جهان بيني توحيدي

4 توحيد در عبادت

مراتب سه گانه‏ای كه در بالا گفته شد توحيد نظری و از نوع شناختن است ، اما توحيد در عبادت ، توحيد عملی و از نوع " بودن " و " شدن " است‏ . آن مراتب توحيد ، تفكر و انديشه راستين است و اين مرحله از توحيد " بودن " و " شدن " راستين . توحيد نظری بينش كمال است و توحيد عملی‏ جنبش در جهت رسيدن به كمال . توحيد نظری پی‏بردن به " يگانگی " خداست‏ و توحيد عملی " يگانه شدن " انسان است . توحيد نظری " ديدن " است و توحيد عملی " رفتن "
پيش از آنكه توحيد عملی را شرح دهيم لازم است نكته‏ای را درباره توحيد نظری تذكر دهيم . آيا توحيد نظری يعنی شناختن خدا به يگانگی ذات و يگانگی ذات و صفات و يگانگی در فاعليت ، ممكن است يا غير ممكن ؟ و به‏ فرض امكان ، آيا اين شناختنها در سعادت بشر تاثيری دارد ، يا هيچ‏ ضرورت و لزومی ندارد و در ميان مراتب توحيد آنچه مفيد است توحيد عملی‏ است و بس ؟ ممكن بودن يا ناممكن بودن اين شناختها را ما در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم مورد بحث قرار داده‏ايم ، اما اينكه آيا سعادت بخش است‏ يا بيهوده ، بستگی دارد به نوع شناخت ما از انسان و از سعادت . او موج‏ افكار مادی درباره انسان و هستی سبب شده كه حتی معتقدان به خدا مسائل‏ معارف الهی را بی‏فايده و بيهوده تلقی كنند و نوعی ذهن گرايی و گريز از عينيت گرايی بشمارند ، ولی يك نفر مسلمان كه بينشش درباره انسان اين‏ است كه واقعيت انسان تنها واقعيت بدنی نيست ، واقعيت اصيل انسانی واقعيت روح اوست‏ - روحی كه جوهرش جوهر علم و قدس و پاكی است - به خوبی می‏فهمد كه توحيد به اصطلاح نظری علاوه بر اينكه پايه و زيربنای توحيد عملی است خود بذاته‏ كمال نفسانی است ، بلكه بالاترين كمال نفسانی است ، انسان را به حقيقت‏ به سوی خدا بالا می‏برد و به او كمال می‏بخشد . ( « اليه يصعد الكلم الطيب‏ و العمل الصالح يرفعه ») ( 1 )
انسانيت انسان در گرو شناخت خداوند است ، زيرا كه شناخت انسان ، از انسان جدا نيست بلكه اصلی‏ترين و گرامی‏ترين بخش وجود اوست . انسان به‏ هر اندازه به هستی و نظام هستی و مبدا و اصل هستی شناخت پيدا كند ، انسانيت - كه نيمی از جوهرش علم و معرفت و شناختن است - در او تحقق‏ يافته است
از نظر اسلام ، خصوصا از نظر معارف مذهب شيعه ، جای كوچكترين شك و ترديدی نيست كه درك معارف الهی قطع نظر از آثار عملی و اجتماعی مترتب‏ بر آن معارف ، خود هدف و غايت انسانيت است
اكنون به توحيد عملی بپردازيم : توحيد عملی يا توحيد در عبادت يعنی يگانه پرستی ، به عبارت ديگر ، در جهت پرستش حق يگانه شدن . بعدا خواهيم گفت كه عبادت از نظر اسلام ، مراتب و درجات دارد . روشن‏ترين مراتب عبادت ، انجام مراسم تقديس و تنزيه است كه اگر برای غير خدا واقع شود مستلزم خروج كلی از جرگه اهل‏ توحيد و از حوزه اسلام است

پاورقی : . 1 فاطر / . 10

ولی از نظر اسلام پرستش منحصر به اين مرتبه نيست ، هر نوع جهت اتخاذ كردن ، ايده‏آل گرفتن و قبله معنوی قرار دادن ، پرستش است . آن كسی كه‏ هواهای نفسانی خود را جهت حركت و ايده آن و قبله معنوی خود قرار بدهد آنها را پرستش كرده است : « ارايت من اتخذ الهه هواه »( 1 ) آيا ديدی آن كس را كه هوای نفس خود را خدا و معبود خويش قرار داده‏ است ؟ آن كس كه امر و فرمان شخص ديگر را كه خدا به اطاعت او فرمان نداده ، اطاعت كند و در برابر آن تسليم محض باشد او را عبادت كرده است : « اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله »( 2 )
همانا عالمان دينی خود و زاهدان خود را به جای خدا ، خدای خويش‏ ساخته‏اند . .
« و لايتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله »( 3 )
همانا بعضی از ما انسانها بعضی ديگر را خدای خويش و مطاع و حاكم بر خويش قرار ندهيم

پاورقی : . 1 فرقان / . 43 . 2 توبه / . 31 . 3 آل عمران / . 64

بنابراين ، توحيد عملی يا توحيد در عبادت يعنی تنها خدا را مطاع و قبله روح و جهت حركت و ايده‏آل قرار دادن و طرد هر مطاع و جهت و قبله و ايده‏آل ديگر ، يعنی برای خدا خم شدن و راست شدن ، برای خدا قيام كردن ، برای خدا خدمت كردن ، برای خدا زيستن ، برای خدا مردن ، آنچنانكه‏ ابراهيم گفت : « وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين ( 1 ) . .
« ان صلواتی و نسكی و محيای و مماتی لله رب العالمين لا شريك له و بذلك امرت و انا اول المسلمين »( 2 ) روی دل و چهره قلب خود را حقگرايانه به سوی حقيقتی كردم كه ابداع‏ كننده همه جهان علوی و سفلی است ، هرگز جزء مشركان نيستم . . . همانا نمازم ، عبادتم ، زيستنم و مردنم برای خداوند ، پروردگار جهانهاست او را شريكی نيست به اين فرمان داده شده ام و من اولين تسليم شدگان به حق هستم‏
اين توحيد ابراهيمی ، توحيد عملی اوست . كلمه طيبه "« لا اله الا الله‏ " بيش از هر چيزی ناظر بر توحيد عملی است . يعنی جز خدا شايسته پرستش‏ نيست

انسان و رسيدن به يگانگی

مساله به يگانگی رسيدن واقعيت وجودی انسان در يك نظام روانی و در يك‏ جهت انسانی و تكاملی و همچنين رسيدن جامعه انسان به يگانگی و يكپارچگی‏ در يك نظام اجتماعی هماهنگ تكاملی ، و متقابلا مساله تجزيه شخصيت فردی‏ انسان به قطبهای مختلف و قطعه قطعه شدن واقعيت وجودی او به بخشهای‏ ناهماهنگ و تجزيه جامعه انسان به " من " ها و به گروهها و طبقات‏ متضاد و متناقض و ناهماهنگ ، مسائلی هستند كه همواره انديشه‏ها را به خود معطوف‏ داشته‏اند . چه بايد كرد كه شخصيت انسان از جنبه روانی و از نظر اجتماعی‏ در يك جهت انسانی و تكاملی به يگانگی و وحدت ( توحيد ) برسد ؟ در اينجا سه گونه نظريه است : ماترياليستی ، ايده‏آليستی ، رئاليستی‏

