جهان بيني توحيدي

صدق و اخلاص

خداشناسی خود به خود بر روی تمام شخصيت و روحيه و اخلاق و اعمال بشر اثر می‏گذارد . اندازه اين تاثير به درجه ايمان بستگی دارد . هر اندازه‏ ايمان انسان قوی‏تر و شديدتر باشد ، نفوذ خداشناسی در وجود انسان بيشتر می‏گردد و شخصيت آدمی را بيشتر تحت سيطره خود قرار می‏دهد
تاثير و نفوذ خداشناسی در انسان مراتب و درجات دارد و تفاوت انسانها از نظر كمال انسانی و قرب به خداوند به اين درجات بستگی دارد و همه‏ اينها " صدق " و " اخلاص " ناميده می‏شود ، يعنی همه اين درجات ، درجات صدق و اخلاص است
توضيح اينكه : قبلا گفتيم آنگاه كه به خدا رومی‏آوريم و او را عبادت‏ می‏كنيم ، چنين ابراز می‏داريم كه تنها مستحق اطاعت ، ذات احديت است و من در مقابل او تسليم محض هستم . اين گونه ايستادن و ابراز داشتن ، عبادت است و جز برای خدا جايز نيست ، ولی اين اظهار و ابراز ما تا چه‏ اندازه دارای " صدق " است ؟ يعنی ما در عمل تا چه اندازه قيد تسليم در برابر غير خدا را رها كرده‏ايم و در مقابل ذات او تسليم محض هستيم ؟ اين‏ جهت به درجه ايمان ما بستگی دارد
مسلما همه افراد از نظر صدق و اخلاص در يك درجه نيستند . برخی تا اين‏ حد پيش می‏روند كه عملا جز امر خدا بر وجود آنها حاكم نيست ، از درون و برون فرماندهی جز خدا ندارند ، نه هوای نفس و تمايلات نفسانی می‏تواند آنها را از اين سو به آن سو بكشاند و نه يك انسان ديگر می‏تواند آنان را مسخر فرمان خويش سازد ، به تمايلات نفسانی آن اندازه اجازه فعاليت‏ می‏دهند كه موافق رضای خدا باشد - و البته رضای خدا همان راهی است كه‏ انسان را به كمال واقعی خود می‏رساند - و فرمان انسانهای ديگر را از قبيل‏ پدر و مادر و معلم و غيره برای رضای خدا و در حدود اجازه خدا انجام‏ می‏دهند . برخی از اين پيشتر می‏روند و مطلوب و محبوبی جز خدا ندارند ، خداوند محبوب و معشوق اصلی آنها قرار می‏گيرد و خلق خدا را به حكم اينكه‏ " هر كس چيزی را دوست بدارد آثار آن چيز و نشانه‏ها و يادگارهای آن چيز را نيز دوست می‏دارد " از آن جهت دوست‏ می‏دارند كه آثار و مخلوقات الهی و آيات و نشانه‏ها و يادگارها و يادآورهای خدا می‏باشند . برخی پا را از اين هم فراتر می‏گذارند و جز او و جلوه‏های او چيزی نمی‏بينند ، يعنی او را در همه چيز می‏بينند ، همه چيز در حكم آيينه و همه جهان يك آيينه خانه می‏شود كه به هر سو بنگرند او را و جلوه او را می‏بينند ، زبان حالشان اين می‏شود كه :

به صحرا بنگرم صحرا تو بينم

به دريا بنگرم دريا تو بينم

به هر جا بنگرم كوه و در و دشت

نشان از روی زيبای تو بينم

علی ( عليه السلام ) فرمود : " هيچ چيزی را نديدم مگر آنكه قبل از او و با او خدا را ديدم "
يك نفر عبادتگر آنچه را در حال عبادت با خدای خويش در ميان می‏گذارد ، در متن زندگی آن را پياده می‏كند و به مرحله " صدق " درمی‏آورد
عبادت برای يك عبادتگر واقعی " پيمان " است و صحنه زندگی وفای‏ پيمان است . اين پيمان مشتمل بر دو شرط اصلی است : يكی رهايی و آزادی‏ از حكومت و اطاعت غير خدا - اعم از هوای نفس و مطامع نفسانی و از موجودات و اشياء و اشخاص - و ديگر تسليم محض در مقابل آنچه خدا به آن‏ امر می‏كند و به آن راضی است و آن را دوست می‏دارد
عبادت واقعی برای عبادتگر عامل بزرگ و اساسی تربيت و پرورش روحی‏ اوست . عبادت ، برای عبادتگر درس است ، درس وارستگی ، آزادمنشی ، فداكاری ، محبت خدا ، محبت خلق خدا ، محبت امر خدا ، همبستگی و دوستی‏ اهل حق ، احسان و خدمت به خلق ، و . .
از آنچه توضيح داديم روشن شد كه توحيد اسلامی ، هيچ انگيزه‏ای غير خدا را نمی‏پذيرد . واقعيت تكاملی انسان و واقعيت تكاملی جهان ، واقعيت " به‏ سوی اويی " است ، هر چه رو به آن سو ندارد باطل و بر ضد مسير تكاملی‏ خلقت است . از نظر اسلام همچنانكه كار خود را بايد برای خدا كرد ، كار خلق را نيز بايد برای خدا كرد . اينكه گفته می‏شود كار برای خدا يعنی كار برای خلق ، راه خدا و خلق يكی است و برای خدا يعنی برای خلق ، وگرنه كار برای خدا منهای خلق ، آخوندبازی و صوفيگری است ، سخن نادرستی است . از نظر اسلام راه ، راه خداست و بس ، و مقصد خداست نه چيز ديگر ، اما راه‏ خدا از ميان خلق می‏گذرد . كار برای خود كردن نفس پرستی است ، كار برای‏ خلق كردن بت پرستی است ، كار برای خدا و برای خلق كردن شرك و دوگانه‏ پرستی است ، كار خود و كار خلق برای خدا كردن توحيد و خداپرستی است
در روش توحيدی اسلامی كارها بايد به نام خدا آغاز شود . آغاز كردن كار بنام خلق بت پرستی است و به نام خدا و خلق شرك و بت پرستی است و تنها به نام خدا توحيد و يگانه پرستی است
از قرآن مجيد در مورد " اخلاص " نكته جالبی استفاده می‏شود و آن اينكه‏ مخلص بودن ( به كسر لام ) غير از مخلص بودن ( به فتح لام ) است . مخلص‏ بودن ( به كسر لام ) يعنی در عمل اخلاص ورزيدن ، عمل را پاك و خالص برای‏ خدا انجام دادن . اما مخلص بودن ( به فتح لام ) يعنی پاك و خالص شده‏ برای خدا . بديهی است كه پاك و خالص كردن عمل ، چيزی است و پاك و خالص بودن به تمام وجود ، چيز ديگر است

