك طيف گسترده و با شدت و ضعف در غالب جوانان روشنفكر و مبارزه مشاهده میشد اگر چه پيش از آن زمينههای بنيادين اينگونه انديشههای التقاطی در آثار نويسندگان مسلمان دهههای قبل به چشم میخورد
اين نويسندگان غالبا از تحصيلكردههای زمان رضاخان بودند و تحت تاثير فرهنگ و علوم تجربی متمايل به فلسفههای تجربی بودند . اينان اگر چه كه خود به نزديكی با ماركسيسم خوشنود نبودند ولی عملا حلقه واسطه بروز و ظهور انديشههای التقاطی بودند . در قبال اين تفكر كه در انديشه بسياری از جوانان مسلمان رسوخ داشت ، ماركسيستها به هيچ وجه چنين نظری را صحيح نمیدانستند و چنين انديشههائی را توجيه و تغييراتی در جهت پوشانيدن عيوب اسلام و ناديده گرفتن نواقص و عدم كارائی اين مذهب در جريان مبارزه اجتماعی و سياسی میدانستند . در عين حال از وجود چنين گرايشهائی در ميان جوانان مسلمان خشنود بودند زيرا در عمل اثبات شده بود كه اين برداشت از اسلام ، پل انتقال به ماركسيسم است
جريان اخير ، هم به لحاظ ماهيت و محتوای خود و هم از نظر مصداق و محدوده شمول كه دارای طيف وسيعی بود ، بسيار فعال بوده و با نشر آثار و ايراد سخنرانی در مراكز مذهبی میكوشيدند تا اسلام را مدرنيزه كرده و با بيرون آوردن آن از انحصار ! روحانيون و تهذيب ! آن ، اسلامی راستين به جامعه ارائه دهند و به علت فقدان آشنائی لازم و اطلاع كافی نسبت به اصول و منابع اسلامی ، در آموزشهای خود از شعر و شعار و تهييج احساسات كم بهره نمیگرفتند و خلاصه معجونی میساختند باب طبع شرايط آنروز و به خيال خود به اين وسيله قشرهای تحصيل كرده و جوانان مبارز را به اسلام جذب میكردند ، در حاليكه بسياری از اين مجذوبين ، به جريانهای انحرافی پيوستند و بعد از انقلاب بيشترين مشكلات را در سر راه اسلام و انقلاب به وجود آوردند . و تعداد كمی از اين افراد ، نيز بعد از دميده شدن روح قدسی حضرت امام در نفوس اقشار مختلف مردم و حماسه آفرينیهای كم نظير در تاريخ انقلابهای دنيا ، به اسلام حقيقی كه ميراث هزار و چندين ساله علمای بزرگ ما است ، باز گشتند ، كه شايد در بازگشت بعضی از آن " تعداد كم " هم مصلحتهائی وجود داشته باشد ! و الله اعلم
اينكه اين جريان برای جذب جوانان مبارزه و اقشار تحصيل كرده و روشنفكر به اسلام ، فعاليتهائی میكرده است نظری خوشبينانه به اين جريان فكری است و توطئههای عوامل ضد اسلام و نفوذ آنها در آن را نمیتوان ناديده گرفت
مشخصات و ويژگيهای اين طرز فكر از اين قرار است : " قرآن را چنان تفسير میكردند كه گوئی جز يك كتاب آموزش مبارزه و محرك مردم برای انقلاب چيز ديگری نيست . فلسفه تاريخی از قرآن بيرونمیكشيدند كه بيان ديگری از " ماترياليسم تاريخی " بود . از نظر قرآن و اسلام هر مبارزی به هر منظوری و در راه هر ايدهای شهيد تلقی میشد و در مقام و مرتبه انبياء قرار میگرفت و اساسا انبياء نبودند مگر انقلابيون و مصلحان اجتماعی بزرگ . قرآن كتابی است كه به مشاهده و تجربه اصالت میدهد و از تفكرات فلسفی و نظری مبرا است و " پوزيتيويسم " روح حاكم بر قرآن است . خوبی و بدی و مفاهيم اخلاقی فقط در شرايط خاص خود معنی دارد و هيچ اصول ثابتی بر اخلاق و رفتار انسان حاكم نيست و منظور از " عمل صالح " همين است كه هر عملی را در شرايط و اوضاع اجتماعی آن عمل ، اعتبار كرده و مورد نظر قرار داد و سپس به ارزيابی آن پرداخت . بر همين اساس است كه در جهت دستيابی به پيروزیهای سياسی و اجتماعی هر خيانتی رنگ " اخلاق " به خود میگيرد و در جهت تامين اين اهداف بحث از ارزشهای اخلاقی بحثی انحرافی است ( 1 ) . از طرف ديگر همين " عمل " كه در اوضاع و شرايط خود ارزيابی میشود ، در عين حال معيار و ملاك و مبنائی است برای " شناخت " هر چيز حتی همان اوضاع و شرايط ، پراتيك معيار شناخت است . " جريان سومی كه در مقابل " ماركسيسم " و " اسلام التقاطی " بطور گسترده و عميقی در جامعه وجود داشت و دارد ، اسلامی است كه متولی و مدافع آن " روحانيت " است ، اين اسلام مبتنی است بر قرآن و سنت اوليای اسلام كه با كوششها و تلاشهای بيش از هزار سال متفكرين و انديشمندان اسلام در طی قرون برای مردم بيان و
پاورقی :
1 - استاد مطهری به دست تهی مغزانی شهيد شد كه چنين انديشه ناصوابی در
سر داشتند و گناه نابخشودنی استاد اين بود كه افكار خود را مطرح میكرد و
اين افكار به زعم اين نو باوگان عرصه بحث و نظر در خلاف جهت انقلاب و
مغاير با شعارهای انقلابی بود و بهمين دليل با " خوب " و " اخلاقی "
دانستن ترور وی به خيال خود اين مانع بزرگ را از سر راه انقلاب برداشتند
در ميان اين گروه چه بسيار بودند كسانی كه اساسا ضرورت اين كار را احساس نمیكردند و هنوز هم بعضی چنين ضرورتی را " ضرورت " نمیدانند
بعضی ديگر اين ضرورت را تشخيص میدادند ولی متاسفانه در انجام اين وظيفه دچار انحراف و گاهی باج دادن به مخالفين میشدند يا برای جلب رضايت جوانان و جذب آنها و شايد كسب محبوبيت و حفظ موقعيت خود ، از اسلام مايه میگذاشتند و در بيان حقايق اسلامی تساهل میكردند و از نظر موضعگيری اجتماعی در مقابل جريانهای غير اسلامی و حداقل التقاطی سكوت و مدارا میكردند و يا حداكثر به انتقادهائی ملايم و دلسوزانه و پدرانه و بسيار ظريف بسنده میكردند
استاد مطهری در ميان روحانيون و علمای اسلامی از شخصيتی فوق العاده و استثنائی برخوردار بود و به همين دليل نقش خاصی در زمان خود ايفا میكرد عنايت الهی چنين خواسته بود كه مطهری نزد اساتيدی بزرگوار آموزش و در دامن علمائی ربانی پرورش يابد كه در عين بهره گيریهای معنوی و اخلاقی و علمی از تعهد اجتماعی و سياسی نيز برخوردار گردد . استاد در عين احساس عميق نياز به ارائه نوينی از پيام اسلام برای جوامع كنونی ، خود نيز چنين صلاحيتی را بنحو احسن داشت كه حامل چنين پيامی باشد و در رساندن اين پيام از هيچ فداكاریای مضايقه نكرد و در پايان هستی خود را در طبق اخلاص نهاد و با شهادت خود جامعه اسلامی را حياتی تازه و روشنی بيشتری بخشيد
استاد شهيد در مقابله و معارضه با اين دو جريان ( كه جريان دوم را خطرناكتر از اولی میدانست ) به دو نوع فعاليت متمايز مبادرت كرد . در بخشی از فعاليتهای استاد عموميت و وسعت مخاطبين اولويت داشت و سعی میشد مستقيما با جوانان و دانشجويان و كليه كسانی كه بنحوی با اين جريانات فكری روبرو بودند سخن گفته شود . در اين سخنان دقتهای فلسفی و علمی و تمهيد مقدمات كمتر به كار گرفته میشد . مسائل را با بيانی ساده و مقدماتی سهل الهضم مطرح میكردند و در عين حال هيچ حقيقتی را فدای سادگی گفتار و نوشتار نمیكردند . حاصل اين بخش از فعاليتهای آن زمان عبارتست از : تعداد زيادی نوار سخنرانی كه در مساجد و مجالس علمی و دانشگاهی مطرح كردهاند و همچنين نوشتن مقالات و كتابهائی چون : قيام و انقلاب مهدی از ديدگاه فلسفه تاريخ ، شهيد ، تكامل اجتماعی انسان ، دوره هفت جلدی جهان بينی اسلامی ، ماترياليسم در ايران ، بررسی اجمالی نهضتهای اسلامی در صد ساله اخير و . .