پاورقی : . 1 انعام / . 79 . 2 انعام / 162و . 163

الف نظريه ماترياليستی

اين نظريه كه تنها به ماده می‏انديشد و برای روان هيچ گونه اصالتی قائل‏ نيست ، مدعی است آنچه فرد انسان را از جنبه روانی و جامعه انسان را از نظر اجتماعی تجزيه و متلاشی می‏كند و به صورت قطبهای ناهماهنگ درمی‏آورد ، تعلق اختصاصی اشياء به انسان ( مالكيت ) است . اين ، اشياء هستند كه با تعلق اختصاصی خود به انسان ، انسان را از نظر فردی و روانی و از نظر اجتماعی قطعه قطعه می‏كنند . انسان موجودی " ژنريك " ( بالطبع اجتماعی‏ ) است . در فجر تاريخ ، انسان به صورت اجتماعی و به صورت " ما " می‏زيست ، " من " وجود نداشت ، يعنی " من " را حس نمی‏كرد ، " ما " را حس می‏كرد ، وجود فردی خود را نمی‏شناخت ، وجود جمعی خويش را می‏شناخت ، دردش درد جمع بود و احساسش احساس جمع ، برای جمع می‏زيست‏ نه برای خود ، وجدانش وجدان جمعی بود نه وجدان فردی . انسان در آغاز تاريخ ، زندگی اشتراكی داشت و به همين جهت با روح جمعی و احساس جمعی‏ می‏زيست . زندگی‏اش با شكار می‏گذشت ، هر كس همان اندازه می‏توانست از دريا و جنگل تحصيل روزی كند كه رفع مايحتاج زندگی خودش می‏شد ، توليد اضافی وجود نداشت ، تا بشر زراعت را كشف كرد و امكان توليد اضافی و در نتيجه امكان كار كردن گروهی و خوردن و كار نكردن گروهی ديگر پيدا شد و همين امر منجر به اصل مالكيت گشت . اصل مالكيت اختصاصی و به تعبير ديگر تعلق اختصاصی مال و ثروت - يعنی منابع توليد از قبيل آب و زمين و ابزار توليد از قبيل گاوآهن - به گروه خاص ، روح جمعی را متلاشی كرد و جامعه را كه به صورت " واحد " می‏زيست به دو نيم كرد : نيم برخوردار و بهره‏كش و نيم محروم و بهره‏ده و زحمتكش . جامعه كه به صورت " ما " می‏زيست ، به صورت " من " ها درآمد و انسان به واسطه پيدايش مالكيت‏ از درون خود با خود واقعی‏اش كه خود اجتماعی بود و خود را عين انسانهای‏ ديگر احساس می‏كرد ، بيگانه شد و به جای اينكه خود را " انسان " احساس‏ كند ، " مالك " احساس كرد و با خود بيگانه شد و كاستی گرفت
تنها با بريدن اين قيد و اين تعلق است كه انسان بار ديگر به يگانگی‏ اخلاقی و سلامت روانی و هم به يگانگی اجتماعی و سلامت اجتماعی باز می‏گردد . حركت جبری تاريخ به سوی اين يگانگيهاست
مالكيتها كه وحدت انسانی را تبديل به كثرت و جمع او را تبديل به‏ تفرقه كرده است ، مانند همان كنگره‏هايی است كه مولوی در مثل زيبای‏ خويش آورده كه نور واحد و منبسط آفتاب را تقسيم و قسمت قسمت می‏كند و منشا پيدايش سايه‏ها می‏گردد . البته سخن مولوی ناظر است به يك حقيقت‏ عرفانی ، يعنی ظهور كثرت از وحدت و بازگشت كثرت به وحدت ، ولی با يك تحريف و تاويل ، تمثيلی برای اين نظريه ماركسيسم شمرده می‏شود

منبسط بوديم و يك گوهر همه

بی‏سر و بی‏پا بديم آن سر همه

يك گهر بوديم همچون آفتاب

بی‏گره بوديم و صافی همچو آب

چون به صورت آمد آن نور سره

شد عدد چون سايه‏های كنگره

كنگره ويران كنيد از منجنيق

تا رود فرق از ميان اين فريق

ب نظريه ايده‏آليستی

اين نظريه تنها به روان و درون انسان و رابطه انسان با نفس خودش‏ می‏انديشد و آن را اصل و اساس می‏شمارد . اين نظريه می‏گويد درست است كه‏ تعلق و اضافه مانع وحدت و موجب كثرت است ، عامل تفرقه و متلاشی شدن‏ جمع است ، فرد را به تفرقه روانی و جامعه را به تجزيه گروهی می‏كشاند ، اما همواره " مضاف‏اليه " سبب تفرقه و تجزيه " مضاف " است نه " مضاف " سبب تفرقه و تجزيه " مضاف اليه " . " مضاف " به دست " مضاف‏اليه " قطعه قطعه می‏شود نه " مضاف اليه " . به دست " مضاف " اضافه و تعلق - اشياء مال ، زن ، پست و مقام و غيره - به انسان سبب‏ قطعه قطعه شدن روان و تجزيه جامعه انسان نيست ، بلكه اضافه و تعلق درون‏ و قلبی انسان به اشياء سبب تفرقه‏ها و تجزيه‏ها و بيگانگيهای انسان است
" مالكيت " انسان او را از خودش و جامعه‏اش جدا نكرده ، بلكه " مملوكيت " انسان او را از خودش و جامعه‏اش جدا ساخته است . آنچه " من " را از نظر اخلاقی و از نظر اجتماعی تجزيه می‏كند ، " مال من " " زن من " ، " پست و مقام من " نيست ، بلكه " من مال " و " من زن‏ " و " من پست و من مقام " است . برای اينكه " من " تبديل به " به‏ ما " بشود ، قطع تعلق اشياء به انسان ضرورت ندارد ، تعلق انسان به‏ اشياء بايد بريده شود . انسان را از قيد اشياء رها سازيد تا به واقعيت‏ انسانی‏اش باز گردد نه اشياء را از قيد انسان . به انسان آزادی معنوی‏ بدهيد ، از آزاد كردن و رها ساختن اشياء چه اثری ساخته است ؟ به شخص‏ رهايی و آزادی و اشتراكيت و وحدت بدهيد نه به " شی‏ء " . عامل توحيد اخلاقی و اجتماعی انسان از نوع عوامل آموزشی و پرورشی مخصوصا آموزش و پرورش معنوی است نه از نوع عوامل اقتصادی . تكامل درونی انسان عامل‏ توحيد اوست نه كاستی برونی . برای يگانگی انسان بايد به او " معنی " داد و نه اينكه از او " ماده " را گرفت . انسان ، اول حيوان است دوم‏ انسان ، حيوان بالطبع است و انسان بالاكتساب . انسان در پرتو ايمان و تحت تاثير عوامل صحيح آموزشی و پرورشی ، انسانيت خويش را كه بالقوه و بالفطره دارد ، باز می‏يابد . مادام كه انسان تحت عوامل مؤثر معنوی ، معنويت خويش را باز نيافته و به صورت انسان در نيامده ، همان حيوان‏ بالطبع است ، امكان يگانگی روحها و جانها در كار نيست

جان حيوانی ندارد اتحاد

تو مجو اين اتحاد از روح باد

گر خورد اين نان ، نگردد سير آن

ور كشد بار اين ، نگردد آن گران

بلكه اين شادی كند از مرگ آن

از حسد ميرد چون بيند برگ آن

جان گرگان و سگان از هم جداست

متحد جانهای شيران خداست

مؤمنان معدود ليك ايمان يكی

جسمشان معدود ليكن جان يكی

غير فهم و جان كه در گاو و خر است

آدمی را عقل و جانی ديگر است

ده چراغ از حاضر آری در مكان

هر يكی باشد به صورت غير آن

فرق نتوان كرد نور هر يكی

چون به نورش روی آری بی‏شكی

اطلب المعنی من القرآن قل

لا نفرق بين آحاد الرسل

گر تو صد سيب و صد آبی ( 1 ) بشمری

صد نمايد يك شود چون بفشری

در معانی قسمت و اعداد نيست

در معانی تجزيه و افراد نيست

ماده را در عامل تفرقه و جمع انسان دانستن كه با جمع آن ، انسان جمع‏ شود و با تفرقه آن ، متفرق ، با تقسيم آن ، انسان تقسيم شود و با يك شدن‏ آن ، يك و شخصيت اخلاقی و اجتماعی او را تابع و طفيلی وضع اقتصادی و توليدی دانستن ، ناشی از نشناختن انسان و ايمان نداشتن به اصالت انسان و نيروی عقل و اراده اوست و يك نظريه ضد امانيستی است
بعلاوه قطع تعلق اختصاصی اشياء به انسان امری ناممكن است فرضا . در مورد مال و ثروت اجرا شود ، در مورد زن و فرزند و خانواده چه می‏توان كرد ؟ آيا می‏توان در آن زمينه اشتراكيت را مطرح كرد و به كمونيسم جنسی قائل‏ شد ؟ اگر ممكن است ، چرا كشورهايی كه سالهاست ماليكت شخصی را در مورد ثروت الغاء كرده‏اند ، به نظام اختصاصی خانواده چسبيده‏اند ؟ فرضا نظام‏ اختصاصی فطری خانوادگی نيز اشتراكی شود ، پستها ، مقامها ، شهرتها ، افتخارها را چه می‏توان كرد ؟ آيا می‏توان اينها را نيز به طور يكسان تقسيم‏ كرد ؟ استعدادهای جسمانی و بدنی خاص افراد همچنين استعدادهای روانی و هوشی آنان را چه می‏توان كرد ؟ اين تعلقات جزء لاينفك وجود هر فرد است و جداشدنی و برابر كردنی نيست