وحدت و يگانگی جهان

آيا جهان ( طبيعت = مخلوقات مكانی و زمانی خدا ) در مجموع خود يك " واحد " حقيقی است ؟ آيا لازمه توحيد ، يعنی يگانگی خدا در ذات و صفات‏ و فاعليت ، اين است كه خلقت در مجموع خود از نوعی يگانگی برخوردار باشد ؟ اگر همه جهان در حكم يك واحد مرتبط است ، اين ارتباط به چه شكل است‏ ؟ آيا از نوع ارتباط اجزای يك ماشين است كه صرفا يك پيوند عرضی و مصنوعی است و يا از نوع ارتباط اعضای يك اندام است با اندام ؟ به‏ عبارت ديگر ، آيا ارتباط اجزای جهان با جهان ارتباط مكانيكی است يا ارگانيكی ؟ ما در جلد پنجم اصول فلسفه درباره اين مطلب كه وحدت جهان چه نوع‏ وحدتی است بحث كرده‏ايم ، همچنانكه در كتاب عدل الهی نيز درباره اينكه‏ طبيعت يك " كل تجزيه ناپذير " است و نبودن يك جزء از طبيعت مساوی‏ است با نبودن كل ، و برداشتن آنچه به اصطلاح " شرور " ناميده می‏شود از طبيعت ، مساوی است با نيستی تمام طبيعت ، سخن گفته‏ايم . فلاسفه جديد بالاخص فيلسوف بزرگ آلمانی " هگل " اصل " اندام وارگی " را - يعنی‏ اينكه رابطه اجزای طبيعت با كل ، رابطه عضو با اندام است - تاييد كرده‏اند . هگل روی اصولی به اثبات اين مطلب می‏پردازد كه قبول آنها متوقف است بر قبول همه اصول فلسفه . او پيروان مادی هگل ، يعنی‏ طرفداران ماترياليسم ديالكتيك ، نيز اين اصل را از هگل گرفته و تحت‏ عنوان اصل تاثير متقابل يا اصل ارتباط همگانی اشياء يا اصل همبستگی تضادها ، به شدت از آن دفاع می‏كنند و مدعی هستند كه رابطه جزء با كل در طبيعت ، رابطه ارگانيكی است نه مكانيكی ، ولی آنجا كه در مقام‏ اثبات برمی‏آيند جز رابطه مكانيكی را نمی‏توانند اثبات كنند . حقيقت اين‏ است كه روی اصول فلسفه مادی ، اثبات اينكه جهان در كل خود به منزله يك‏ اندام است و رابطه اجزاء با كل رابطه عضو با اندام است غير قابل اثبات‏ است . فلاسفه الهی كه از قديم الايام ادعا كرده‏اند جهان " انسان كبير " است و انسان " عالم صغير " ، به چنين رابطه‏ای نظر داشته‏اند . در ميان‏ فلاسفه اسلامی ، " اخوان الصفا " بيش از ساير فلاسفه بر اين موضوع اصرار داشته‏اند . عرفا نيز به نوبه خود بيش از حكما و فلاسفه به جهان و هستی به‏ چشم وحدت می‏نگرند . از نظر عرفا تمام خلقت و كائنات " جلوه واحد " شاهد ازلی است

عكس روی تو چو در آينه جام افتاد

عارف از پرتو می‏در طمع خام افتاد

حسن روی تو به يك جلوه كه در آينه كرد اين همه نقش در آيينه اوهام‏ افتاد عرفا ، ماسوی را " فيض مقدس " می‏نامند و در مقام تمثيل می‏گويند فيض مقدس مانند مخروط است كه از جهت " راس " يعنی از جهت ارتباط با ذات حق ، بسيط محض است و از جهت قاعده ممتد و منبسط
ما در اينجا به هيچ يك از بياناتی كه فلاسفه يا عرفا كرده‏اند نمی‏پردازيم ، مطلب را از آن جهت كه به مباحث گذشته ما ارتباط دارد تعقيب می‏كنيم . در گذشته گفتيم كه جهان واقعيت " از اويی " و " به‏ سوی اويی " دارد . از طرفی در محل خود ثابت است كه جهان يك واقعيت‏ متحرك و سيال نيست ، بلكه عين حركت و سيلان است ( 1 ) ، از طرف ديگر در مباحث حركت اين نكته به ثبوت رسيده است‏ كه وحدت مبدا و وحدت منتهی و وحدت مسير ، به حركتها نوعی وحدت و يگانگی می‏بخشد . پس نظر به اينكه كل جهان از يك مبدا و به سوی يك مقصد و در يك مسير تكاملی روان است ، خواه ناخواه جهان از نوعی وحدت و يگانگی برخوردار است