بخش دوم فعاليتهای استاد اختصاص داشت به تشكيل كلاسهائی كه در آن كلاسها مباحث و مسائل مطروحه به صورت عميق و با دقت تمام مورد نقد و بررسی قرار میگرفت و به اين وسيله شاگردانی هر چند معدود ساخته میشدند ، به اميد اينكه هر كدام بتوانند متناسب با دريافتهای خود نيازی را پاسخگو باشند . اين كلاسها ع بارت بودند از : شرح منظومه كه بطور مبسوط برای بعضی از اساتيد دانشگاه مطرح میكردند كه در ضمن به نحوی دعوت به معارضه و بحث و گفتگو با استادان فلسفه غرب بود ، مباحث فلسفه تاريخ ، بحثهای اقتصادی كه ضمنا بعضی از اساتيد رشته اقتصاد در جلسات آن شركت میكردند ، درسهای نقد ماركسيسم ، و درسهای معارف قرآن كه در قم تشكيل میشد و بالاخره درسهای " قوه و فعل " اسفار كه هفتهای دو جلسه در حوزه علميه قم تشكيل میشد
اهميت مباحث حركت
اما اينكه چرا استاد در ميان مباحث فلسفی " قوه و فعل " را انتخاب كردند و مثلا بحث الهيات خاص و معاد يا نفس و يا جواهر و اعراض را مطرح نكردند : اين نيز بر میگردد به همان شرايط فرهنگی و اجتماعی خاص كه بحث حركت و تضاد از عمدهترين مباحث فلسفی آن روز بود و عدم تعمق و دقت كافی در آن بسياری را به اين باور كشانده بود كه : " جهان خود سامان است و بینياز به خالق و ما حصل كلام اينكه جهان يله و رهاست و آن را خدائی نيست " . بحث تضاد و حركت را همانطور كه ماركسيستها طرح میكردند ، جريانهای التقاطی پذيرفته بودند ، بدون توجه به اينكه از لوازم آن بستن دست خدا و در نهايت نفی خدا است . طبيعی است كه وقتی استاد در مقابل اشكال در مسائلی همچون " رابطه ايران و اسلام " ، " حجاب " ، " حقوق زن در اسلام " و . . . سكوت نكرده ، در مقابل مسئلهای به اين اهميت كه اساسیترين مسئله هر مذهبی است و مستقيما با انديشه قشر تحصيلكرده ارتباط دارد سكوت نخواهند كرد . اهميت مباحث حركت در آن زمان اين بود كه بطلان اين سخنان را نشان دهد و برعكس ثابت كند با اثبات حركت ذاتی اشياء ، جهان هر لحظه در حال خلق شدن است و در هر آنی نيازمند به خالق است و تصور خداپرستان اين نيست كه جهان در لحظهای يا ايامی خلق شد و در اين جهان خود بخود راه خود را در پيش گرفته و بدون نياز به خالق سيری را در پيش روی دارد ، بلكه هر آنی كه خدا جهان را به عهده خود واگذارد هيچ در هيچ و پوچ خواهد شدعلاوه بر اين ، مباحث حركت ، بعضی ديگر از ادعاهای الهيون را اثبات میكند ، مسائلی چون : هدف دار بودن جهان و اثبات معاد برای عالم و در نتيجه اينكه وجود " هدف " و " غايت " در عالم مغاير است با نظريه " اتفاق " و " تصادف " ، مسئله ديگر حدوث زمانی عالم است و اينكه عالم علاوه بر حدوث ذاتی و فقر وجودی زمانا نيز حادث است و بلكه علی الدوام عالمی حادث میشود غير از عالم آن قبل ، و نيز حل معضله رابطه ميان نفس و جسم كه بيش از دو هزار سال مشكلی ناگشودنی و همواره مورد اعتراض و اشكال فلاسفه مادی بوده است . و مسائل ديگر كه در ضمن مطالب اين مجموعه به آنها اشاره شده است
با توجه به نكات فوق میتوان ادعا كرد كه همانطور كه اهميت اين مباحث ارزش كار استاد را در آن شرايط حساس روشن میكند از طرف ديگر همين امر كه استاد در آن شرايط حساس به طرح اين مباحث پرداختند دليلی است بر اهميت اين مباحث . زيرا آثار و سخنرانیهای استاد بدون استثناء و به استقراء تام همواره به " مسئله ترين " مسائل پرداخته است و هيچ بحثی را مطرح نكردهاند مگر اينكه جای خالی آن وضرورت بحث از آن در جامعه به شدت احساس میشد و عجيب اين است و شايد اين را نتوان در مورد شخص ديگری ادعا كرد كه هيچ مسئلهای توسط ايشان مورد بحث قرار نگرفت مگر اينكه از حيز " مسئله بودن " يا " معما بودن " ساقط گرديد و به عنوان موضوعی ساده و حل شده در جلسات سخنرانی و مجالس مختلف به صورت گستردهای تكرار میگرديد ، معضلات و مشكلات در مقابل دلايل و براهين كوبنده و روشن استاد آن چنان درهم كوبيده میشدند كه كمتر كسی آنها را به زبان میآورد
اگر بخواهيم حق مطلب و قدر استاد را در اين باب بيان كنيم نيازمند تفصيل بيشتری خواهيم بود كه از حوصله اين مقدمه بيرون است و متناسب با متن كتاب حاضر نيست . بنابر اين بهمين مختصر اكتفا میكنيم و در پايان برای تهيه و نشر ديگر آثار چاپ نشده استاد ، از روح آن شهيد عالی مقام استمداد میطلبيم
و من الله التوفيق و له المنه و الحمد ذيقعده الحرام 1407 حسين غفاری - عطاء الله كريمی
فصل 10 فی الحركه و السكون
فصل 11 فی تحقيق القول فی نحو وجود الحركه
" فصل 10 و 11 "
تعريف حركت ( 1 )
در بحث راجع به تعريف حركت صدرالمتالهين متذكر میشود كه كليه تعاريف در اين باره تعريف به رسم است يعنی همين اندازه است كه میتوان توسط آنها حركت را از غير حركت تمييز داد و از قبيل تعريف به حد كه واقعيت خود حركت را بيان كند نمیباشد . سپس خود ابتداء حركت را به " حدوث تدريجی " شیء تعريف میكند . در واقع حدوث بر دو قسم است ، دفعی و تدريجی ، حدوث تدريجی همان حركت است و چون حدوث خود عبارت است از " وجود بعد العدم " بنابر اين حركت عبارت است از " وجود تدريجی بعدالعدم " . بعد از اين مرحوم آخوند به بيان ساير تعاريف میپردازدتعريف ارسطو از حركتابتدا ، تعريف معروف ارسطو را ذكر میكند كه ترجمه آن میشود : " كمال الاول لما بالقوه من حيث انه بالقوه " . بايد گفت اين بهترين تعريفی است كه درباره حركت شده است . سپس قول افلاطون را ذكر میكند كه : " الحركه هو خروج عن المساوات " . يعنی : بيرون شدن از برابری و به تعبير امروزی خارج شدن از حالت يكسانی . البته در مورد يكسانی دو جور میشود تصور كرد ، يكی اينكه دو شیء مختلف را در مقايسه با يكديگر همانند و يكسان میگوئيم و ديگر اينكه نه ، يك شیء واحد را ولی در دو حال و دو وقت موردنظر قرار داده حكم به يكسانی شیء در آن دو وقت میكنيم . البته تعريف افلاطون به ما بيش از اين را نمیرساند كه حركت خروج از يكسانی است ، لكن اين تعريف غير حركت يعنی حدوثهای دفعی را هم شامل میشود . چون شيئی هم كه معدوم بوده و دفعه موجود شده از يكسانی خارج شده است . برای دفع اين ايراد میگويند مقصود اينست كه در يك پاره از زمان در هر آنی كه حال شیء واحد را در نظر بگيريم با حال بعد همان شیء در آن بعد ، يكسان نيست
تعريف فيثاغورث و افلاطون از حركت
تعريف ديگری از فيثاغورث نقل شده است كه البته اين تعريف منسوب به فيثاغورث است . چون اينكه آيا اين تعريف از كسانی باشد كه مدتها بعد از فيثاغورث به مناسبت قبول اصول افكار او به فيثاغورثيان جديد معروف بودند ، يا از خود فيثاغورث باشد ، روشن نيست . به هر حال مطلب اينست كه : " حركت عبارت است از غيريت " . اينكه غيريت يعنی چه ؟ خود تعريف رسا نيست ، ولی قدر مسلم اينكه مقصود مطلق غيريت نيست . چون زيد هم غير عمر و است ، آيا غيريت بين اين دو حركت میباشد ، كه زيد هم مثلا به واسطه آن متحرك است ؟ پس به ناچار بايد بگوئيم كه غيريت شیء با خودش و به عبارت صحيح تر اينكه شیء به گونهای حالتی داشته باشد كه هر حالت با حالت آن قبلی همان شیء مغايرت داشته باشدوقتی كه مطلب را بدين صورت در نظر بگيريم به قول مرحوم آخوند اين قول به قول افلاطون خيلی نزديك میشود . افلاطون حركت را خارج شدن از يكسانی در آنات مختلف برای شیء واحد ، و فيثاغورث واقع شدن و تحقق غيريت برای شیء واحد در آنات مختلف ، میپندارد . اين تعريف را قدما چون بوعلی شديدا مخدوش دانستهاند و تضعيف كردهاند ولی اين تعريف هم مانند تعريف هر اكليت برای حركت ، امروزه در فلسفههای جديد از نو احياء شده است و آنهم با لوازم خاصی ( 1 )