پاورقی : . 1 آبی يعنی گلابی

ج نظريه رئاليستی

اين نظريه معتقد است كه آنچه انسان را از نظر فردی و اجتماعی تقسيم و تجزيه می‏كند و عامل اصلی تفرقه و تكثير انسان است ، تعلق انسان به اشياء است نه تعلق اشياء به انسان . اسارت انسان ناشی از " مملوكيت " اوست و نه " مالكيتش " . از اين رو برای عامل تعليم و تربيت ، انقلاب انديشه ، ايمان ، ايدئولوژی و آزادی معنوی نقش اول را قائل است‏ ولی معتقد است كه انسان همچنانكه ماده محض نيست ، روح محض هم نيست
معاش و معاد ، توام با يكديگرند . جسم و روان در يكديگر تاثير متقابل‏ دارند . در همان حال كه بايد با عوامل روحی و روانی تفرقه در پرتو توحيد در عبادت و حق پرستی مبارزه كرد ، بايد با عوامل تبعيض ، بی‏عدالتيها ، محروميتها ، ظلمها ، اختناقها ، طاغوتها ، غير خدا را " رب گرفتن " ها به شدت جنگيد
اسلام چنين منطقی دارد . اسلام كه ظهور كرد ، در آن واحد به دو دگرگونی و انقلاب و دو حركت دست زد . اسلام نگفت تبعيضها ، بی‏عدالتيها يا مالكيتها را از بين ببريد خود به خود همه چيز درست می‏شود ، و نگفت درون‏ را اصلاح كنيد و به برون كار نداشته باشيد ، اخلاق را بسازيد اجتماع خود به‏ خود ساخته می‏شود ، اسلام در آن واحد كه ندای توحيد روانی و درونی در پرتو ايمان به خداوند متعال و يگانه پرستی ذات يگانه او را داد ، فرياد توحيد اجتماعی در پرتو جهاد و مبارزه با ناهمواريهای اجتماعی را بلند كرد . اين‏ آيه كريمه قرآن كه مانند ستاره در آسمان توحيد انسانی می‏درخشد و همان آيه‏ای است كه رسول اكرم در دعوتنامه هايش به سران كشورها می‏گنجانيد ، رئاليسم و واقع بينی و همه جانبه نگری اسلام را ارائه می‏دهد : « قل يا اهل الكتاب تعالوا الی كلمة سواء بيننا و بينكم ان لانعبد الا الله و لا نشرك به شيئا »
بياييد به سوی يك سخن ، يك تز ، يك حقيقت كه برای همه ما و شما يكسان است و با همه نسبت متساوی دارد ، نه امتياز خاصی است برای ما و نه امتياز خاصی برای شما ، و آن اينكه خدای يگانه را بپرستيم و جز او هيچ‏ چيز را نپرستيم
تا اينجا آيه كريمه به يگانگی بخشيدن به انسانها از راه ايمان واحد و جهت و قبله واحد و ايده‏آل واحد و به آزادی معنوی رسيدن می‏پردازد ، آنگاه‏ می‏فرمايد : « و لايتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله »( 1 )
بعضی از ما انسانها بعضی ديگر را " رب " خود - و حال آنكه رب همه‏ خداست - قرار ندهيم و به ارباب و بنده تجزيه نشويم . بياييد آن گونه‏ رابطه‏های اجتماعی غلط را كه منجر به اين گونه تبعيضها می‏شود قطع كنيم

پاورقی : . 1 آل عمران / . 64

پس از آشفتگی خلافت اسلامی در زمان عثمان و برقراری نظام طبقاتی جاهلی‏ و شورش مردم و كشته شدن عثمان ، مردم برای بيعت به علی ( عليه السلام ) هجوم آوردند . علی ناگزير پذيرفت . اگر چه شخصا از قبول خلافت كراهت‏ داشت ، اما مسؤوليت شرعی او را وادار به پذيرش كرد . علی ( عليه السلام ) كراهت شخصی و مسؤوليت شرعی‏ خود را اين طور بيان می‏كند : « لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله علی‏ العلماء ان لايقاروا علی كظة ظالم و لا سغب مظلوم لالقيت حبلها علی غاربها و لسقيت اخرها بكاس اولها »
اگر گرد آمدن مردم نبود ، و اگر نبود كه با اعلام نصرت مردم ، بر من‏ اتمام حجت شد ، و اگر نبود كه خداوند از دانايان پيمان گرفته كه آنجا كه‏ مردم به دو گروه تقسيم می‏شوند : گروهی پرخور كه از بس خورده‏اند " ترش‏ " كرده‏اند و گروهی گرسنه و محروم ، اگر اينها نبود من افسار مركب خلافت‏ را روی شانه‏اش می‏انداختم و رهايش می‏كردم و كاری به كارش نداشتم
همه می‏دانيم كه علی پس از عهده دار شدن مسؤوليت دو كار را وجهه همت‏ و در راس برنامه خود قرار داد : يكی پند و اندرز و اصلاح روحيه و اخلاق‏ مردم و بيان معارف الهی كه نمونه‏اش نهج البلاغه است ، و ديگر مبارزه با تبعيضات اجتماعی . علی تنها به اصلاح درون و آزادسازی معنوی قناعت نكرد ، همچنانكه تنها اصلاحات اجتماعی را كافی ندانست ، در دو جبهه دست به‏ اصلاح زد . آری اين است برنامه اسلام
اين بود كه اسلام در دستی منطق دعوت و برنامه تعليم و تربيت در راه‏ يگانگی فردی و اجتماعی انسانها در جهت خداپرستی داشت و در دستی ديگر تيغ برای قطع روابط نامتعادل انسانی و درهم ريختن طبقات اجتماعی و درهم‏ شكستن طاغوتها

پاورقی : . 1 نهج البلاغه ، خطبه شقشقيه ( خطبه 4 )