غيب و شهادت

جهان بينی توحيدی اسلامی ، جهان را مجموعی از غيب و شهادت می‏داند ، يعنی جهان را تقسيم می‏كند به دو بخش : جهان غيب و جهان شهادت . در خود قرآن كريم مكرر از غيب و شهادت ، خصوصا از غيب ، ياد شده است . ايمان‏ به " غيب " ركن ايمان اسلامی است : « الذين يومنون بالغيب »( 2 )
آنان كه به غيب ايمان می‏آورند
« و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو »( 3 )
خزائن غيب نزد اوست و جز او كسی به آنها آگاه نيست

پاورقی : . 1 اينكه جهان طبيعت عين حركت و سيلان است ، حقيقتی است كه تنها در فلسفه اسلامی اثبات شده است . برخی سيستمهای غربی نيز چنين ادعايی دارند ولی قادر به اثبات آن نيستند . تحقيق بيشتر را از مقاله " تضاد و حركت‏ در فلسفه اسلامی " از مجموعه مقالات فلسفی اثر مؤلف جستجو كنيد
. 2 بقره / . 3 . 3 انعام / . 59

غيب يعنی نهان . غيب يا نهان دو گونه است : نسبی و مطلق غيب . نسبی‏ يعنی چيزی كه از حواس يك نفر به علت دور بودن او از آن يا علتی نظير اين نهان است ، مثلا برای كسی كه در تهران است ، تهران شهادت است و اصفهان غيب است ، اما برای كسی كه در اصفهان است ، اصفهان شهادت است‏ و تهران غيب است
در قرآن كريم در مواردی كلمه غيب به همين مفهوم نسبی آمده است ، مثل‏ آنجا كه می‏فرمايد : « تلك من انباء الغيب نوحيها اليك »( 1 )
اينها از جمله خبرهای غيب است كه بر تو وحی می‏كنيم
بديهی است كه قصص گذشتگان برای مردم اين زمان غيب است ، اما برای‏ خود آنها شهادت است
ولی در مواردی ديگر قرآن كريم كلمه غيب را به حقايقی اطلاق می‏كند كه " ناديدنی " است . فرق است ميان واقعيتی كه قابل حس و لمس باشد ولی به‏ علت دوری يا مانع ديده نشود - آنچنانكه اصفهان از كسانی كه در تهران‏ هستند نهان است - و ميان واقعيتهايی كه به علت نامحدودی و غير مادی‏ بودن ، قابل احساس به حواس ظاهره نيست و به اين اعتبار نهان است

پاورقی : . 1 هود / . 49

بديهی است آنجا كه قرآن مؤمنان را توصيف می‏كند كه به " غيب " ايمان‏ دارند ، مقصود غيب نسبی نيست ، به غيب نسبی همه مردم - اعم از كافر و مؤمن - ايمان و اعتراف دارند . همچنين آنجا كه می‏فرمايد : " « و عنده‏ مفاتح » ²الغيب لا يعلمها الا هو غ" كه اطلاع بر غيب را منحصر به ذات حق می‏كند ، مقصود غيب مطلق است و با غيب نسبی سازگار نيست . آنجا كه غيب و شهادت با يكديگر ذكر می‏شوند ، مثلا می‏فرمايد : " « عالم الغيب و الشهادش هو الرحمن الرحيم » " ( 1 ) او دانای نهان و پيداست ، او بخشنده و مهربان است يعنی دانای محسوس و نامحسوس است ، باز ناظر به‏ غيب ناديدنی است نه غيب نسبی
رابطه اين دو جهان ( جهان غيب و جهان شهادت ) چگونه است ؟ آيا جهان‏ محسوس مرزی دارد و ورای اين مرز جهان غيب است ؟ مثلا از اينجا تا پشت‏ بام آسمان ، جهان شهادت است و از آن به بعد جهان غيب است ؟ بديهی‏ است كه اين گونه تصورات ، عاميانه است . با اين فرض كه مرزی جسمانی‏ دو جهان را از هم جدا كند ، هر دو جا شهادت و هر دو جهان جسمانی و مادی‏ خواهد بود . رابطه غيب و شهادت را با تعبيری مادی و جسمانی نمی‏توان‏ توضيح داد . حداكثر تعبيری كه مطلب را به ذهن نزديك كند اين است كه‏ بگوييم شبيه رابطه اصل و فرع يا شخص و سايه است ، يعنی اين جهان به‏ منزله انعكاسی از آن جهان است . از قرآن چنين استنباط می‏شود كه هر چه در اين جهان است " وجود تنزل يافته " موجودات جهان ديگر است . آنچه در آيه سابق الذكر ، " مفاتح " ناميده شده در آيه ديگر " خزائن " ناميده‏ شده است : « و ان من شی‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم »( 2 )
هيچ چيزی نيست مگر آنكه خزانه‏ها و اصلهای آن نزد ماست و از آن فرود نمی‏آوريم مگر به اندازه معين

پاورقی : . 1 حشر / . 22 . 2 حجر / . 21

به اين حساب است كه قرآن همه چيز ، حتی اشيايی نظير سنگ و آهن را " نازل شده " تلقی می‏كند : « و انزلنا الحديد »( 1 )
ما آهن را فرود آورديم
بديهی است كه منظور اين نيست كه همه اشياء و از آن جمله آهن را از مكانی به مكانی ديگر انتقال داده‏ايم . آری ، آنچه در اين جهان است " حقيقت " و " اصل " و " كنه " آن در جهانی ديگر است كه جهان غيب‏ است و آنچه در آن جهان است " رقيقه " اش ، " ظل " و " سايه " اش ، مرتبه تنزل يافته‏اش در اين جهان است ( 2 )
چرخ با اين اختران نغز خوش و زيباستی صورتی در زير دارد آنچه در بالاستی