پاورقی :
1 - به اين معنی كه غيريت كه امروز به جای آن تغيير به كار میبريم
يعنی چه ؟ میگويند آنجا كه میگوئيم العالم متغير عالم غيريت میپذيرد اين
غيريت خود ، با خود است يعنی خودش در يك آن غير از خودش در آن ديگر
است. از اين رو در باب حركت گفتهاند كه پس حركت ملازم است با غيريت
بلكه اساسا ماهيت حركت عبارت است از همين غيريت . میگويند در نتيجه
آنجا كه حركت است عينيت وجود ندارد ، اين همانی و اين كه يك چيز
خودش باشد معنی نمیدهد و نتيجه گرفتهاند كه حكمت قديم يا فلسفه الهی يا
متافيزيك قائل به اين همانی و سكون است . نه اينكه اگر از ما بپرسند
حمل شیء بر نفس ضروری است ، میگوئيم اين از ابده بديهيات است صدقش ،
و كذب عكس آن نيز از ابده بديهيات است منتهی در حمل میگوئيم انسان
انسان است ، صادق است ولی مفيد نيست. در " منظومه " در باب وحدت و
كثرت هم آمده كه وحدت ملاك صحت حمل است و كثرت ملاك فايده حمل
يعنی حمل مفيد و صحيح بايد وحدت من جهه و كثرت من جهه داشته باشد . حالا
اگر وحدت من جميع الجهات هم داشت حمل صحيح است ولی مفيد نيست
میگويند اين طرز تفكر منكر حركت است ، چه وقتی كه میگوئيم حركت يعنی
غيريت و تغيير ، غيريت شیء با ساير اشياء كه حركت نيست پس اين همان
غيريت و سلب شیء است با نفس خودش . بر همين روال اصل معروف ديگر
فلسفه قديم يعنی امتناع اجتماع نقيضين هم بطلانش روشن میشود ، چه آنهم
ناشی از طرز فكر جامد و ثابت نسبت به اشياء است و اينكه اشياء را در
هستی خود به عنوان بودنهائی بپذيريم و حال آنكه با تفكر امروز ، اشياء
عبارتند از " شدنها " . شدن يعنی جمع و ميان بودن و نبودن يعنی حركت
چون همه چيز در حال حركت يعنی شدن است پس اجتماع نقيضين يعنی وجود و
عدم نه تنها محال نيست واجب هم هست و اين امتناع عدم اجتماع نقيضين
است كه محال و باطل میباشد . اينها مطالبی است كه همه در اثر پیبردن به
اصل حركت برای بشر كشف شده ، يعنی اصل امتناع نقيضين و اصل >
اشكال بوعلی بر تعريف فيثاغورث از حركت
بوعلی بر تعريف فيثاغورث دو ايراد گرفته يكی از آن دو همانست كه مرحوم آخوند پيشاپيش مطابق سبك معمول خود كه كلمات پيشينيان را حتی المقدور به نحوی توجيه میكند ، به دفع و رفع آن پرداخته است . و آن اينكه
پاورقی :
> هو هويت را اصل الاصول میدانستند حال آنكه اين دو را بايد در تحت
اصلی كلی تر و مبتنی بر آن قرار داد . يا بايد حركت را پذيرفت و منكر
اين دو شد و يا با پذيرش اين دو اصل منكر اصل حركت ، آنچه با اين دو
اصل سازگار است ثبات و جمود است
مطالب فوق حرفهائی است كه جديدا پيدا شده است و فعلا ارتباطی با اين
بحث ندارد و در جای خود مفصلا بحث خواهيم كرد كه در فلسفه اسلامی ، يعنی
در فلسفه ملاصدرا و حتی قبل از او ، هيچگونه تضادی ميان اصل امتناع جمع
ميان نقيضين و اصل عينيت يا هو هويت با حركت نيست و تحقيق در اين
مطلب كه آيا واقعا ميان اينها تضاد و تقابلی هست كه منجر به پذيرش فقط
يكی از آنها بشود و يا اينكه میتوان مانند قدما هم به شدن و به تعبير
آنها صيرورت قائل بود و هم دو اصل مورد بحث را از اصول اساسی تفكر بشر
شمرد .
اگر حركت عين غيريت است اين حرف به بداهت غلط است زيرا بايد دو چيز متباين به علت تباين با يكديگر ، متحرك باشند ، كه توجيه آخوند را بيان كرديم داير بر اينكه خير مقصود صرف حصول غيريت نيست و منظور انطباق حالات مختلف شیء با آنات مختلف مفروض در زمان است . در ايراد ديگری شيخ میگويد اصولا در اينجا اشتباهی رخ داده ، حركت مفيد و مستلزم غيريت است نه اينكه بگوئيم عين غيريت است ، به سبب حركت غيريت حاصل میشود . الحركه يوجب الغيريه و يفيدا لغيريه ، اينكه درست نيست كه اگر شيئی مفيد شیء ثانی شد بگوئيم مفاد عين مفيد است . آخوند باز هم به اين ايراد پاسخ میگويد كه خير حرف شيخ درست نيست كه حركت مفيد غيريت است
حركت به حيثيتی عين غيريت است . حركت با غيريت دو مفهومند كه يك مصداق دارند . در جائی كه حركت مشاهده میشود دو چيز يكی به عنوان اثر حركت و ديگری به عنوان اثر غيريت وجود ندارد بلكه فقط خروج شیء است از قوه به فعليت و از حالتی به حالتی نه چيز ديگری كه سبب خروج از حالتی به حالت ديگر میشود . بدينترتيب حركت به سبب خروج شیء از قوه به فعل نبوده بلكه نفس خروج شیء از حالی به حالی را حركت میگوئيم يعنی حركت مساوی است با غير بودن حالی با حال ديگر ، غيريت حالی با حال ديگر و خروج از حالی با حال ديگر گر چه دو مفهوم متفاوتاند ولی حاكی از يك مصداق میباشند . بنابر اين ايراد شيخ وارد نيست
سپس به نقل از شيخ به بررسی آراء و نظرياتی میپردازد كه میگويند حركت عبارت است از طبيعت نامحدود . شيخ در مقام ايراد میگويد اين حرف معنی ندارد . پس خود نامحدوديت هم بايد حركت باشد ، زمان را هم كه لانهايت میدانيم حركت است ، در حالی كه زمان مقدار حركت است . آخوند در اينجا هم دست به يك توجيه و تاويل میزند كه به قول حاجی حتی به تاويل كلمه میكشد يعنی چون كلمه طبيعت در فلسفه دارای معانی متعدد و گوناگون است لذا مرحوم آخوند در اينجا طبيعت را به معنای خاصی يعنی طبيعت جوهری برده و گويا میخواهند بگويند كه كسانی كه گفتهاند طبيعت نامحدود مقصودشان طبيعت جوهری بوده و نه مطلق ماهيت و لذا گفته به اين بيان اين تعريف صحيح است و ما در جای خود ثابت خواهيم كرد كه طبيعت جوهری عين حركت و متحرك است . ولی به هر حال اين توجيهات را ضرورتی نيست
اشكال فخر رازی به خروج تدريجی از قوه به فعل
در اينجا در وسط بحث تعريفات ، به ذكر شبههای و سپس به حل آن تحت عنوان " عقده و حل " میپردازد . اصل تشكيك از ( امام ) فخر رازی و اصل پاسخ هم از ميرداماد است كه نام اين هر دو را ذكر میكند ( 1 )
پاورقی :
1 - ( امام ) فخر در عالم اسلام قهرمان تشكيك است و فكرش در اين
زمينه فوقالعاده قوی بوده و تشكيكاتش هم بیاندازه به فلسفه خدمت كرده
است . وی گرچه به مناسبت سنخ فكرش هميشه رای منفی داشته و نظر اثباتی
نمیدهد . ولی همين رای منفیاش خيلی كاركرده است ، چه او ناخن و پنجه به
صورت فلاسفه میزده و از آنجا كه میگويند " ان حياه العلم بالنقدوردی "
، اگر بحث و انتقاد و ايراد نباشد عيب علم مانند هر چيز ديگر كشف
نمیشود ، ايرادات فخر رازی مسائل بسياری را در فلسفه اسلامی ايجاد كرده
است ، خصوصيت ديگر فخر رازی شجاعت خاص اوست كه اصولا شايد تا كسی هم
شجاع نباشد نتواند تشكيك كند چه لازمه اين كار اين است كه انسان حرف
گذشتگان را به چيزی نگيرد و به صرف اينكه بزرگان چنين گفتهاند ميدان را
خالی نكند . ( امام ) فخر اين سبك را حتی در تفسير قرآنش هم به كار
برده و به هر حال هيچگاه از طرح و مواجهه با اشكالات نگران و هراسان
نمیشده است
2 - حال میپرسيم آيا اين وجود و شیء حادث ، ابتدايی يعنی ابتدای وجودی دارد يا خير . باز هم اين محال است كه چيزی حادث شود كه ابتدا نداشته باشد . پس میگوئيم برای وجود هر حادثی ابتدائی متصور است
3 - میپرسيم كه آيا اين ابتدای وجودی را كه فرض نموديم منقسم است يا غير منقسم ؟ اگر ابتدا بخواهد منقسم باشد يعنی ابتدا خود دارای اول و وسط و آخر باشد پس اين ابتدای ما حقيقتا ابتدا نيست بلكه مجموعهای از اجزائی است كه خود آنها ابتدا دارند يعنی ابتدای وجود ، ابتدای مفروض ماست . سخن را به اين ابتدای ابتدا میكشانيم و باز سؤال خود را تكرار میكنيم و چون با فرض اول دچار تسلسل میشويم پس نتيجه میگيريم كه ابتدای وجود مفروض بايد غير منقسم باشد