جامعه بی‏طبقه اسلامی يعنی جامعه بی‏تبعيض ، جامعه بی‏محروم ، جامعه بی‏طاغوت ، جامعه عادله ، جامعه بی‏ظلم ، نه جامعه‏ بی‏تفاوت كه خود نوعی ظلم و بی‏عدالتی است . فرق است ميان تبعيض و تفاوت ، همچنانكه در نظام تكوينی جهان تفاوت هست و اين تفاوتهاست كه‏ به جهان زيبايی ، تنوع ، پيشروی و تكامل بخشيده است ، اما تبعيض نيست‏ . مدينه فاضله اسلامی مدينه ضد تبعيض است نه ضد تفاوت . جامعه اسلامی‏ جامعه تساويها و برابريها و برادريهاست ، اما نه تساوی منفی ، بلكه‏ تساوی مثبت . تساوی منفی يعنی به حساب نياوردن امتيازات طبيعی افراد و سلب امتيازات اكتسابی آنها برای برقراری برابری ، تساوی مثبت يعنی‏ ايجاد امكانات مساوی برای عموم و تعلق مكتسبات هر فرد به خودش و سلب‏ امتيازات موهوم و ظالمانه
تساوی منفی از قبيل تساوی‏ای است كه در داستانها آورده‏اند كه جباری در كوهستانی زندگی می‏كرد و از عابرانی كه از آنجا می‏گذشتند به عنوان مهمان‏ پذيرايی می‏نمود . هنگام خواب ، مهمان بايد روی تختخواب معينی بخوابد
غلامان ميزبان ، مهمان را روی تختخواب می‏خوابانيدند . اگر اتفاقا اندام‏ مهمان از تخت نه كوتاه تر بود و نه بلند تر ، اجازه داده می‏شد كه بخوابد ، اما وای به حال مهمان نگونبخت اگر اندامش با تخت مساوی نبود . اگر اندامش بلندتر بود ، از طرف پا يا سر با اره مساوی می‏كردند و اگر كوتاه‏ تر بود ، آنقدر از دو طرف می‏كشيدند تا برابر شود و به هر حال پايان‏ كارش معلوم بود
اما تساوی مثبت از نوع بی‏نظری يك معلم مهربان دلسوز است كه به همه‏ شاگردان با يك چشم نگاه می‏كند ، در صورت تساوی جوابها نمره مساوی می‏دهد و در صورت اختلاف در جوابها به هر كس همان نمره را می‏دهد كه استحقاق دارد
جامعه اسلامی جامعه طبيعی است نه جامعه تبعيضی و نه جامعه تساوی منفی
تز اسلام " كار به قدر استعداد و استحقاق به قدر كار " است
جامعه تبعيضی جامعه‏ای است كه رابطه انسانها براساس استعباد و استثمار است ، يعنی بهره كشی جبری و زندگی افرادی به حساب كار و زحمت افراد ديگر . ولی جامعه طبيعی جامعه‏ای است كه هرگونه بهره كشی و زندگی يك فرد به حساب فرد ديگر محكوم است ، رابطه انسانها رابطه " تسخير متقابل " است ، همه آزادانه و در حدود امكانات و استعدادات خود می‏كوشند و همه‏ مسخر و رام يكديگرند ، يعنی استخدام طرفينی حكمفرماست . بديهی است به‏ حكم اينكه تفاوت طبيعی و اختلاف طبيعی ميان افراد حكمفرماست ، آن كه‏ نيرو و استعداد بيشتری دارد ، بيشتر نيروها را به سوی خود جذب می‏كند
مثلا فردی كه استعداد علمی بيشتری دارد ، جويندگان علم را بيشتر به سوی‏ خود جذب می‏كند و بيشتر مسخر خود می‏سازد و آن كه استعداد فنی بيشتری دارد ، ديگران اجبارا در زيردست او و در جهت فكر و ابتكار او حركت می‏كنند و بيشتر مسخر و رام او می‏شوند . اين است كه قرآن مجيد در عين اينكه " رب‏ و مربوبی " را در جامعه نفی می‏كند ، به واقعيت تفاوت طبيعی و درجات‏ مختلف استعدادها از نظر تكوينی اعتراف دارد و " رابطه تسخير طرفينی " را تاييد می‏كند
در سوره زخرف آيه 32 می‏فرمايد : « اهم يقسمون رحمة ربك ، نحن قسمنا بينهم معيشتهم فی الحيوش الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضا » « سخريا و رحمة ربك خير مما يجمعون »
آيا آنها رحمت پروردگار را ( نبوت را ) تقسيم می‏كنند ؟ ( آيا با آنهاست كه به هر كس بخواهند ، خلعت نبوت بخشند و به هر كس نخواهند ، نه ؟ ) روزی مادی و معيشت را نيز ما ميانشان قسمت كرده‏ايم ، به اين‏ ترتيب كه بعضی را بر بعضی از نظر استعدادها مزيت بخشيده‏ايم تا بعضی ، بعضی ديگر را مسخر خويش قرار دهند . و رحمت پروردگارت ( نبوت ) از آنچه اينها گرد می‏آورند بهتر است
يك نكته از اين آيه كريمه استنباط می‏شود اين است كه اختلاف مزايا آيه ديگر از قرآن اين كلمه با كسر سين ( سخريا ) آمده است : يكی در آيه‏ [ 109 و ] 110 از سوره مؤمنون كه خطاب به اهل جهنم است و رفتار ناروای‏ آنها با اهل ايمان سر كوبشان می‏شود كه : " « انه كان فريق من عبادی .
. فاتخذتموهم سخريا . . . و كنتم منهم تضحكون »" و ديگر آيه [ 62 و ] 63 از سوره مباركه " ص " كه از زبان خود اهل جهنم است كه : " « ما لنا لا نری رجالا كنا نعدهم من الاشرار اتخذناهم سخريا ام زاغت عنهم الابصار غ "
هم قرائن نشان می‏دهد و هم تا آنجا كه من تفاسير را ديده‏ام ( مجمع‏ البيان ، كشاف ، تفسير امام ، بيضاوی ، روح البيان ، صافی ، الميزان ) اتفاق مفسرين است كه " سخريا " كه در آن دو آيه به كسر سين آمده است‏ به معنی " مورد استهزاء " است . تنها مجمع البيان به عنوان يك قول‏ غير قابل اعتنا نقل كرده كه بعضی گفته‏اند مقصود " به بندگی گرفته شده " است . بعضی به طور مطلق گفته‏اند كه هميشه " سخريا " با كسر سين به‏ معنی " مورد استهزاء " و با ضم سين به معنی " مسخر " است
اكنون ببينيم كلمه " تسخير " و " مسخر " چه معنی و مفهومی دارد ؟ اين دو كلمه در قرآن كريم مكرر آمده است و مفهوم " رام كردن " و " رام شده " را دارد . در قرآن از مسخر كردن ماه ، خورشيد ، شب ، روز ، دريا ، نهرها ، كوه‏ها ( برای داود پيغمبر ) ، باد ( برای سليمان ) ، هر چه در آسمان و هر چه در زمين است ( برای انسان ) ياد شده است . بديهی‏ است كه در همه اين موارد مقصود اين است كه اين امور طوری آفريده شده‏اند كه رام انسان و مورد استفاده و بهره برداری انسان هستند . در اين آيات ، همه سخن از رام بودن اشياء برای انسان است نه از رام بودن انسان برای‏ اشياء . ولی در آيه مورد نظر ، سخن از رام بودن و مسخر بودن انسان برای انسان به صورت طرفينی‏ است
در مفهوم كلمه " تسخير " معنی اكراه و اجبار نيامده است ، مثلا عاشق‏ مسخر معشوق ، مريد مسخر مراد ، متعلم مسخر معلم و مردم عادی غالبا مسخر قهرمانان‏اند ، ولی مجبور نيستند . لهذا حكمای اسلامی هوشمندانه اصطلاح " فاعليت بالتسخير " را از " فاعليت بالجبر " تفكيك كرده‏اند . البته‏ در هر اجباری رام كردن هست ، ولی هر رام كردنی اجبار نيست
در اينكه اصطلاح قرآن در مفهوم اين كلمه اين است شكی نيست ، ولی من‏ اكنون نمی‏دانم كه اين اصطلاح ، اصطلاح خاص قرآن است و قرآن برای تفهيم‏ يك حقيقت فوق العاده بديع در جريان خلقت - كه فعاليت قوای طبيعی از نوع فاعليت تسخيری است نه جبری و نه به خود واگذاشته - به مفهوم اصلی‏ كلمه تبلور بخشيده است و يا قبل از قرآن هم اين اصطلاح رايج بوده است
از اينجا معلوم می‏شود كه تعبير برخی كتب لغت مانند المنجد كه تسخير را به معنی تكليف غير بدون اجرت گرفته‏اند ، چقدر نارساست ! اين لغويين‏ اولا اين لغت را تنها در مورد رابطه اجتماعی و اختياری انسانها به كار برده‏اند و ثانيا اجبار و اكراه را در مفهوم آن الزاما وارد كرده‏اند ، و حال آنكه قرآن در مورد رابطه تكوينی به كار برده بدون آنكه الزاما اجبار و اكراه را در مفهوم آن وارد كرده باشد
آيه مورد نظر ، رابطه تكوينی انسانها را در زندگی اجتماعی بيان می‏كند كه " رابطه تسخيری عموم برای عموم " است و می‏توان گفت از نظر بيان‏ فلسفه اجتماعی اسلام ، مهمترين آيات است
" بيضاوی " در تفسير معروفش و به پيروی او " علامه فيض " ميدان مسابقه نيست ، امكان بالا رفتن و پايين رفتن وجود ندارد . انسان در همان حال كه اجتماعی است ، از نوعی حريت و آزادی برخوردار است
اجتماع انسان ميدان مسابقه‏ای است برای پيشروی و تكامل . قيد و بندهايی‏ كه آزادی فردی را در مسير تكامل محدود می‏كند ، مانع شكفتن استعدادهای‏ انسانی است
انسان مدل نظريه ماترياليستی چون از درون به آزادی نرسيده و تنها تعلقات بيرونی‏اش بريده شده ، مرغ بی‏بال و پری است كه قيد و بند از او برداشته شده ولی در اثر بی‏بال و پر بودن قادر به پرواز نيست . و اما انسان مدل نظريه ايده آليستی از درون آزاد است و از بيرون بسته ، مرغ با بال و پری است كه پايش به جسم سنگينی بسته شده است . ولی انسان مدل‏ نظريه رئاليستی مرغ با بال و پری است كه هم وسيله پرواز دارد و هم‏ قيدوبندهای سنگين از پاهايش برگرفته شده است
از مجموع آنچه گفتيم روشن شد كه توحيد عملی - اعم از توحيد عملی فردی و توحيد عملی اجتماعی - عبارت است از يگانه شدن فرد در جهت يگانه پرستی‏ خدا و نفی هرگونه پرستش قلبی از قبيل هواپرستی ، پول پرستی ، جاه پرستی‏ و غيره ، و يگانه شدن جامعه در جهت يگانه پرستی حق از طريق نفی طاغوتها و تبعيضها و بی‏عدالتيها . فرد و جامعه تا به يگانگی نرسد به سعادت نائل‏ نمی‏گردد و جز در پرتو حق پرستی به يگانگی نمی‏رسد . قرآن كريم در سوره‏ مباركه زمر آيه 29 تفرق و تشتت شخصيت انسان و سرگردانی او و بی‏جهتی او را در نظام شرك و متقابلا يگانگی و به وحدت رسيدن و يك جهت شدن و در مسير تكامل واقع شدن او را در نظام توحيدی چنين بيان می‏كند : « ضرب الله مثلا رجلا فيه شركاء متشاكسون و رجلا سلما لرجل هل يستويان‏ مثلا »
خدا مثلی می‏آرود ، مثل مردی كه بنده چند فرد بدخوی ناسازگار است ( كه‏ هر كدام با خشونت و بدخويی او را به سويی فرمان می‏دهند ) و مردی ديگر كه‏ تسليم يك فرد است . آيا اين دو مانند يكديگرند ؟ انسان در نظام شرك هر لحظه به سويی و به جانب قطبی كشيده می‏شود ، خسی‏ است بر دريا ، موجها هر لحظه او را در جهتی با خود می‏برند ، اما در نظام‏ توحيدی مانند يك كشتی مجهز به دستگاه‏های راهنمايی است ، در يك حركت‏ منظم و هماهنگ تحت فرمان مقامی خيرخواه