صورت زيرين اگر با نردبان معرفت

بر رود بالا همی با اصل خود يكتاستی

صورت عقلی كه بی‏پايان و جاويدان بود با همه و بی‏همه مجموعه و يكتاستی

اين سخن را در نيابد هيچ فهم ظاهری

گر ابونصرستی و گر بوعلی سيناستی

قرآن همچنانكه تحت عنوان " غيب " نوعی ايمان و بينش را درباره‏ هستی عرضه می‏دارد و لازم می‏شمارد ، احيانا تحت عناوين ديگر اين مطلب را بيان می‏كند ، از قبيل ايمان به " ملائكه " يا ايمان به رسالت رسل ( ايمان به وحی ) : « آمن الرسول بما انزل اليه من ربه و المؤمنون كل آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله »( 3 )

پاورقی : . 1 حديد / . 25 . 2 رجوع شود به تفسير الميزان [ متن عربی ] : ج / 7 ذيل آيه 59 سوره‏ انعام
. 3 بقره / . 285

پيامبر و مؤمنان به آنچه بر پيامبر فرود آمده ايمان دارند . همه ايمان‏ دارند به خدا و فرشتگانش و كتابهايش و فرستادگانش
« و من يكفر بالله و ملائكته و كتبه و رسله و اليوم الاخر فقد ضل ضلالا بعيدا »( 1 )
آن كس كه به خدا و فرشتگانش و كتابهايش و پيامبرانش و روز باز پسين‏ كفر بورزد گمراه شده ، گمراه شدن دوری
در اين دو آيه ، ايمان به كتابهای خدا مستقلا ذكر شده است . اگر مقصود از اين كتابها ، كتابهای آسمانی بود كه بر پيامبران نازل شده است ، همان‏ ايمان به رسل كافی بود . اين قرينه است كه مقصود از اين كتابها حقايقی‏ از نوعی ديگر است كه از نوع دفتر و ورقه نيست . در خود قرآن مكرر از حقايقی نهانی و غيبی با نام " كتاب مبين " ، " لوح محفوظ " ، " ام‏ الكتاب " ، " كتاب مرقوم " و " كتاب مكنون " ياد شده است ( 2 ) . ايمان به اين نوع كتب ماورايی ، جزئی از ايمان اسلامی است
اساسا پيامبران آمده‏اند كه به بشر آن گونه بينش و جهان بينی بدهند كه‏ بشر تا آنجا كه برايش مقدور است تصوری ، هر چند مجمل ، از مجموع نظام‏ آفرينش داشته باشد . خلقت آفرينش محدود به امور حس كردنی و لمس‏ كردنی كه در حوزه علوم حسی و تجربی است ، نمی‏باشد . پيامبران می‏خواهند بينش انسان را از محسوس تا معقول و از آشكار تا نهان و از محدود تا نامحدود بالا ببرند

پاورقی : . 1 نساء / . 136 . 2 رجوع شود به تفسير الميزان ، ذيل آياتی كه اين كلمات آمده است

متاسفانه موج انديشه‏های محدود مادی و حسی كه از مغرب زمين برخاسته به‏ آنجا كشيده كه گروهی اصرار دارند همه مفاهيم عالی و وسيع و گسترده جهان‏ بينی اسلامی را تا سطح محسوسات و ماديات تنزل دهند

دنيا و آخرت

يكی ديگر از اركان جهان بينی اسلامی ، تقسيم جهان است به دنيا و آخرت‏ . آنچه قبلا تحت عنوان غيب و شهادت گفتيم مربوط بود به جهانی مقدم بر اين جهان ، جهانی كه سازنده اين جهان و تدبير كننده اين جهان است . اگر چه از يك نظر جهان آخرت غيب است و جهان دنيا شهادت ، ولی نظر به‏ اينكه جهان آخرت متاخر از جهان دنياست ، جهانی است كه انسان به سوی آن‏ بازگشت می‏كند ، تحت عنوان مستقل قابل توضيح است . جهان غيب جهانی‏ است كه از آنجا آمده‏ايم و جهان آخرت جهانی است كه به آنجا می‏رويم
اين است معنی سخن علی ( عليه السلام ) : « رحم الله امرء علم من اين و فی اين و الی اين ؟ » رحمت حق شامل حال كسی كه بداند از كجا ؟ در كجا ؟ به كجا ؟ علی نفرمود خدا رحمت كند كسی را كه بداند از چه ؟ و در چه ؟ و از چه ؟ اگر چنين می‏گفت ، می‏گفتيم مقصود اين است كه از چه آفريده شده‏ايم ؟ از خاك . در چه خواهيم رفت ؟ در خاك . باز از چه برمی‏خيزيم ؟ از خاك
اگر چنين گفته بود ، اشاره‏ای بود به اين آيه قرآن كه : « منها خلقناكم و فيها نعيدكم و منها نخرجكم تارش اخری »( 1 )
شما را از زمين آفريده‏ايم و به زمين باز می‏گردانيم و از زمين بار ديگر بيرون می‏آوريم
اما سخن علی در اينجا ناظر به آيات ديگری از قرآن است و مفهوم بالاتری‏ دارد و آن اينكه از چه جهانی آمده‏ايم ؟ در چه جهانی هستيم ؟ به سوی چه‏ جهانی می‏رويم ؟ دنيا و آخرت نيز مانند غيب و شهادت ، از نظر جهان بينی اسلامی دو مفهوم مطلق‏اند نه نسبی ، و به تعبير قرآن هر كدام نشئه‏ای جداگانه هستند
آنچه نسبی است كار دنيايی و كار آخرتی است ، يعنی يك كار اگر به منظور نفس پرستی باشد كار دنيايی است و احيانا همان كار اگر برای خدا و در راه رضای خدا باشد كار آخرتی است . بعدا تحت عنوان " زندگی جاويد يا حيات اخروی " درباره دنيا و آخرت ، مفصل بحث خواهيم كرد