4 - شيئی كه میخواهد موجود شود و دارای ابتدای وجود است آيا در اين ابتدای وجود ، موجود است يا معدوم ؟ نمیتوانيم بگوئيم معدوم ، چه اگر معدوم باشد لازم میآيد در ابتدای وجود خود ، كه معنايش موجود بودن در آن ابتداست ) در همانحال معدوم هم باشد و اين كه محال است پس شیء در ابتدای وجود خويش ، موجود است
5 - حالا كه شیء در ابتدای وجودش موجود است آيا چيزی هم از وجود او باقی است يا نه ؟ اگر بگوئيم نه هيچ چيز از وجودش باقی نيست ، پس در همان ابتدای وجودش به تمامی وجود ، موجود است . اين همان مطلوب ماست يعنی و جد دفعه يا خرج من القوه الی الفعل دفعه ، يعنی امور تدريجی الوجود به نام حركت نداريم هر چه هست دفعی است ولی اگر بگوئيد خير در ابتدای وجود ، چيزی از شیء بالقوه است و هنوز به وجود نيامده ، جزئی حادث شده و جزئی باقی است در اين صورت سؤال ديگری طرح میشود
6 - آيا آن چيز و جزئی كه باقی مانده با جزئی كه حادث شده اصلا يك چيزند و عين يكديگرند و يا غير يكديگرند . شق اول ممكن نيست چه كه معنی ندارد يك چيز هم موجود باشد به صورت جزء حادث ، و هم معدوم باشد به صورت جزء باقی ، يعنی موجود در يك آن با معدوم در همان آن عين ، يكديگر باشند . پس میگوئيم كه جزء باقی غير از جزء حادث است يعنی اينها دو چيز هستند نه يك چيز ، چيزی كه در آن ابتدای وجود ، حادث شده دفعه و چيز ديگری كه آنهم در آن بعد دفعة حادث میشود پس در حقيقت يك شیء كه وجود تدريجی داشته باشد در كار نيست يعنی هر چه در عالم پيدا میشود وجودات متتالی هستند ، ولی وجودات غير منقسم متتالی يعنی شیء در " آن " وجود پيدا میكند و اين وجود " آنی " بعد و امتداد زمانی ندارد و در " آن " مجاور اين " آن " شیء ديگری وجود پيدا كرده است و همين طور هر چه را كه زمانی میانگاريم و شیء واحدی در بعد زمان ، مجموعهای از اشياء است در مجموعهای ا ز آنات متتالی و مجاور كه ذهن ما خيال میكند اين وجودات مجاور يك وجود متصل و كشش داری ، است يعنی خود زمان حقيقتش آنات منفصل از يكديگرند و آنچه هم كه در اين آنات واقع گردند به ناچار مانند ظرف خود منفصلند . عرفا در باب وجود جهان چنين اعتقادی دارند كه عالم با تمام وجودش آنا فانا تجديد و نو میشود و فيض وجود از ذات باری در هر آنی صادر میشود يعنی جهان با تمام اجزايش در هر آن معدوم و دوباره موجود میشود
| عارفان دردمی دو عيد كنند |
| عنكبوتان مگس قديد كنند |
| هر دمی نو میشود عالم و ما |
| بی خبر از نو شدن اندر بقا |
البته اين قبيل مطالب به طور كلی با " شدن " مغايرت دارد ولی به هر حال اعتقاد فخر رازی در باب حركت چنين است كه آنجا كه حركت است بی شمار " بودن " های مستقل از يكديگر هست و در خيال ما چنين متصور میشود كه يك امر تدريجی الوجود و متصل وجود دارد و حال آنكه چنين چيزی در عين خارجی منتفی است ، هر حركت ميليونها موجود و معدوم شدنهاست
برای اعتقاد به حركت در جوهر و بعد چهارم بودن زمان توسط ملاصدرا ، از اين جهت با ارزش است . صدرالمتألهين بعد از نقل تشكيك فخررازی میگويد اين شبهه به وسيله ميرداماد گشت و همين اعتقاد به وجود خارجی حركت قطعيه زمينه و مقدمه شد برای اعتقاد به حركت در جوهر و بعد چهارم بودن زمان توسط ملاصدرا
صدرالمتالهين بعد از نقل تشكيك فخر رازی میگويد اين شبهه به وسيله بهمنيار از عدهای از قدما نيز نقل گشته است و بهمنيار بدين گونه پاسخ داده كه اين شبهه حركت قطعيه را نفی میكند ولی حركت توسطيه را رد نمیكند . و نيز ميرداماد تشكيك فخر رازی و پاسخ بهمنيار هر دو را بی اساس و مخدوش دانسته و بيانی خاص در اين باب میكند
تعريف حركت توسطيه و حركت قطعيه
ما قبل از وارد شدن در اين مسائل ابتدا بايد در باب حركت قطعيه و توسطيه تصور صحيحی داشته باشيم تا متوجه نقل قولهای آخوند بشويم . بعضی گمان دارند كه حركت بر دو قسم است قطعيه و توسطيه و اين غلط استحركت به دو معنی اطلاق میشود ، حركت بمعنی القطع و حركت بمعنی التوسط و اطلاق حركت به اين دو معنی به اشتراك لفظی است نه اشتراك معنوی . يعنی اينجا دو تفسير و تعبير داريم از ماهيت يك واقعيت كه اين دو تفسير با يكديگر تقابل هم دارند . يعنی مورد بحث اين است كه كداميك از اين دو تفسير ماهيت واقعيت خارجی را كه حركت میناميم بيان میكند . به هر صورت يكی از اين دو نمیتواند صحت داشته باشد چون در خارج بيش از يك واقعيت نداريم
برای درك اين دو معنی ، يك حركت مكانی مثل رفتن جسمی از نقطه " الف " به نقطه " ب " را در نظر میگيريم . در خارج چه رخ داده ؟ آيا در همان " آن " اول در جسم مزبور حالتی به وجود آمده ، يك شیء بسيط به نام حركت برای جسم حاصل شده كه اين حالت بسيط تا زمانی كه به نقطه " ب " واصل میشود در او باقی و مستمر است ؟ آيا حركت مثل سفيد شدن جسمی است كه در يك آن حالت سفيدی برای او حاصل میشود و از همان حصول سفيدی اين حالت در شیء دوام و استمرار میيابد تا " آن " ديگری كه جسم ديگر سفيد نيست يعنی حدوثی داريم در " آن " و بقائی در زمان . اگر برای حركت نيز چنين ماهيتی فرض كرديم كه در " آن " حادث میشود و در زمان باقی است ، اين را حركت به معنی توسط میگويند
ولی تعبير و تحليل ديگر از حركت اين است كه : شیئی حادث شده كه بیوقفه در حال حدوث است ، به چه ترتيب ؟ به اين صورت كه در هر آن حادث و همچنين فانی میشود ، يعنی حدوث و فنای تدريجی دارد . خود شیء تدريجا تحقق پيدا میكند . اين نحوه تحقق پيدا كردن برای شیء همان حركت است ، در مقام مثال میشود به راس مدادی تشبيه كرد كه روی كاغذ بر كنار لبه خط كش حركت میكند . اين خط در " آن " حاصل نشده است بلكه تدريجا در حال حدوث است اگر مثلا 1 دقيقه طول كشيده تا خط كامل شود اين يك دقيقه مدت حدوث و تكميل خط است و نه زمان بقای آن . حال اگر در اين مثال به اين طريق اصلاحی بكنيم كه مداد به گونهای است كه خط به محض رسم شدن از روی كاغذ محو میشود يعنی همواره ما يك نقطه بيشتر روی كاغذ نداريم ، يعنی خط همانطور كه حادث میشود فانی میشود اين فرض ما را به حقيقت حركت به معنای قطع نزديك میكند . شیء متحرك يك وجود كشش داری است كه در مدتی از زمان تدريجا حادث میشود ولی باقی نيست . اگر بخواهيم حركت توسطيه را با همين مثال خط بيان كنيم اين جور میشود ، كه خط چيزی نيست جز همان نقطه كه در آن اول وجود خط فرض میشود آنچه كه حادث میشود اين نقطه است و اين نقطه در زمان سيری دارد و بقائی دارد كه ما فكر میكنيم خط وجود دارد وجود تدريجی را در جهان نفی میكند و مقيد به قيد خارجی و عينی نيست كه بگوئيم حركت قطعيه امری ذهنی است . آيا اين امر ذهنی از وجود برخوردار هست يا خير ، اگر نه كه پس حركت قطعيه حتی در ذهن هم معدوم است و اگر امر ذهنی از وجود بهرهمند است كه پس شما به نوعی وجود تدريجی قائل شدهايد كه شبهه فخر رازی همين را اجازه نمیدهد . يعنی در ذهن هم حركت قطعيه كه حدوث تدريجی و فنای تدريجی است امری محال است . ميرداماد اشكال را از اساس بررسی و از بين میبرد و اين كار را با روشن كردن مفاهيم " آن " و " ابتدا " انجام میدهد ، در مرحله اول بايد ميان وجود شیء در " آن " و در " زمان " فرق گذاشت . " آن " ، فرض جزء لايتجزی و غير منقسم برای زمان است يعنی " آن " قبل و بعد ندارد و هيچ نوع تقسيمی نمیپذيرد و از همين رو هر چه كه در آن موجود شود دفعی الوجود است ، زيرا كه از ظرف وجود وی بسيط و غير قابل قسمت است پس موجود در آن هم بايد امری بسيط و بدون قبل و بعد باشد . ولی زمان امری ممتد و قابل قسمت است يعنی هر جزئی از زمان را میتوان به قبلی