مراتب و درجات شرك

همچنانكه توحيد مراتب و درجات دارد شرك نيز به نوبه خود مراتبی دارد كه از مقايسه مراتب توحيد با مراتب شرك به حكم " تعرف الاشياء باضدادها " ، هم توحيد را بهتر می‏توان شناخت و هم شرك را
تاريخ نشان می‏دهد كه در برابر توحيدی كه پيامبران الهی از فجر تاريخ به‏ آن دعوت می‏كرده‏اند ، انواع شركها نيز وجود داشته است

الف شرك ذاتی

بعضی از ملل به دو ( ثنويت ) يا سه ( تثليث ) يا چند اصل قديم ازلی‏ مستقل از يكديگر قائل بوده‏اند ، جهان را چند پايه های و چند قطبی و چند كانونی می‏دانسته‏اند . ريشه اين گونه انديشه‏ها چه بوده است ؟ آيا هر يك از اين انديشه‏ها انعكاس و نمايشگر وضع اجتماعی آن‏ مردم بوده است ؟ مثلا آنگاه كه مردمی به دو اصل قديم و ازلی و دو محور اصلی برای جهان قائل بوده‏اند ، از آن رو بوده كه جامعه شان به دو قطب‏ مختلف تقسيم می‏شده است و آنگاه كه به سه اصل و سه خدا معتقد بوده‏اند ، نظام اجتماعی‏شان نظام تثليثی بوده است ؟ يعنی همواره نظام اجتماعی به‏ صورت يك اصل اعتقادی در مغز مردم انعكاس می‏يافته است و قهرا آنگاه كه‏ اعتقاد توحيدی و يك اصلی جهان به وسيله پيامبران توحيدی مطرح شده است ، هنگامی بوده كه نظام اجتماعی به يك قطبی گراييده است ؟ اين نظريه از نظريه‏ای فلسفی منشعب می‏شود كه ما در گذشته درباره آن‏ بحث كرده‏ايم و آن اينكه جنبه‏های روحی و فكری انسان و نهادهای معنوی‏ جامعه از قبيل علم و قانون و فلسفه و مذهب و هنر تابعی از نظامات‏ اجتماعی - بالاخص اقتصادی - اوست و از خود اصالتی ندارند . در گذشته به‏ اين نظريه پاسخ داده‏ايم و چون برای فكر و انديشه ، برای ايدئولوژی و بالاخره برای انسانيت اصالت و استقلال قائل هستيم ، اينچنين نظريات‏ جامعه شناسانه‏ای رابرای شكر و توحيد ، بی‏اساس می‏دانيم
البته اينجا مساله ديگر هست كه با اين مساله نبايد اشتباه شود و آن‏ اينكه گاهی يك نظام اعتقادی و مذهبی وسيله سوء استفاده در يك نظام‏ اجتماعی واقع می‏شود ، همچنانكه نظام خاص بت پرستی مشركان قريش وسيله‏ای‏ برای حفظ منافع رباخواران عرب بود ، ولی گروه رباخوارن از قبل ابوسفيانها و ابوجهلها و وليد بن مغيره‏ها كوچكترين اعتقادی به آن بتها نداشتند و فقط برای حفظ نظام اجتماعی موجود از آنها دفاع می‏كردند . اين‏ دفاعها عملا آنگاه صورت جدی به خود گرفت كه نظام توحيدی ضد استثماری و ضد رباخواری اسلام‏ طلوع كرد . بت پرستان كه بيشتر نابودی خود را می‏ديدند ، حرمت و قداست‏ معتقدات عامه را بهانه كردند . در آيات قرآن به اين مساله و اين نكته‏ فراوان اشاره شده است ، مخصوصا در داستان فرعون و موسی ، ولی چنانكه‏ می‏دانيم اين مساله غير از آن مساله است كه به طور كلی نظم اقتصادی زير بنای نظام فكری و اعتقادی است و هر نظام فكری واعتقادی عكس‏العمل جبری‏ نظام اقتصادی و اجتماعی است
آنچه مكتب انبياء به شدت آن را نفی می‏كند اين است كه هر مكتب فكری‏ الزاما تبلور يافته خواستهای اجتماعی است كه خود آن خواستها به نوبه خود زاييده شرايط اقتصادی می‏باشند . بنابراين نظريه كه صددرصد نظريه‏ای‏ ماترياليستی است ، مكتب توحيدی انبياء نيز به نوبه خود تبلور يافته‏ خواستهای اجتماعی و مولود نيازهای اقتصادی زمان خودشان بوده است ، يعنی‏ رشد ابزار توليد منشا يك سلسله خواستهای اجتماعی شده است كه می‏بايست‏ به صورت يك انديشه توحيدی توجيه شوند . انبياء پيشقراولان و در واقع‏ مبعوثان اين نياز اجتماعی و اقتصادی می‏باشند و اين است معنی زير بنای‏ اقتصادی داشتن يك فكر و عقيده و انديشه و از آن جمله انديشه توحيد
قرآن به حكم اينكه برای انسان قائل به فطرت است و فطرت را يك بعد وجودی اساسی انسان می‏شمارد كه به نوبه خود منشا يك سلسله انديشه‏ها و خواستهاست ، دعوت توحيدی انبياء را پاسخوگويی به اين نياز فطری می‏داند و برای توحيد ، زير بنايی جز فطرت توحيدی عمومی بشر قائل نيست . قرآن‏ به حكم اينكه برای انسان فطرت قائل است ، شرايط طبقاتی را عامل جبری يك فكر و يك عقيده نمی‏شمارد . و اگر شرايط طبقاتی جنبه زيربنايی داشته باشند و فطرتی در كار نباشد ، هر كسی‏ جبرا شاهين انديشه‏اش و عقربه تمايلاتش به آن سو متمايل می‏شود كه پايگاه‏ طبقاتی او اقتضا دارد . در اين صورت ، اختيار و انتخابی در كار نيست ، نه فرعونها مستحق ملامت‏اند و نه ضد فرعونها شايسته تحسين و ستايش ، زيرا انسان آنگاه مستحق ملامت و يا سزاوار تحسين است كه بتواند غير آنچه هست‏ باشد - اما اگر نتواند جز آنكه هست باشد مثل سياهی سياهپوست و سفيدی‏ سفيدپوست - نه مستحق ملامت است و نه شايسته ستايش . ولی می‏دانيم كه‏ انسان محكوم به انديشه طبقاتی نيست ، می‏تواند بر ضد منافع طبقاتی خود شورش كند ، همچنانكه موسای بزرگ شده در تنعم فرعونی چنين شورشی‏ای بود
اين خود دليل بر اين است كه مساله زيربنا و روبنا علاوه براينكه انسانيت‏ انسان را از او سلب می‏كند ، خرافه‏ای بيش نيست
البته اين به اين معنی نيست كه وضع مادی و وضع فكری در يكديگر تاثير ندارند ، از يكديگر بيگانه و در يكديگر غير مؤثرند ، بلكه به معنی نفی‏ زيربنا بودن يكی و روبنا بودن ديگری است ، وگرنه اين خود قرآن است كه‏ می‏گويد : « ان الانسان ليطغی ان راه استغنی »( 1 )
انسان وقتی كه خود را بی‏نياز و متمكن می‏بيند طاغی می‏گردد