پاورقی : . 1 طه / . 55

حكمت بالغه و عدل الهی

در جهان بينی الهی پاره‏ای مسائل مطرح است كه به رابطه جهان با خداوند مربوط می‏شود ، از قبيل مسائل حدوث و قدم جهان و مسائل مربوط به نظام و ترتيب صدور موجودات و ديگر مسائل كه در الهيات به تفصيل مطرح است
آنچه مناسب است در اينجا به آن اشاره شود مساله حكمت بالغه الهی و مساله عدل الهی است كه قرابت بسياری با يكديگر دارند
مساله حكمت بالغه الهی به اين صورت مطرح می‏شود كه نظام هستی ، نظامی‏ حكيمانه است ، يعنی نه تنها علم و شعور و اراده و مشيت در كار جهان‏ دخيل است ، بلكه نظام موجود ، نظام احسن و اصلح است و وضعی ديگر و نظامی ديگر احسن و اصلح از اين نظام ، ممتنع و ناممكن است ، جهان موجود كاملترين جهان ممكن است
اينجاست كه پرسشها و ايرادها مطرح می‏شود مبنی براينكه حوادث و پديده‏هايی در جهان مشاهده می‏شود كه از مقوله نقص يا شر يا زشتی‏ يا عبث و پوچی است . حكمت الهی اقتضا می‏كند كه كمال به جای نقص ، خير به جای شر ، زيبايی به جای زشتی ، و مفيد بودن به جای عبث و پوچی بوده‏ باشد . ناقص الخلقه‏ها ، بلادها و مصيبتها ، قباحت منظرها ، اعضا و اجزای‏ زائد در بدن انسان و حيوان خلاف حكمت را ثابت می‏كند . عادلانه بودن نظام‏ به اين است كه ظلم و تبعيضی در آن وجود نداشته باشد ، آفات و بلايا وجود نداشته باشد ، بلكه فنا و نيستی در آن وجود نداشته باشد ، زيرا آوردن‏ موجودی به هستی و لذت هستی را به او چشانيدن و سپس فرستادن او به ديار نيستی ظلم است . عادلانه بودن نظام به اين است كه در موجودات آن نظام‏ نقصهايی از قبيل جهل ، عجز ، ضعف و فقر وجود نداشته باشد ، زيرا همينكه‏ به اندام موجودی جامه هستی پوشانيده شد دريغ داشتن شرايط و كمالات هستی‏ از او ظلم است . اگر نظام موجود نظام عادلانه است پس اين همه تبعيضها چرا ؟ چرا يكی سفيد است و يكی سياه ؟ يكی زشت است و ديگری زيبا ؟ يكی‏ سالم است و ديگری عليل ؟ چرا يك موجود ، انسان آفريده شده و ديگری‏ گوسفند يا عقرب يا كرم خاكی ؟ يكی شيطان آفريده شده و ديگری فرشته ؟ چرا همه يكسان آفريده نشدند و يا چرا كار برعكس نشد ؟ مثلا چرا آن كه سفيد يا زيبا يا سالم است ، سياه يا زشت يا عليل نشد ؟ و همين طور . .
اينها و امثال اينها يك سلسله پرسشهاست كه درباره جهان مطرح است و جهان بينی توحيدی كه جهان را فعل خدای حكيم عادل علی‏الاطلاق می‏داند ، بايد به اين پرسشها پاسخ دهد
نظر به اينكه پاسخ تفصيلی به اين پرسشها كتاب مستقل پر حجمی خواهد شد ، بعلاوه ما خود كتابی به نام عدل الهی در همين موضوعات‏ نگاشته‏ايم و مكرر چاپ شده و در دست است و راه حل اين اشكالات را در آن‏ كتاب ارائه داده‏ايم ، از ورود تفصيلی خودداری می‏كنيم و جويندگان را به‏ آن كتاب ارجاع می‏دهيم . در اينجا فقط به ذكر اصولی چند كه آشنايی با آنها زمينه حل اشكالات را به دست می‏دهد ، اكتفا می‏كنيم و نتيجه گيری را بر عهده خود خواننده محترم می‏گذاريم : الف . اصل غنا و كمال ذات حق : خدای متعال به حكم اينكه واجب الوجود علی الاطلاق است و فاقد هيچ كمالی و فعليتی نيست ، هيچ كاری را برای‏ رسيدن خودش به هدفی و كمالی و برای جبران كمبودی در خودش نمی‏كند ، كار او به معنی حركت از نقص به كمال نيست . از اين رو مفهوم حكمت درباره‏ او اين نيست كه او در كارهای خود بهترين هدفها را برای خود و بهترين‏ وسيله‏ها را برای رسيدن به هدفهای خود انتخاب می‏كند . حكمت با اين مفهوم‏ درباره انسان صادق است نه درباره خدا . حكمت الهی به معنی اين است كه‏ كار او رسانيدن موجودات است به كمالات و غايات وجودشان . كار او ايجاد است كه خود به كمال وجود ( از عدم ) رساندن است و يا تدبير و تكميل و سوق دادن اشياء به سوی كمالات و خيرات آنهاست كه نوعی ديگر از افاضه و تكميل است . يك قسمت از پرسشها و ايرادها و اشكالها از قياس خدا به‏ انسان پديد آمده . غالبا هنگامی كه سؤال می‏شود " فايده و حكمت فلان‏ مخلوق چيست ؟ " پرسش كننده خدا را مانند مخلوقی كه در كارهايش از مخلوقات و موجودات حاضر برای هدف خودش می‏خواهد بهره بگيرد ، در نظر می‏گيرد و اگر از اول توجه داشته باشد كه معنی حكمت الهی اين است كه‏ فعلش غايت دارد نه خودش ، و حكمت هر مخلوقی غايتی است نهفته در نهاد خود آن مخلوق و خداوند او را به سوی غايت ذاتی خودش می‏راند ، بسياری از پرسشهايش پيشاپيش پاسخ خود را دريافت می‏كند