و بعدی تقسيم كرد همين طور امر زمانی يعنی چيزی كه در زمان واقع میشود ممتد و منطبق است به انطباق زمان . يعنی امر تدريجی قبل و بعد دارد و خود قبل و بعد هم هر كدام كه فرض شوند قبل و بعد دارند چون هيچ بعدی در قبل نيست و هيچ قبلی هم وقتی كه بعد موجود باشد موجود نبوده و بلكه معدوم است . پس ، اگر در امر زمانی و تدريجی بینهايت هم قبل و بعد فرض كنيم باز به دو جزء قبل و بعد تقسيم میشوند كه هيچيك از اين اجزاء در مرتبه جزء ديگر موجود نيست و چون اين تقسيم مانند تقسيم پذيری جسم تا بینهايت ممكن است میگوئيم در امور تدريجی الوجود و زمانی وجود و عدم با يكديگر متشابك و دست به گريبانند ، شیء در همان حال كه موجود است معدوم هم هست و در همان قسمت معدومش باز قسمتی موجود است . پس امر تدريجی امتداد وجودش منطبق با امتداد زمان است يعنی هر جزئش منطبق با جزئی از زمان است و مانند تكه پارچهای كه منطبق با مقداری از واحد طول است و هر جزئش منطبق با جزئی از متر ، ابتدايش در ابتدا و انتهايش در انتهای متر است ، همين طور ابتدای شیء تدريجی الوجود منطبق با ابتدای زمان و انتهايش منطبق با انتهای زمان است
معانی " ابتداء "
در اينجا بايد معنای ابتداء دقيقا بيان شود ، چه ابتدا دو معنا دارد و از خلط اين دو معنا دچار اشكال میشويم همانطور كه فخر رازی شده استگاهی میگوئيم ابتدای وجود و مقصودمان " آن " وجود شیء است يعنی آنی كه در آن شیء بتمامه وجود پيدا كرده است چون شیء كه بخواهد در " آن " موجود شود جز اينكه با تمام وجودش به صورت امری بسيط در اين " آن " حادث شود چارهای ندارد و اين مطلب در مورد تمام وجودات دفعی صادق است . فرضا وقتی كه سنگی را به سوی ديواری رها میكنيم وقتی كه سنگ به ديوار اصابت میكند ، وصول سنگ به ديوار امری دفعی و غير منقسم است كه در " آن " واقع شده است . يعنی " وجود وصول " ، اصل وجود در " آن " واقع میشود و سپس در زمان استمرار میيابد كه اين حقيقت حركت توسطيه است
ولی " ابتدا " در امور زمانی معنای ديگری دارد . ابتدا در اينجا يعنی نهايت شیء ، پارچهای را بر متری منطبق كرديم ، ابتدای اين پارچه نه بر تمام متر و نه بر هيچ جزئی از متر منطبق نيست ، ابتدا حد شیء است ، حد پارچه كه جزء پارچه نيست منطبق است بر حد متر كه آنهم جزء متر نيست
پس فرق است ميان ابتدای وجود يك امر زمانی يعنی حد وجود آن شیء كه منطبق با حد زمان يعنی " آن " است و ابتدای وجود در امور دفعی كه به معنای تمام وجود شیء در " آن " است
پس فخر رازی كه میگويد حركت اگر حادث شود وجودش دارای ابتدا است و اين ابتدا منقسم يا غير منقسم است ، در بيان همين معانی ابتداء دچار اشتباه شده است چرا كه میگوئيم حركت به يك معنی ابتدا دارد و به يك معنی ندارد
ابتدا دارد به اين معنا كه حركت امری است ممتد به امتداد زمان و همانطور كه هر جزئی از اين دو ممتد بر يكديگر قابل انطباقند حد وجود حركت كه همان ابتدای وجود اوست در حد وجود زمان كه " آن " است قرار دارد ولی اين حد وجود امر عدمی است به معنی نهايت شیء است و نه اينكه خود جزئی از حركت و چيزی باشد . ولی اگر مقصود از ابتدا " آنی " كه شیء در اين " آن " وجود دارد باشد ، امور زمانی چنين ابتدائی ندارند
آن تصور بديهی از " ابتدا " كه فخر رازی كارش را به استناد آن شروع كرده معنای نهايت و حد شیء است ولی استفاده ثانوی كه از ابتدا كرده به معنای " آن " وجود شیء است دفعه ، پس بنابراين تعريف را از ابتدا ، امر تدريجی الحدوث هم در ذهن و هم در خارج امكان وجود دارد
تعريف حركت ( 2 )
تعريف بوعلی از حركت
بوعلی سينا در " نجات " حركت را به اين صورت تعريف میكند : " ان الحركه تبدل حال قاره فی الجسم يسيرا يسيرا علی سبيل اتجاه نحو شیء و الوصول به اليه و هو بالقوه او بالفعل " ، صدرالمتالهين بدون اينكه ايرادی به اين تعريف بگيرد به شرح قيود آن میپردازدفرقی ميان كلمه تبادل و تبدل هست كه به اين جهت " تبدل " گفته شده است ، در تبادل ، دو شیء مغاير هم وجود دارند كه با از بين رفتن يكی ديگری جايگزين او میشود ولی در مفهوم تبدل يك زوال و يك وجودی نهفته است . شیء واحد است كه چيزی را از دست داده فاقد میشود ، و چيز ديگری را پذيرفته و واجد میگردد . پس حركت تبدل است ولی نه هر تبدلی ، بلكه تبدل يك حال قار الذات است . چونكه امور متبدل را نظر به ماهيتشان میتوان به دو دسته تقسيم كرد ، يكی آنها كه بر حسب ماهيت ثابت هستند ، مثل مفهوم انسان يا مفهوم سفيدی كه در هيچ يك از اينها تدريج و عدم قرار وجود ندارد و هر كدام مفاهيم ثابتی هستند ، به اينها قارالذات گفته میشود . دسته ديگری از امور هستند كه اساسا مفهوم تدريج و عدم القرار جزء ذات و مقوم ماهيت آنهاست كه با حذف مفهوم تدريج اصلا ماهيت آنها كامل نمیشود ، مثل خود حركت و همچنين بعضی از مقولات دهگانه نظير مقوله فعل و انفعال يا ان يفعل و ان ينفعل كه يكی به معنای تاثير تدريجی است و ديگری تاثر تدريجی و اينها را امور غير قارالذات میگويند . در بين فلاسفه اسلامی اين بحث بوده كه آيا حركت در امور غير قارالذات هم معنی دارد يا نه ؟ تقريبا ( نه تحقيقا ) تمام فلاسفه اسلامی معتقدند كه حركت در اين گونه امور و مقولات معنی ندارد . پس قيد " حال قاره " برای احتراز از مقولاتی چون فعل و انفعال و متی میباشد و انتقال از فعلی به فعلی و يا از انفعالی به انفعالی را حركت نمیشمارد
اما قيد " فی الجسم " چرا ذكر شده ، صدرالمتالهين خود معتقد است كه فقط تبدلهائی كه در جسم واقع میشود از نوع حركت است و بوعلی نيز اين قيد را برای خارج كردن تبدلات نفس مجرد . از حركت آورده و البته اين توجيه مطابق نظر خاص ملاصدرا است كه حتی برای نفس مجرد در مرتبه تجرد عقلانی هم به تبديل قائل است . نظر ديگر درباره اين قيد اينست كه برای احتراز از وجود حركت در هيولی آورده شده ، ولی اين نظر نمیتواند صحيح باشد زيرا ابن سينا هم چون ملاصدرا به تبدل در هيولی قائل است و موضوع حركت كمی را هيولی میداند ، بنابراين چون تبدل در هيولی از نوع حركت است قيد فی الجسم خارج كننده هيولی نيست
قيد يسيرا يسيرا كه واضح است برای لحاظ كردن تدريج میباشد . زيرا خروج از قوه به فعل ممكن است دفعی باشد و در اين صورت حركت نيست
" علی سبيل اتجاه " يعنی به نحو توجه به سوی چيزی ، برای رساندن اين مطلب گفته شده است كه غايت داشتن مقوم ذات حركت است ، و شبيه قيد كمال اول در تعريف ارسطو است كه مفهوم كمال اول متضمن مفهوم كمال ثانی است . حركت كمال اول است از اين جهت كه عين قصد و توجه به كمال ثانی است . در اينجا هم میخواهد بگويد كه حركت تبدلی است كه نحوه وجودش توجه داشتن به سوی شیء ديگر است و حركت بدون غايت داشتن معنی ندارد
امروزه كه آيا غايت وجود انسان بقاء نوع است يعنی هر پدری برای فرزندان خود و آن فرزندان باز برای فرزندان خود خلق شدهاند ؟ آيا هدف طبيعت از خلق هر نسلی خلق نسل بعد است ؟ اين فلاسفه معتقدند كه خير غايت وجود هر فرد بقاء نوع نيست غايت چيز ديگری است و از جهت همان چيز است كه چيز ثانوی و غايت بالعرض هم غايت میشود . اين مقدمات برای روشن شدن قيد " والوصول به اليه " است . يعنی آن تبدل جهت دار تدريجی در جسم كه اصلا وجود اين تبدل برای رسيدن و نايل شدن به آن جهت و غايت باشد ، يعنی آن تبدل سبب و علت واقعی رسيدن به آن هدف باشد و به اين جهت در توضيح اين قيد گفتهاند كه " باء " در " به " بای سببی و آنهم سببی ذاتی است و نه عرضی