پاورقی : . 1 علق / 6و . 7

قرآن نقش خاص ملا و مترفين را در مبارزه با پيامبران و نقش خاص‏ مستضعفين را در حمايت آنها تاييد می‏كند ولی به اين وجه كه فطرت انسانی را - كه شايستگی دعوت و تذكر به انسان می‏دهد - در همه قائل است . تفاوت دو گروه در اين است كه در عين اينكه " مقتضای‏ " پذيرش دعوت ، به حكم فطرت در هر دو گروه هست ، يك گروه از نظر روحی از يك مانع بزرگ يعنی منافع مادی موجود و امتيازات ظالمانه تحصيل‏ شده بايد بگذرد ( گروه ملا و مترف ) ، اما گروه ديگر چنين مانعی جلوی راه‏ ندارد - و به قول سلمان : " نجی المخفون " ( سبكباران نجات يافتند ) - بلكه علاوه بر آنكه مانعی جلو راه پاسخگويی مثبت به فطرتشان نيست ، مقتضی علاوه‏ای دارند آن اينكه از وضع زندگانی سختی به وضع بهتری می‏رسند
اين است كه اكثريت پيروان پيامبران مستضعفان‏اند ولی همواره پيامبران از ميان گروه ديگر حاميانی به دست آورده و آنها را عليه طبقه و پايگاه‏ طبقاتی‏شان شورانيده‏اند ، همچنانكه گروهی از مستضعفان به صف دشمنان‏ انبياء در اثر حكومت يك سلسله عادات و تلقينات و گرايشهای خونی و غيره پيوسته‏اند . قرآن دفاع فرعونها و ابوسفيانها را از نظام شرك آلود زمان خودشان - كه احساسات مذهبی مردم را عليه موسی و خاتم النبياء تحريك می‏كردند - به اين معنی تلقی نكرده است كه اينها چون وضع‏ طبقاتی‏شان آن بود جز آن نمی‏توانستند بينديشند و خواستهای اجتماعی‏شان در آن عقايد متبلور شده بود ، بلكه تلقی قرآن اين است كه اينها دغلبازی‏ می‏كردند و در عين اينكه حقيقت را به حكم فطرت خدادادی می‏شناختند و درك‏ می‏كردند ، در مقام انكار برمی‏آمدند ( « و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم ) ( 1 ) . قرن كفر آنها را " كفر جحودی " می‏داند ، يعنی انكار زبان در عين اقرار قلب ، و به عبارت ديگر ، اين انكارها را نوعی قيام عليه حكم‏ وجدان تلقی می‏كند

پاورقی : . 1 نمل / . 14

يكی از اشتباهات بزرگ اين است كه برخی پنداشته‏اند قرآن انديشه‏ ماركسيستی " ماترياليسم تاريخی " را می‏پذيرد . ما در بخش ديگری از بحثهای جهان بينی اسلامی كه درباره " جامعه و تاريخ " از نظر اسلام به‏ بررسی می‏پردازيم ، به تفصيل درباره اين موضوع بحث خواهيم كرد . اين‏ نظريه نه با واقعيتهای عينی تاريخ منطبق است و نه از نظر علمی ، قابل‏ دفاع
به هر حال ، اعتقاد به چند مبدئی ، شرك در ذات است و نقطه مقابل‏ توحيد ذاتی است . قرآن آنجا كه اقامه برهان می‏كند ( برهان تمانع ) و می‏گويد : " « لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا »" ( 1 ) در برابر اين‏ گروه اقامه برهان می‏كند . اين گونه اعتقاد سبب خروج از جرگه اهل توحيد و از حوزه اسلام است . اسلام شرك ذاتی را در هر شكل و هر صورت بكلی طرد می‏كند

ب شرك در خالقيت

برخی از ملل خدا را ذات بی‏مثل و مانند می‏دانستند و او را به عنوان‏ يگانه اصل جهان می‏شناختند اما برخی مخلوقات او را با او در خالقيت‏ شريك می‏شمردند .

پاورقی : . 1 انبياء / . 22 قبلا درباره مفاد اين آيه كريمه بحث كرديم . برای‏ تقرير و توضيح برهان كه برهان " تمانع " ناميده می‏شود رجوع شود به‏ پاورقيهای جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم

مثال می‏گفتند خداوند مسؤول خلقت " شرور " نيست ، شرور آفريده بعضی از مخلوقات است ( 1 ) . اين گونه‏ شرك كه شرك در خالقيت و فاعليت است ، نقطه مقابل توحيد افعالی است‏ . اسلام اين گونه شرك را نيز غير قابل گذشت می‏داند . البته شرك در خالقيت به نوبه خود مراتب دارد كه بعضی از آن مراتب ، شرك خفی است‏ نه شرك جلی ، بنابراين موجب خروج كلی از جرگه اهل توحيد و حوزه اسلام‏ نيست

ج شرك صفاتی

شرك در صفات ، به علت دقيق بودن مساله ، در ميان عامه مردم هرگز مطرح نمی‏شود . شرك در صفات مخصوص برخی انديشمندان است كه در اين گونه‏ مسائل می‏انديشند ، اما صلاحيت و تعمق كافی ندارند . اشاعره از متكلمين‏ اسلامی دچار اين نوع شرك شده‏اند . اين نوع شرك نيز شرك خفی است و موجب خروج از حوزه اسلام نيست

د شرك در پرستش

برخی از ملل در مرحله پرستش ، چوب يا سنگ يا فلز يا حيوان يا ستاره‏ يا خورشيد يا درخت يا دريا را می‏پرستيده‏اند . اين نوع از شرك فراوان‏ بوده و هنوز هم در گوشه و كنار جهان يافت می‏شود