ب . اصل ترتيب : فيض الهی يعنی فيض هستی - كه سراسر جهان را در بر گرفته - نظام خاص دارد . نوعی تقدم و تاخر و عليت و معلوليت و سببيت‏ و مسببيت ميان موجودات و مخلوقات حكمفرماست كه غير قابل تخلف است ، يعنی هيچ موجودی نمی‏تواند از مرتبه خاص خود تجاوز و تجافی كند و مرتبه‏ موجودی ديگر را اشغال نمايد . لازمه درجات و مقامات داشتن مراتب هستی‏ اين است كه ميان آنها نوعی اختلاف از نظر نقص و كمال و شدت و ضعف‏ حكمفرما باشد . اختلاف و تفاوت به اين معنی كه لازمه مراتب هستی است ، تبعيض نيست كه ضد حكمت و ضد عدل شمرده شود ، آنگاه تبعيض است كه دو موجود قابليت يك درجه معين از كمال را داشته باشند و به يكی داده شود و از ديگری دريغ گردد . اما آنجا كه اختلافها و تفاوتها به قصورهای ذاتی‏ برمی‏گردد ، تبعيض نيست
ج . اصل كليت : اشتباه ديگر انسان كه از مقايسه خدا با خودش پيدا می‏شود اين است كه انسان تصميم می‏گيرد در زمان معين و مكان معين و - البته تحت شرايط حاكم معين خانه‏ای - بسازد و می‏سازد يك مقدار آجر و گل‏ و سيمان و آهن را كه هيچ رابطه ذاتی با يكديگر ندارند با يك سلسله‏ پيوندهای مصنوعی به يكديگر مربوط می‏سازد و نتيجه آنها ساختمان معينی است به نام خانه مسكونی
خداوند چطور ؟ آيا كار خداوند از اين قبيل است ؟ آيا صنع متقن الهی از نوع پيوند مصنوعی و عاريتی ايجاد كردن ميان چند امر بيگانه است ؟ ايجاد اين گونه پيوندهای مصنوعی و عاريتی كار مخلوقی از قبيل انسان‏ است كه جزئی از اين نظام است و در محدوده‏ای معين ، از قوا و نيروها و خاصيتهای موجود و مخلوق اشياء بهره‏گيری می‏كند ، كار مخلوقی است كه‏ فاعليتش و خالقيتش در حد فاعليت حركت است نه در حد فاعليت ايجادی ، يعنی در اين حد است كه حركتی - آن هم قسری نه طبعی - در يك شی‏ء موجود به وجود می‏آورد . اما خداوند فاعل ايجادی است او ايجاد كننده اشياء با همه قوا و نيروها و خاصيتها و خصلتهای آنهاست
مثلا انسان از آتش موجود و برق موجود بهره‏گيری می‏كند و ترتيب اين كار جزئی خود را طوری می‏دهد كه در يك لحظه و يك مورد كه برايش مفيد است‏ از آن استفاده كند و در لحظه ديگر و شرايط ديگر كه مضر به حال اوست اثر آتش يا برق ظاهر نشود . ولی خداوند ، خالق و به وجود آورنده برق و آتش‏ است با همه خاصيتهای آنها لازمه وجود برق و آتش اين است كه گرم كنند يا حركت ايجاد كنند يا بسوزانند . خدا برق يا آتش را برای شخص خاص و مورد خاص نيافريده كه مثلا كلبه فقير را گرم كند اما جامه او را اگر در آتش افتاد نسوزاند . خدا آتش را خلق كرده كه خاصيتش احتراق است ، پس‏ آتش را در كليتش در نظام عالم بايد در نظر گرفت كه وجودش لازم و مفيد و موافق حكمت است نه در جزئيتش ، كه در فلان مورد جزئی برای فلان غرض‏ فردی و شخصی آيا مفيد و خير و حكمت است يا نه ؟ به عبارت ديگر ، علاوه بر اينكه در حكمت الهی غايت را بايد غايت فعل‏ گرفت نه غايت فاعل ، و حكيم بودن خدا به معنی ايجاد بهترين نظام برای‏ رسانيدن موجودات به غايات آنهاست نه به معنی فراهم كردن بهترين وسيله‏ برای خروج خودش از نقص به كمال و از قوه به فعل و برای وصول به اهداف‏ كماليه خود - آری ، علاوه بر اين - بايد بدانيم كه غايات افعال الهی‏ غايات كليه است نه غايات جزئيه ، غايت خلق آتش ، احتراق است به طور كلی ، نه فلان احتراق جزئی كه احيانا به حال يك فرد مفيد است و يا احتراق جزئی ديگر كه احيانا به حال فرد ديگر زيانبار است