و اما در جواب اين سؤال ، كه آيا غايت مورد بحث خود بايد چيز متحققو بالفعلی در خارج باشد كه حركت به سوی او واقع شود يا نه ؟ قيد " هو بالقوه او بالفعل " آورده شده است كه اين بالقوه يا بالفعل بودن صفت غايت ذاتی حركت است . مثال برای اين قيد نظير اينكه قدما در قسمت طبيعيات قائل بودند كه عناصر چهارگانه حركت مستقيم دارند . خاك و آب حركت مستقيم به سوی پائين و هوا و آتش حركت مستقيم به سوی بالا دارند و برای اين حركت معتقد به غايت بالفعل بودند . ولی حركت فلك خود مسئله جداگانهای بود چه از طبيعت واحد در حركت طبيعی ، حركت دوری را محال میدانستند يعنی طبيعت غير شاعر واحد محال است كه حركت دوری داشته باشد . پس اگر حركت دوری داشته باشيم يا بايد از روی شعور و ادراك باشد ( همانطور كه قدما در باب حركت فلك میگفتند ) و يا اينكه حركت دوری بايد محصول جذب و دفع دو نيرو و قوه متخالف باشد ( نظير همان چيزی كه امروزه در باب حركت كرات و يا ذرات میگويند ) و اما اينكه برای اين حركت دوری و شعوری فلك غايتی هست يا نه ؟ میگفتند بله . چون برای موجود شاعر تجدد احوال پيدا میشود نظير حال بچهای كه به دور خود میچرخد ، بچه در هر نقطهای كه شروع به چرخيدن میكند نقطه بعدی غايت چرخيدنش میباشد و چون به آن نقطه رسيد نقطه ديگری برايش غايت میشود وبه اين ترتيب هر مرتبه از حركت غايتی است برای مرتبه قبل و خود اين مرتبه قبل غايت مرتبه قبلتر از خود بوده است . در توجيه غايتدار بودن حركت فلك نيز چنين نظری داشتند كه حركت فلك ، حركت عشقی است و در هر مرتبه حال جديدی برای فلك حاصل میشود كه ميل میكند به مرتبه بعدی حركت خود ، بنابراين قيد " بالقوه او بالفعل " بالقوه اش برای تبيين غايت حركات دوری و بالفعلش هم برای حركات مستقيم و غير دوری است
تعاريف ديگری از حركت
تا اينجا توضيحاتی بود كه ملاصدرا در شرح تعريف بوعلی آورده است و پس از اين به ذكر چند تعريف ديگر در باب حركت میپردازد ، از جمله میگويد عده ای از فلاسفه اسلامی به تبعيت از قدما حركت را به " زوال من حال " يا " سلوك من القوه الی الفعل " تعريف كردهاند . و بوعلی هم دررد آنها گفته است كه در اين تعريف فقط لفظ مترادفی به جای لفظ ديگر قرار گرفته است زيرا سلوك و حركت اساسا يك معنی بيشتر ندارد چه بگوئيم " الحركه من القوه الی الفعل " و چه " السلوك من القوش الی الفعل " هر دو يكی هستند . در بيان ديگر هم حركت كه امری است وجودی به زوال كه امر عدمی مثل غيريت است تعريف شده است . البته لازمه هر حركتی " زوال من حال " است ولی نه اينكه حركت عينا همين زوال باشد . حاج ملا هادی نيز در اين مورد گفته است كه زوال امر عدمی است و معرف حركت نمی تواند باشدپس از اين تعريفات ملاصدرا تعريف ديگری را به عنوان بهترين تعريف ذكر میكند به اين بيان كه : " الحركة هی موافاش حدود بالقوش علی الاتصال " . يعنی حركت عبارتست از اينكه ، جسم تمام حدود بين مبدا و منتها را به صورت وحدت اتصالی استيفا و استيعاب كند ، يعنی هيچ حدی نباشد مگر اينكه جسم " آنی " در آن حد واقع شده باشد ولی به شرط اينكه اين موافات حدود تدريجی و ممتد باشد . اين تعريف پس از روشن شدن بحث حركت توسطی روشن خواهد شد . بحث راجع به تعاريف حركت فعلا به همين مقدار خاتمه میيابد ولی تذكر چند نكته در اين زمينه ضروری است
حركت از كدام مقوله است
نكته اول اينكه میدانيم فلاسفه موجودات مركب از ماهيت و وجود را در ده مقوله ، نه مقوله عرض و يك مقوله جوهر تقسيم بندی میكنند ؟ آيا حركت در كدام مقوله است ؟ اين مسئله در كلمات بوعلی واضح نيست و بعيد نيست كه ايشان حركت را واقع و داخل در دو مقوله فعل و انفعال بدانند يعنی تحريك را از مقوله ان يفعل و تحرك را از مقوله ان ينفعل بدانند . شيخ اشراق كه دسته بندی مقولات را به شكل گذشته بر هم زده حركت را يك مقوله مستقلی میشمارد ، ولی صدرالمتالهين در اين مورد میگويد اساسا حركت داخل در هيچ مقوله ای نيست چون مقولات اجناس عاليه و از سنخ ماهيتند ولی حركت نحوهای از انحاء وجود است و سنخيت آن با مقولات دو تاست . اصولا صدرالمتالهين چون اصالت وجودی است نه تنها ذات واجب الوجود بلكه اقسام وجود را داخل در هيچ مقولهای نمیداند و به همين دليل میگويد كه حركت شیء ماهيت ندارد و از همين رو جنس و فصل و بنابراين تعريف به حد ندارد . از همين جاست كه تعاريف گوناگونی كه درباره حركت میشود هر كدام به اعتباری صحيح است چون فقط تعريف به حد است كه نمیتواند بيش از يكی باشد ولی شیء واحد میتواند چندين تعريف به رسم داشته باشد ، مثل حركت كه در هر تعريف از يك وجهه به آن نگريستهاند ولی البته بايد ديد كدام تعريف بهتر و جامعتر بوده و جوانب بيشتری را لحاظ كرده استتقدم بحث حركت توسطی و قطعی بر تعريف حركت
نكته دوم در اين مسئله اينكه بعد از بيان حركت قطعيه و حركت توسطيه يعنی بعد از اينكه ما يكی از اين دو بيان را به عنوان حقيقت حركت پذيرفتيم و يا به هر دو نوع حركت در خارج قائل شديم ، آنگاه با پذيرفتن هر يك از اين وجوه ، تعاريف ما درباره حركت فرق خواهد كرد . و البته بهتر بود كه آخوند هم ابتدا اين بحث را طرح نموده و سپس تعاريف حركت را پيش میكشيدعلاوه بر اين آنچه بايد در بحث حركت انجام داد مقايسه تعاريف و مداقه در آنهاست كه آيا تعاريف به همين ها محدود میشود يا نه ، چنانكه خود ملاصدرا علاوه بر اينها تعريف ديگری هم كرده است كه حركت عبارت است از صيرورت يعنی شدن . آيا تعريف ارسطو كه حركت را كمال اول میداند بهتر است يا تعريف بوعلی ؟ و به هر حال اين مقايسه هم بايد بعد از رسيدگی درباره حركت قطعيه و توسطيه صورت بگيرد
اما درباره اينكه ماهيت حركت چگونه است ؟ كه البته مقصود از ماهيت ، چگونگی وجود آن در خارج است ، در اين باره در فصل 11 [ مبحث قوه و فعل كتاب " اسفار " ] تحت عنوان " فصل فی تحقيق القول فی نحو وجود الحركه " بحث میكند و میخواهند ببينند آن چيزی كه در خارج حركت میناميم وجودش چگونه وجودی است ؟ آيا وجودی است بسيط كه قابل تجزی به اجزاء نيست نظير نقطه ؟ يا كه خير وجودی است ممتد و قابل تجزيه همچون خط ؟ در اينجا قبلا بايد نكتهای را متذكر شويم تا باعث اشتباه نشود چنانكه برای خيلیها میشود و آن اينكه حركت را كه ما در اينجا در دو شق بحث میكنيم به معنی دو قسم نيست چه يك وقت میگوئيم حركت بر دو قسم است حركت مستدير و حركت مستقيم اين هر دو حركتند و از اقسام آن هستند ولی در اينجا بحث بر سر اينست كه حركت به دو معنی است يعنی آن واقعيت خارجی را كه ما به اسم حركت میناميم دو معنی برای آن متصور است كه قهرا آن واقعيت با حفظ وحدتش بيش از يكی از آن معانی را نمیتواند در بر داشته باشد . يعنی حركت اسمی است كه يا اين معنا ، مسمای آن است و يا آن معنای ديگر . به عبارت ديگر كلمه حركت مشترك لفظی است ميان اين دو معنا و نه مشترك معنوی . حركت لفظی است كه در خارج معنای واحدی دارد و معنای ديگری كه ساخته ذهن است
اهميت توجه به اين نكته روشن است چه حركت در معنائی كه وجودش نقطه مانند است امری است دفعی الوجود كه در آن حادث میشود ولی در زمان مستمر و باقی است و به عكس لازمه اينكه حركت وجود خطی داشته باشد اين است كه دفعی الوجود نباشد بلكه حدوث آن مستمر ، تدريجی و در زمان باشد و قهرا وقتی چيزی حدوثی در زمان داشته باشد مستمرا ، همين طور فنائی هم درزمان خواهد داشت مستمرا ، و واضح است كه اين دو نحوه وجود نمیتوانند متعلق به يك واقعيت و موجود باشند . پس حركت دو قسم نبوده و بلكه به قول شيخ در شفا " الحركه اسم لمعنيين " يعنی حركت واقعيت خارجیای است كه از آن دو تعبير شده است