پاورقی : . 1 بدبختيها ، كژيها ، عيبها و نقصها و خلاصه همه حوادث و وقايع‏ نامطلوب را در اصطلاح " شرور " می‏گويند . در نحوه انتساب شرور به‏ خداوند بحثهای مفصل در كتاب ديگر مولف به نام " عدل الهی " شده است‏

اين شرك ، شرك در پرستش است و نقطه مقابل توحيد در عبادت است
ساير مراتب شرك كه در بالا گفته شد شرك نظری و از نوع شناخت دروغين‏ است ، اما اين نوع شرك ، شرك عملی و از نوع " بودن " و " شدن " درغين است
البته شرك عملی نيز به نوبه خود مراتب دارد . بالاترين مراتبش كه‏ سبب خروج از حوزه اسلام است ، همان است كه گفته شد و شرك جلی خوانده‏ می‏شود . اما انواع شرك خفی وجود دارد كه اسلام در برنامه توحيد عملی با آنها سخت مبارزه می‏كند . بعضی از شركها آن اندازه ريز و پنهان است كه‏ با ذره‏بينهای بسيار قوی نيز به زحمت قابل ديدن است . در حديث است از رسول اكرم ( صلی الله عليه و آله ) : « الشرك اخفی من دبيب الذر علی الصفا فی الليلة الظلماء ، و ادناه‏ يحب علی شی‏ء من الجور و يبغض علی شی‏ء من العدل و هل الدين الا الحب و البغض فی الله . قال الله ان كنتم تحبون الله فاتبعونی يحببكم الله » ( 1 )
شرك ( راه يافتن شرك ) مخفی‏تر است از رفتن مورچه بر سنگ صاف در شب تاريك . كمترين شرك اين است كه انسان كمی از ظلم را دوست بدارد و از آن راضی باشد و يا كمی از عدل را دشمن بدارد . آيا دين چيزی جز دوست‏ داشتن و دشمن داشتن برای خداست ؟ خداوند می‏فرمايد بگو اگر خدا را دوست‏ می‏داريد مرا ( دستورات مرا كه از جانب خداست ) پيروی كنيد تا خداوند شما را دوست بدارد

پاورقی : . 1 تفسيرالميزان [ متن عربی ] ، ذيل آيه " قل ان كنتم تحبون الله‏ فاتبعونی »"

اسلام هرگونه هواپرستی ، جاه پرستی ، مقام پرستی ، پول پرستی ، شخص‏ پرستی را شرك می‏شمارد . قرآن كريم در داستان برخورد موسی و فرعون ، جابرانه فرمان راندن فرعون بر بنی اسرائيل را " تعبيد " ( بنده گرفتن ) می‏خواند . از زبان موسی در جواب فرعون می‏گويد : " « و تلك نعمة تمنها علی ان عبدت بنی اسرائيل »" ( 1 )
يعنی تو بنی اسرائيل را بنده خود ساخته‏ای و آنگاه بر من منت می‏گذاری‏ كه هنگامی كه در خانه تو بودم چنين و چنان شد ؟ بديهی است كه بنی‏ اسرائيل نه فرعون را پرستش می‏كردند و نه بردگان فرعون بودند ، بلكه صرفا تحت سيطره طاغوتی و ظالمانه فرعون قرار داشتند كه در جای ديگر از زبان‏ فرعون اين غلبه و سيطره ظالمانه را نقل می‏كند كه : "« انا فوقهم قاهرون‏ " ( 2 ) آنان زيردست ما و ما فوق آنها هستيم و قاهر بر آنها . و هم‏ در جای ديگر از زبان فرعون نقل می‏كند : " « و قومهما لنا عابدون » يعنی‏ خويشاوندان موسی و هارون ( بنی‏اسرائيل ) بندگان ما هستند . در اين آيه‏ كريمه كلمه " لنا " ( از برای ما ) بهترين قرينه است بر اينكه مقصود پرستش نيست ، زيرا فرضا بنی اسرائيل مجبور به پرستش بودند ، فرعون را پرستش می‏كردند نه همه فرعونيان . را آن چيزی كه از ناحيه فرعون و همه‏ فرعونيان ( به اصطلاح قرآن " ملا " فرعون ) بر بنی اسرائيل تحميل شده بود اطاعت اجباری بود

پاورقی : . 1 شعراء / . 22 . 2 اعراف / . 127 . 3 مؤمنون / . 47

علی ( عليه السلام ) در خطبه " قاصعه " آنگاه كه محكوميت بنی اسرائيل‏ در چنگال فرعون و تسلط ظالمانه فرعون را شرح می‏دهد با تعبير " بنده گرفتن " ذكر می‏كند ، می‏فرمايد : « اتخذتهم الفراعنة عبيدا » فراعنه آنان را عبد خود قرار داده بودند
آنگاه اين بندگی را به اين صورت توضيح می‏دهد : « فساموهم العذاب و جرعوهم المرار فلم تبرح الحال بهم من ذل الهلكة و قهر الغلبة لا يجدون حيلة فی امتناع و لا سبيلا الی دفاع » فراعنه آنها را تحت شكنجه قرار دادند ، جرعه‏های تلخ به آنها نوشانيدند ، در ذلت هلاكت كننده و در مقهوريت ناشی از سلطه ظالمانه دشمن بسر می‏بردند و راهی برای خودداری يا دفاع نداشتند
از همه صريح‏تر و روشن‏تر مفاد آيه كريمه وعده خلافت الهی به اهل ايمان‏ است كه می‏فرمايد : « و عدالله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فی الارض‏ كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذی ارتضی لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم امنا يعبدوننی لا يشركون بی شيئا » ( 1 )
خداوند نويد داده به آنان كه ايمان آورده و شايسته عمل كرده‏اند كه آنها را خلافت زمين دهد آنچنانكه پيش از آنها به كسانی ديگر خلافت زمين داد ، دينی را كه خداوند برای آنها پسنديده است منتشر سازد و ترس آنها را تبديل به امنيت نمايد . مرا عبادت كنند و چيزی را شريك من قرار ندهند

پاورقی : . 1 نور / . 55

جمله آخر اين آيه كه ناظر به اين است كه آنگاه كه حكومت حق و خلافت‏ الهی برقرار می‏شود اهل ايمان از قيد اطاعت هر جباری آزادند ، به اين‏ صورت بيان شده كه تنها مرا عبادت می‏كنند و شريكی برای من نمی‏سازند . از اين معلوم می‏شود كه از نظر قرآن هر اطاعت امری عبادت است ، اگر برای‏ خدا باشد اطاعت خداست و اگر برای غير خدا باشد شرك به خداست
اين جمله عجيب است كه فرمانبرداريهای اجباری كه از نظر اخلاقی به هيچ‏ وجه عبادت شمرده نمی‏شود از نظر اجتماعی عبادت شمرده می‏شود . رسول اكرم‏ ( ص ) فرمود : « اذا بلغ بنو العاص ثلثين اتخذوا مال الله دولا و عباد الله خولا و دين‏ الله دخلا » ( 1 )
هرگاه اولاد عاص بن اميه ( جد مروان حكم و اكثريت خلافای اموی ) به سی‏ تن رسد ، مال خدا را ميان خود دست به دست می‏كنند ، بندگان خدا را بنده‏ خود قرار می‏دهند و دين خدا را مغشوش می‏سازند
اشاره است به ظلم و استبداد امويان . بديهی است كه امويان نه مردم را به پرستش خود می‏خواندند و نه آنها را مملوك و برده خود ساخته بودند ، بلكه استبداد و جباريت خود را بر مردم تحميل كرده بودند . رسول خدا ( ص‏ ) با آينده‏نگری الهی خود ، اين وضع را نوعی شرك و رابطه " رب و مربوبی‏ " خواند