د . برای وجود يافتن يك حقيقت و واقعيت ، تنها فياضيت و تام‏ الفاعليه بودن فاعل كافی نيست ، قابليت قابل هم شرط است ، عدم قابليت‏ قابل در موارد زيادی منشا محروميت برخی موجودات از برخی خيرات و كمالات می‏گردد . راز پيدايش برخی نقصها از قبيل جهلها و عجزها از نظر نظام كلی و جنبه ارتباط با واجب الوجود همين است
ه . خداوند متعال همان طور كه واجب بالذات است ، واجب من جميع‏ الجهات است ، از اين رو محال است كه موجودی قابليت وجود پيدا كند و از ناحيه او افاضه وجود نشود و امساك گردد
و . شرور و بديها يا خود از سنخ نيستی‏اند ، مانند جهلها ، عجزها ، فقرها ، و يا از سنخ هستی‏اند اما شريت آنها از آن نظر است كه‏ منشا نيستيها می‏گردند مانند زلزله ها ، ميكربها ، سيلها ، تگرگها و امثال‏ اينها . هستيهايی كه منشا نيستيها می‏گردند ، شريتشان از نظر وجود اضافی و نسبی آنها به اشياء ديگر است نه از نظر وجود فی نفسه آنها ، يعنی هر چيزی كه شر است برای خود شر نيست ، برای چيز ديگر شر است . وجود حقيقی‏ هر شی‏ء ، وجود فی نفسه اوست ، وجود اضافی و نسبی او امری اعتباری و انتزاعی است و لازمه لاينفك وجود حقيقی اوست
ز . خيرات و شرور دو صف جداگانه و مستقل از يكديگر را تشكيل نمی‏دهند ، بلكه شرور لوازم و اوصاف لاينفك خيرات می‏باشند . ريشه شروری كه خود از سنخ نيستی می‏باشند عدم قابليت قابلهاست و به محض قابليت قابل ، افاضه وجود از ناحيه ذات واجب الوجود ، حتمی و لايتخلف است ، اما ريشه‏ شروری كه از سنخ نيستی نيستند ، لاينفك بودن و جدايی ناپذيری آنها از خيرات است
ح . هيچ شری ، شر محض نيست ، عدمها و نيستيها به نوبه خود مقدمه‏ هستيها و خيرات و كمالات‏اند ، شرور به نوبه خود مقدمه و پله تكامل‏اند
اين است كه گفته می‏شود در هر شری خيری نهفته و در هر نيستی ، هستی‏ای‏ پنهان است
ط . قانون و سنت : جهان هستی به حكم اينكه بر طبق نظام علی و معلولی‏ جريان دارد و آن نظام - چنانكه گفته شد - كلی است ، براساس قوانين و سنن جريان می‏يابد . قرآن كريم به صراحت اين‏ مطلب را تاييد می‏كند
ی . جهان همچنانكه از يك نظام كلی لايتخلف برخوردار است ، در ذات‏ خود يك واحد تجزيه ناپذير است ، يعنی مجموع خلقت ، يك واحد اندام‏وار را تشكيل می‏دهد . پس نه تنها شرور و اعدام از خيرات و هستيها تفكيك‏ ناپذيرند ، مجموعه اجزای جهان نيز به حكم اينكه يك واحد است و يك " جلوه " است ، از يكديگر جدايی ناپذيرند
بنابر اصول دهگانه فوق آنچه امكان وجود دارد ، نظام معين كلی لايتغير است ، پس امر جهان داير است ميان اينكه موجود باشد با نظام معين و يا اصلا موجود نباشد . اينكه موجود باشد و نظام نداشته باشد و يا نظام به‏ شكلی ديگر باشد ، مثلا علتها به جای معلولها و معلولها به جای علتها باشد ، محال است . پس آنچه از نظر حكمت بالغه مطرح اين است كه جهان با نظام معين وجود داشته باشد و يا هيچ چيزی وجود نداشته باشد . بديهی است‏ كه حكمت اقتضا می‏كند افضل را ، يعنی هستی را نه نيستی را
ايضا آنكه امكان وجود دارد ، وجود اشياء است با همه لوازم و اوصاف‏ لاينفك آنها . و اما اينكه خيرات و هستيها و از شرور و نيستيها جدا شوند ، خيال محض و توهم محال است . پس از اين نظر نيز آنچه از جنبه حكمت‏ بالغه مطرح است ، بود و نبود خيرات و شرور است تواما ، نه بودن خيرات‏ و نبودن شرور
ايضا آنچه امكان وجود دارد ، كل جهان است به صورت يك واحد به هم‏ بسته نه وجود يك جزء و عدم جزء ديگر پس از نظر حكمت بالغه آنچه قابل مطرح شدن است ، بود و نبود كل است نه بودن يك‏ جزء و نبودن جزئی ديگر
اصول فوق اگر درست هضم گردد ، كافی است كه همه شبهات و اشكالات‏ حكمت بالغه و عدل كامل الهی را نقش بر آب نمايد . بار ديگر خواننده‏ محترم را به كتاب عدل الهی ارجاع می‏دهم و از اينكه به حكم ضرورت اين‏ مسائل را كه از سطح اين كتاب بالاتر است طرح كردم پوزش می‏طلبم
در پايان ، نظر به اينكه بحث " عدل " تاريخچه مخصوصی در ميان مسلمين‏ دارد بطوريكه جزء اصول مذهب شيعه قرار گرفته - يعنی از نظر شيعه عدل يكی‏ از اصول اسلام است - بی فايده نيست اشاره‏ای به اين تاريخچه بشود