ذهنی بودن حركت قطعيه در نظر بوعلی
مرحوم آخوند به اينجا كه میرسد ابتدا مطلبی را مفصلا از شيخ نقل نموده سپس میفر مايد : " و فيه مواضع من الانظار نقضا و احكاما " ، در اين مطلب ما نظراتی ردی و انكاری و نيز اثباتی و توجيهی داريم . و اما مطلب شيخ ، در رد وجود ممتد و متصل برای حركت میباشد . يعنی فرضا وقتی كه كبوتری از ديواری به ديوار مقابل پرواز میكند اگر بگوئيم اين حركت امری است كشش دار و به عبارت ديگر دارای دو جور امتداد يكی مكانی و ديگری زمانی میباشد از طرفی كششی است كه دو سر آن منطبق است با دو ديوار " الف " و " ب " و از سوی ديگر همين زمان پرواز بين دو ديوار را كه مثلا يك ثانيه است اگر ملاحظه كنيم اين حركت كششی است منطبق با ابتدای اين ثانيه و انتهای آن . شيخ میگويد ، اين نحو وجود متصل و ممتد بين مبدا و منتها برای حركت ، امريست معقول و ذهنی و نه واقعی و خارجی و چون اين كلام از دو جزء تشكيل شده يكی كار و ساخته ذهن بودن اين نوع حركت و ديگری در خارج معدوم بودن آن ، لذا شيخ هم در اثبات آن دو بيان جداگانه داردو اما اينكه حركت متصل و ممتد وجود خارجی ندارد ، زيرا شیء مشغول به حركت مادام كه به انتهای مسافت نرسد هنوز حركت وجود تام و تمامی نخواهد داشت كه بگوئيم " اين " حركت است ، چون جزئی از حركت ( كه همان باقيمانده مسافت تا مقصد باشد ) باقی است ، و وقتی هم كه شیء به مقصد رسيد ، او ديگر ساكن است ، هيچ چيزی كه بتوان به آن حركت گفت وجود ندارد و به عبارت ديگر وقتی شیء در حال حركت است هر نقطهای از فاصله بين مبدا و منتها را كه در نظر بگيريم در آن نقطه قسمتی از آن امر ممتدی را كه حركت میناميم انجام داده و قسمتی را هم انجام نداده كه هر دوی اين قسمتها در اين نقطه مورد نظر معدومند يكی چون در گذشته موجود شده و ديگری به سبب آنكه در آينده موجود خواهد شد . پس اين امر ممتد مورد ادعا كجاست ؟ توضيح سخن شيخ اينكه اگر وجود حركت به گونهای بود كه هر چه موجود میشد باقی هم میماند نظير خطی كه بامداد روی سطحی میكشيم كه آنچه كشيدهايم باقی است تا آنچه را هم كه مانده است كشيده و بعد بگوئيم اين خط است ، در آن صورت میشد آنرا امری متصل و ممتد در خارج دانست ولی حال حركت مثل خطی است كه به محض رسم شدن و موجوديت پاك شده و معدوم میگردد ، و به اين بيان میگوئيم كه حركت به عنوان يك كشش واحد متصل در عين خارجی موجود نيست
و اما بيان شيخ درباره اينكه حركت به اين معنا [ به معنی حركت قطعيه ] امری ساخته ذهن است ، نظير حرف امروز علم در باب ساختمان چشم است با يك تفاوت . علم جديد در باب خود ساختمان چشم میگويد ، نحوه كار آن به طوری است كه تصوير اشياء را تا زمانی بسيار كوتاه در خود نگاه میدارد و از همين رو اگر فاصله بين قرار گرفتن دو جسم در مقابل چشم كوتاهتر از اين فاصله باشد اين دو جسم تصويرشان در چشم دارای يك وحدت اتصالی خواهد بود ، عين همين سخن را بوعلی ( منتها به جای چشم در مورد قوه خيال ) میگويد : شیء در حال حركت ، هر مقداری از حركت را كه انجام میدهد ، همين كه انجام شده معدوم میشود يعنی در خارج شیء متحرك تدريجا حادث و در همان حال تدريجا هم معدوم میشود ولی در ذهن وقتی كه در قوه خيال مقداری از حركت تدريجا حادث شد به جای اينكه مثل خارج تدريجا معدوم شود تا مدتی باقی است و در همين حال از قسمت ديگر حركت هم كه در خارج موجود شده ، ذهن عكس گرفته پهلوی اين قسمت قبلی ( كه ما بازاء خارجی ندارد ) میگذارد و در اين حال چون ذهن دوباره به اين دو تصوير نگاه كند آنها را يك تصوير ممتد و متصل واقعی میيابد و از اينجاست كه حركت در ذهن و عقل امری ممتد و متصل است ( البته منظور شيخ از عقل قوه خيال است والا در عقل كه بعد و امتداد مطرح نيست ) ولی در خارج فقط يك حدوث تدريجی است بدون هيچ بقائی ، ( الامر المتصل الممتدالذی هو معقول فی الذهن و ليس بموجود فی الخارج ) اين را اصطلاحا میگويند الحركه بمعنی القطع ، و گاه به الحركه القطعيه تعبير میكنند كه البته چون بوی تقسيم حركت [ به حركت قطعيه و غير قطعيه ] را میدهد ، تعبير درستی نيست
به هر حال شيخ حركت بمعنی القطع را كه به موجب آن به حركت ماهيت خطی داده و وجودش را امری متصل و ممتد در خارج انگاشتهايم رد نموده و برای آن وجود خارجی قائل نيست . بيان ديگر درباره حركت ، تعبير نقطهای از آن است كه به حركت توسطيه ( الحركه بمعنی التوسط ) معروف است
میگويند : حركت عبارت است از " التوسط بين المبدا والمنتهی "
توضيح اينكه در يك حركت مثلا وقتی كه كبوتر در لحظهای كه میخواست پرواز خود را از روی ديوار اول شروع كند برايش يك حالتی ايجاد میشود اين حالت بسيط كه در يك " آن " ايجاد شده نامش حركت است و تمام ماهيت حركت همين حالت بسيط آنی الحدوث است . نهايت اينكه اين حالت وقتی كه به وجود آمد آنگاه در زمان ادامه میيابد و آنچه را كه ما به عنوان حركت میشناسيم در واقع استمرار حركت است بين دو نقطه مبدأ و نهايت
يعنی شما در مسافت بين مبدأ و منتهی هر حدی را كه فرض كنيد ، آن حالت بسيط حركت در يك " آن " از زمان در اين حد قرار میگيرد . خلاصه اينكه مطابق تعبير " منظومه " كه روشنتر از " اسفار " است هر حدی از مسافت كه فرض شود جسم نه قبل " از آن " وصول به اين حد و نه بعد از " آن " وصول ، در اين حد قرار نمیگيرد ولی اين روشن است كه وجود جسم هيچگاه در حد مسافت واقع نمیشود چه حد امری اعتباری است وجود واقعی ندارد مگر اينكه منظورمان از حد ، مسامحه مقدار مسافت واقع بين دو حد باشد و در اين صورت البته جسم هم كه دارای مقدار است میتواند در مقداری از مسافت واقع شود
دو توجيه نادرست از زمانی بودن حركت توسطيه
در همينجا مناسب است كه اين سؤال را كه مطرح میشود بررسی كرد كه اگر حركت به اين معنا يعنی به عنوان يك امر دفعی الحدوث و بسيط وجود دارد پس معنی اينكه بگوئيم حركت در زمان وجود دارد چيست ؟ شيخ در اينجا به دو تعبير مختلف مطلب را بيان كرده است . يكی اينكه گفته میشود برای زمان هم مثل مسافت آناتی فرض كرد و بعد بگوئيم حركت كه امری است " آنی الحدوث " و بسيط و نقطه مانند در آنات زمان واقع میشود ، پس حركت وجود زمانی داردولی سستی اين بيان روشن است چون وقتی كه ما میگوئيم حركت قطعيه وجود زمانی دارد حركت قطعيه را به عنوان يك كشش و يك امر ممتد و متصل و خط دار در نظر میگيريم و از طرفی زمان هر اندازه كه باشد به عنوان يك امر متصل و ممتد واقعا وجود دارد يعنی در يك حركت كه يك ثانيه طول میكشد اين يك ثانيه يك امتداد و كششی است حقيقتا ، و هر اندازه هم كه مقدار زمان را كمتر و كوچكتر فرض كنيم باز به عنوان يك كشش و امتداد و اتصال بر ايمان مطرح است و آنجائی كه اين كشش و امتداد در كار نباشد ديگر زمانی در كار نيست . پس در حركت قطعيه دوامر ممتد واقعی ( نه فرضی و اعتباری ) يك زمان و يكی حركت به موازات هم وجود دارند و قهرا اين دو بر يكديگر منطبق میشوند ، ( البته در اينجا فعلا بحث از حقيقت زمان مطرح نيست و بلكه با مفهوم آن كار داريم ) . ولی در مورد بالا شيخ هم خود متوجه است كه " آن " برای زمان يك امر فرضی و اعتباری است و نه اينكه زمان واقعا متشكل از آناتی باشد . " آن " عبارت است از حد زمان و حد ، امر قراردادی و عدمی است ، و حال آنكه وقتی میگوئيم حركت وجود زمانی دارد نمیخواهيم بگوئيم به صورت اعتباری اين طور است
و از همين رو شيخ میگويد به يك معنی ديگر هم حركت توسطی در زمان واقع است و آن اينكه نگفتيم كه حركت توسطی امری نقطه مانند و بسيط است كه جسم واجد اين امر بسيط ظرف وجوديش سيال و لغزان است يعنی ظرف وجود جسم متحرك ، مسافت است و آن هم در هر آن يك حد خاص از مسافت ، پس همين طور از سيلان اين امر بسيط و نقطه مانند در ذهن انسان امری ممتد و متصل و خط مانند كه همان حركت قطعيه باشد مرتسم میگردد . يعنی حركت توسطيه هيچگاه نزد انسان خالی از حركت قطعيه نمیتواند باشد . و قبلا هم بيان شد كه حركت قطعيه چون يك كشش و يك امر ممتد است منطبق و غوطه و در زمان است كه آنهم كشش است . به اين ترتيب حركت توسطيه هم به جهت ارتباطش با لازمهاش كه حركت قطعيه باشد ، در زمان صورت میگيرد ، و خلاصه زمانی بودن حركت توسطيه از قبيل وصف شیء به حال متعلق است
به هر حال اين دو توجيهی است كه شيخ در اين باره میكند و مرحوم آخوند پس از نقل تمامی اين اقوال میگويد " و فيه مواضع من النظر نقضا و احكاما " و هفت بحث راجع به اين مطالب میكند كه يا به صورت ايراد بر شيخ و يا به صورت توجيه آن است و نه تائيد آن
انتقادات ملاصدرا بر توجيه شيخ از زمانی بودن حركت توسطيه
بحث اول : تبيين نحوه وجود حركت
اولين انتقاد به شكل ايراد است به اين ترتيب كه از سخنان شيخ عليه خودش استفاده میشود كه : شما خودتان در باب مقوله مضاف چنين گفتهايد كه هر ماهيتی يك نحوه خاص از وجود را دارد كه فقط همان نحوه از وجود را میتوان برايش اثبات كرد . مثلا اگر از ما بپرسند كه آيا عرض وجود دارد يا نه ممكن است بگوئيم كه عرض وجود قائم با لذات ندارد ولی آيا اين نوع وجود نداشتن مطلق وجود نداشتن حتی وجود عرضی را هم برايش نفی خواهد كرد ؟ مسلما نه . زيرا كه به اين معنا حتی واجب را هم میتوان گفت كه مثلا وجود امكانی ندارد . پس با اين حساب بايد در مورد وجود داشتن حركت قطعيه هم ابتدا نوع وجودی را كه میخواهيم برايش اثبات يا نفی كنيم معين نموده آنگاه به رد و اثبات بپردازيمشما میگوئيد حركت به عنوان يك امر متصل در خارج وجود ندارد ، ولی اين امر متصل را برايش دو نحو وجود میتوان تصور كرد ، يكی نظير خطی كه با نوك مداد بر روی كاغذ میكشيم ، اين خط تدريجا حادث ولی بعد از حدوث مجموعا باقی میماند . اگر منظور از امر متصل امر ممتد تدريجی الحدوث دفعی البقا باشد كه بعد از حدوث با همه اجزائش مدتی استمرار وجود در زمان دارد و ناگهان هم از بين میرود ، شكی نيست كه حركت در خارج موجود به چنين وجودی نيست و آنچه را هم كه شما رد میكنيد چنين وجودی برای حركت است كه اصلا منظور و مورد بحث ما نيست . ولی برای امر ممتد و متصل يك نحو ديگر از وجود نيز متصور است و آن امتدادی است به امتداد زمان . زمان يك كشش است ، يك امر ممتد است ، سخن در اينست كه حركت هم كششی است در امتداد كشش زمان و منطبق بر آن ، كه هر مرتبه ای از آن در مرتبه ای از زمان واقع است . اگر ما درباره وجود و يا عدم يك چنين امر ممتدی بحث كنيم ، ملاك بحث بايد شامل تمام مراتب زمانی باشد نه اينكه بگوئيم حركتی كه در اين [ ( آن " وجود دارد در آن قبل وجود نداشته و در آن بعد هم ندارد ، اين مسلم است و نبايد هم وجود داشته باشد
حركت در اين " آن " منطبق است با اين مرتبه از زمان و حركت در آن قبل و بعد هم دارای مراتب ديگری است . معنی ندارد كه ما بگوئيم زمان ماضی وجود ندارد و بعد بگوئيم يعنی در هيچ زمان حالی زمان ماضی وجود ندارد . اصولا اقتضای وجودی زمان ماضی به گونهای است كه در حال نباشد ، ماضی كه در حال باشد ، ماضی نيست ، حال است ، آينده در آينده ،حال در حال و ماضی در ماضی موجود است و هر مرتبه ای از كشش حركت كه در زمان واقع است فقط در همان مرتبه خاص از زمان موجود است . بله ما اگر از بالا نگاه كنيم از خارج از طبيعت به آن بنگريم آنجا كه ديگر قبل و بعد مطرح نيست در آنجا حركت وجود جمعی دارد و با جميع اجزاء خود دفعة و به يكسان موجود است ولی در محدوده طبيعت حركت امريست ممتد و متصل به اين معنا كه تدريجی الحدوث والفناست ، در همان حال كه موجود میشود در همان حال از سوی ديگر معدوم میشود ولی با يك ديد و بينش عقلی میتوان اين مجموعه بی قرار را همچون يك واحد و كشش متحقق وقار دانست با اين تفاوت كه كشش و بعد وجودی آن به عوض اينكه در عرض زمان باشد در طول آن واقع است
بحث دوم : حركت صفت جسم و تابع نحوه وجود آن است
البته گفتيم كه بيان اين وجه از طرف مرحوم آخوند مبين وجيه بودن آن نيست بلكه صرفا به عنوان يك توجيه آمده كه آنگاه خود ايشان هم به آن پاسخ میدهند كه : جسم ماهيتی مركب از صورت و ماده است . صورت جسم همين صورت جسميه ای است كه میبينيم و برهان در جای خودش ثابت كرده است كه اين صورت عارض بر ماده ای است . حالا بايد ديد كه جسم كه معروض حركت است آيا حركت عارض بر ماده آن است و يا صورت جسميه است كه حركت را قبول میكند . اگر معروض حركت صورت جسميه بود مطلب همين بود كه شما گفتيد و حرف درستی است چون صورت جسميه آنی الحدوث و مستمرالبقا است پس حال عارض آن نيز بايد چنين میبود ولی در همين باب مفصلا بيان میشود كه قابل حركت ماده جسم است و قابل حركت و فاعل حركت آنا فانا متجدد و متحرك میشوند ، يعنی ماده در هر آنی دچار تغيير و متحرك به يك حركت جديدی میشود و حركت هم كه صفت اوست به همين نحو آنا فانا موجود و معدوم میشود
به اين ترتيب مرحوم آخوند اين وجهی را كه برای شيخ ذكر كرد وجيه نشمرده است ولی در خود همين بيان مرحوم آخوند به همين اندازه هم كه قبول كرده است حرف است ، چه بر مبنای ايشان همانطور كه اين مطلب در جاهای ديگر هم آمده در مورد صورت جسميه هم نمی توان گفت كه دفعی الحدوث و مستمرالبقا است ، زيرا ايشان كه قائل به حركت جوهريه میباشند نمی توانند اين مطلب رابپذيرند . خود ايشان سخنی در اواخر جلد سوم " اسفار " دارند كه حق اين بود كه اين را در باب حركت میگفتند كه محال است يك شیء زمانی باشد و زمان بر او بگذرد و او متجدد الذات نباشد . اصولا اين معنی ندارد كه بر شیء زمان كه عين تجدد و تحول است بگذرد و آنگاه شیء استمرار بقا در زمان داشته باشد و به يك حال باشد . پس ايشان اين حرف را علی المبنای ديگران زده والا قاعدتا اين مقدار را هم نمی بايست قبول میكرد زيرا خود ايشان كه قائل به حركت جوهريه میباشند حتی برای صورت جسميه هم استمرار در بقا قائل نيست . در هر صورت فعلا از اين مطلب میگذريم
بحث سوم : شيخ آنچه را كه رد میكند حركت قطعيه نيست
اما وجه سومی كه ذكر شده باز جنبه توجيه و احكام دارد . به اين بيان كه می گويد حركت قطعی چيزی نيست كه واقعا بتوان انكار وجود خارجی آنرا به شيخ نسبت داد در حالی كه میبينيم شيخ صريحا حركت قطعی را به عنوان مخلوق ذهن معرفی میكند اين چگونه ممكن است ؟ بدين نحو كه حركت را در خارج به چند نحو میتوان موجود دانست . يكی اينكه شیء حدوث حركتش در " آن " باشد ولی بقای آن در زمان ، اين همان حركت توسطی است . ديگر اينكه شیء تدريجا و در زمان حادث شود و پس از حدوث هم در زمان باقی باشد مثل خطی كه با مداد روی كاغذ میكشيم . سوم اينكه شیء تدريجا به نحو اتصال حالت حركت را میيابد و همانطور تدريجا و به نحو متصل نيز حركتش معدوم بشودمرحوم آخوند میگويد آنچه را كه شيخ به عنوان حركت قطعی در خارج انكار میكنند ، واقعا هم وجود ندارد چه تصور ايشان از حركت قطعی حركت نوع دوم است كه بی شبهه چنين موجودی در خارج نداريم ولی منظور ما از حركت ، تصور سوم است كه شيخ اگر چه آنرا اثبات نكرده ولی رد نيز ننموده است ، و آنچه مورد اصابت ادله شيخ واقع میشود حركت به معنای تدريجی الحدوث