تاريچه اصل عدل در فرهنگ اسلامی

در شيعه اصل عدل يكی از اصول دين است . در مقدمه كتاب عدل الهی‏ گفته‏ايم كه اصل عدل در فرهنگ اسلامی تقسيم می‏شود به عدل الهی و عدل‏ انسانی . عدل الهی تقسيم می‏شود به عدل تكوينی و عدل تشريعی . عدل انسانی‏ نيز به نوبه خود تقسيم می‏شود به عدل فردی و عدل اجتماعی . عدلی كه از اختصاصات مذهب شيعه شمرده شده است و به همين دليل و همين معنی جزء اصول دين در مذهب شيعه قرار گرفته است ، عدل الهی است و اين نوع از عدل است كه در متن جهان بينی اسلامی واقع می‏شود
عدل الهی يعنی اعتقاد به اينكه خداوند ، چه در نظام تكوين و چه در نظام‏ تشريع ، به حق و عدل رفتار می‏كند و ظلم نمی‏نمايد . علت اينكه اصل عدل‏ يكی از اصول در مذهب شيعه قرار گرفت ، اين است كه گروهی در ميان مسلمين پيدا شدند كه آزادی و اختيار انسان را انكار كردند . آنها درباره قضا و قدر الهی نوعی اعتقاد پيدا كردند كه با آزادی انسان بكلی منافی بود . آنها اصل علت و معلول و سبب و مسبب را در نظام كلی جهان و در نظام رفتار انسان انكار كردند و معتقد شدند كه‏ قضای الهی مستقيما و بلاواسطه عمل می‏كند ، بنابراين آتش نمی‏سوازند بلكه‏ خدا می‏سوزاند ، مغناطيس به هيچ وجه تاثيری در جذب آهن ندارد بلكه خدا مستقيما آهن را به طرف مغناطيس جذب می‏كند ، انسان كار خوب يا بد نمی‏كند بلكه خدا مستقيما كارهای خوب و بد را در پيكر انسان انجام می‏دهد
اينجا بود كه مساله مهمی طرح شد و آن اينكه اگر نظام علت و معلول‏ بی‏حقيقيت است و اگر انسان خودش نقش واقعی در انتخاب كارهايش ندارد ، پس تكليف پاداش و كيفر فردی چه می‏شود ؟ چرا خداوند به برخی مردم‏ پاداش می‏دهد و آنها را به بهشت می‏برد و برخی ديگر را كيفر می‏دهد و به‏ جهنم می‏برد ، در صورتی كه هم كار خوب را خودش انجام داده است و هم كار بد را ؟ كيفر دادن افراد انسان در حالی كه كوچكترين اختيار و آزادی از خود نداشته‏اند ظلم است و برخلاف اصل قطعی عدل خداوندی است
عموم شيعه و گروهی از اهل تسنن كه " معتزله " ناميده می‏شوند ، با استناد به دلايل قطعی عقلی و نقلی ، مساله مجبور بودن انسان را و اينكه‏ قضا و قدر الهی در جهان به طور مستقيم عمل می‏كند ، نفی كردند و آن را منافی اصل عدل شمردند و از اين رو به " عدليه " معروف شدند
از اينجا معلوم می‏شود كه اصل عدل هر چند يك اصل الهی است ، يعنی‏ مربوط است به يكی از صفات خدا ، اما يك اصل انسانی نيز هست ، زيرا مربوط است به آزادی و اختيار انسان . پس اعتقاد به اصل عدل در ميان شيعه و معتزله يعنی اعتقاد به اصل آزادی انسان و مسؤوليت انسان و سازندگی انسان
پرسشی كه در مورد عدل الهی - غالبا خصوصا در عصر ما - اذهان را به خود متوجه می‏سازد در مورد برخی نابرابريهای اجتماعی است . می‏گويند چگونه‏ است كه برخی از افراد ، زشت و برخی زيبا ، برخی سالم و برخی بيمار ، برخی افراد مرفه و متمكن و برخی تهيدست و نيازمندند ؟ آيا اين نابرابريها برخلاف اصل عدل الهی نيست ؟ آيا لازمه عدل الهی اين نيست كه‏ همه افراد از نظر ثروت ، عمر ، فرزندان ، مقامات اجتماعی ، شهرت و محبوبيت متساوی باشند و هيچ گونه تفاوت و اختلافی در كار نباشد ؟ آيا مسؤول اين نابرابريها جز قضا و قدر الهی چيز ديگری می‏تواند باشد ؟ ريشه اين سؤال و اين ابهام دو چيز است : يكی عدم توجه به كيفيت جريان قضا و قدر الهی . سؤال كننده خيال كرده‏ است قضا و قدر الهی مستقيما عمل می‏كند ( 1 ) ، مثلا ثروتها مستقيما بدون‏ وساطت هيچ سبب و عاملی از خزانه غيب الهی حمل می‏شود و به در خانه مردم‏ تقسيم می‏شود و همچنين سلامتها ، زيبائيها ، قدرتها ، مقامها ، محبوبيتها ، فرزندان و ساير موهبتها . به اين نكته توجه نشده است كه هيچ نوع روزی‏ای‏ - چه مادی ، چه معنوی - مستقيما از خزانه غيب تقسيم نمی‏شود ، بلكه قضای‏ الهی ، يك نظام به وجود آورده است و منشا يك سلسله سنتها و قانونها شده است ، هر كسی هر چه بخواهد بايد از مجرای همان نظام و همان سنتها و قانونها بخواهد

پاورقی : . 1 رجوع شود به كتاب انسان و سرنوشت ، نوشته مؤلف . در آن كتاب‏ مسائل مربوط به قضا و قدر مستوفی بيان شده است

ريشه دوم اين اشتباه عدم توجه به مقام و موقع انسان به عنوان يك موجود مسؤول و تلاشگر برای بهتر كردن زندگی خود و مبارزه با عوامل طبيعت از يك‏ طرف ، و مبارزه با عوامل سوء اجتماعی و بدكرداريها و ستمگريهای افراد انسان از طرف ديگر است
اگر در جامعه های برخی نابرابريهاست ، اگر برخی منعم‏اند و كشتی كشتی‏ نعمت را در اختيار دارند و برخی مفلس و با دريا دريا محنت دست به‏ گريبان‏اند ، اين قضای الهی نيست كه مسؤول آن است ، بلكه اين انسان آزاد مختار و مسؤول است كه مسؤول اين نابرابريهاست