پاورقی : . 1 شرح ابن ابی الحديد بر نهج البلاغه ، شرح خطبه . 128

مرز توحيد و شرك

مرز دقيق توحيد و شرك - چه توحيد و شرك نظری و چه عملی - چيست ؟ چه‏ نوع انديشه‏ای انديشه توحيدی است و چه نوع انديشه‏ای انديشه شركی ؟ چه نوع‏ عملی عمل توحيدی است و چه نوع عملی عمل شركی ؟ آيا اعتقاد به موجودی غير خدا شرك است ( شرك ذاتی ) و لازمه توحيد ذاتی اين است كه به موجويت‏ هيچ چيز غير از خدا - و لو به عنوان آفريده او - اعتقاد نداشته باشيم ( نوعی وحدت وجود ) ؟ بديهی است كه مخلوق خدا فعل خداست ، فعل خدا خود شانی از شؤون اوست‏ ، و ثانی او و در قبال او نيست . مخلوقات خداوند تجليات فياضيت او هستند . اعتقاد به وجود مخلوق از آن جهت كه مخلوق است ، متمم و مكمل‏ اعتقاد به توحيد است نه ضد توحيد . پس مرز توحيد و شرك ، وجود داشتن و وجود نداشتن شی‏ء ديگر ، هر چند مخلوق خود او ، نيست
آيا اعتقاد به نقش مخلوقات در تاثير و تاثر و سببيت و مسببيت ، شرك است ( شرك در خالقيت و فاعليت ) ؟ و آيا لازمه توحيد افعالی اين‏ است كه نظام سببی و مسببی جهان را انكار كنيم و هر اثری را مستقيما و بلاواسطه از خدا بدانيم و برای اسباب هيچ نقشی قائل نباشيم ؟ مثلا معتقد باشيم كه آتش نقشی در سوزانيدن و آب در سيراب كردن و باران در رويانيدن دوا در بهبود بخشيدن ندارد . خداست كه مستقيما می‏سوازند و مستقيما سيراب می‏سازد و مستقيما می‏روياند و مستقيما بهبود می‏بخشد ، بود و نبود اين عوامل ، يكسان است . چيزی كه هست عادت خدا بر اين است كه كارهای خود را در حضور اين امور انجام دهد . مثلا اگر انسانی عادتش بر اين باشد كه هميشه‏ در حالی كه كلاه بر سر دارد نامه بنويسد ، بود و نبود كلاه در نوشتن نامه‏ تاثيری ندارد ، ولی نويسنده نامه نمی‏خواهد با نبود كلاه نامه‏ای بنويسد
مطابق اين نظريه ، بود و نبود اموری كه عوامل و اسباب ناميده می‏شوند از اين قبيل است و اگر غير از اين قائل بشويم ، برای خدا شريك بلكه شريكها در فاعليت قائل شده‏ايم ( نظريه اشاعره و جبريون )
اين نظريه نيز صحيح نيست . همچنانكه اعتقاد به وجود مخلوق ، مساوی با شرك ذاتی و اعتقاد به خدای دوم و وجود قطبی در مقابل خدا نيست بلكه‏ مكمل و متمم اعتقاد به وجود خدای يگانه است ، اعتقاد به تاثير و سببيت‏ و نقش داشتن مخلوقات در نظام جهان نيز - با توجه به اينكه همان طور كه‏ موجودات استقلال در ذات ندارند استقلال در تاثير هم ندارند ، موجودند به‏ وجود او و مؤثرند به تاثير او شرك در خالقيت نيست بلكه متمم و مكمل‏ اعتقاد به خالقيت خداوند است . آری ، اگر برای مخلوقات از نظر تاثير ، استقلال و تفويض قائل بشويم و چنين بينديشيم كه نسبت خداوند به جهان ، نسبت صنعتگر است به صنعت ( مثلا سازنده اتومبيل و اتومبيل ) كه صنعت‏ در پيدايش خود نيازمند به صنعتگر است ولی پس از آنكه ساخته شد كار خود را طبق مكانيسم خود ادامه می‏دهد ، صنعتگر در ساختن صنعت نقش دارد نه در كاركرد مصنوع پس از ساخته شدن ، اگر سازنده اتومبيل هم بميرد اتومبيل به‏ كار خود ادامه می‏دهد ، اگر چنين بينديشيم كه عوامل جهان - آب ، باران ، برق ، حرارت ، خاك ، گياه ، حيوان ، انسان و غيره - نسبتشان با خداوند چنين نسبتی است ( چنانكه معتزله احيانا چنين نظری داده اند ) قطعا شرك است‏. مخلوق در حدوث و بقا نيازمند به خالق است ، در بقا و در تاثير همان‏ اندازه نيازمند است كه در حدوث . جهان عين فيض ، عين تعلق ، عين‏ ارتباط ، عين وابستگی ، و عين " از اويی " است ، از اين رو تاثير و سببيت اشياء عين تاثير و سببيت خداوند است ، خلاقيت قوه‏ها و نيروهای‏ جهان - اعم از انسان و غير انسان - عين خلاقيت خداوند و بسط فاعليت‏ اوست ، بلكه اعتقاد به اينكه نقش داشتن اشياء در كار عالم شرك است ، شرك است ، زيرا اين اعتقاد ناشی از اين نظر است كه ناآگاهانه برای‏ ذات موجودات ، استقلالی در مقابل ذات حق قائل شده‏ايم ، و از اين رو اگر موجودات نقشی در تاثير داشته باشند تاثيرات به قطبهای ديگر نسبت داده‏ شده است . پس مرز توحيد و شرك اين نيست كه برای غير خداوند نقشی در تاثيرات و سببيتها قائل بشويم يا نشويم
آيا مرز توحيد و شرك اعتقاد به قدرت و تاثير مافوق الطبيعی است ؟ يعنی اعتقاد به قدرت مافوق قوانين عادی طبيعت برای يك موجود ، اعم از فرشته يا انسان ( مثلا پيغمبر يا امام ) ، شرك است اما اعتقاد به قدرت‏ و تاثير در حد معمولی و متعارف شرك نيست . و همچنين اعتقاد به قدرت و تاثير انسان از دنيا رفته نيز شرك است ، زيرا انسان مرده جماد است و از نظر قوانين طبيعی ، جماد نه شعور دارد نه قدرت و نه اراده ، پس‏ اعتقاد به درك داشتن مرده و سلام كردن به او و تعظيم كردن و احترام كردن‏ او و خواندن و ندا كردن او و چيز خواستن از او شرك است ، زيرا مستلزم‏ اعتقاد به نيروی ماوراءالطبيعی برای غير خداست . و همچنين اعتقاد به‏ تاثيرات مرموز و نشناخته برای اشياء ، مساله اعتقاد به تاثير داشتن يك‏ خاك بخصوص در شفای بيماری و يا تاثير داشتن مكان مخصوص برای استجابت دعا شرك است ، زيرا مستلزم اعتقاد به نيروی ماوراءالطبيعی در يك شی‏ء است‏ ، چه هر چه كه طبيعی است ، شناختنی و آزمودنی و حس كردنی و لمس كردنی‏ است . عليهذا اعتقاد به مطلق تاثيرات برای اشياء شرك نيست ( آنچنانكه‏ اشاعره پنداشته‏اند ) بلكه اعتقاد به تاثيرات مافوق الطبيعی برای اشياء شرك است . پس هستی تقسيم می‏شود به دو بخش : طبيعت و ماورای طبيعت
ماوراءالطبيعه قلمرو اختصاصی خداوند است و طبيعت قلمرو اختصاصی مخلوق‏ او و يا قلمرو مشترك خدا و مخلوقات است . يك سلسله كارها جنبه‏ ماوراءالطبيعی دارد از قبيل احياء ( زنده كردن ) و اماته ( ميراندن ) ، روزی دادن و امثال اينها و باقی كارهای عادی و معمولی است . كارهای فوق‏ معمولی قلمرو اختصاصی خداست و باقی ، قلمرو مخلوقات او . اين از جنبه‏ توحيد نظری
اما از جنبه توحيد عملی هر نوع توجه معنوی به غير خداوند يعنی توجهی كه‏ از طريق چهره و زبان توجه كننده و چهره و گوش ظاهری شخص مورد توجه ، نباشد بلكه توجه كننده بخواهد نوعی رابطه قلبی و معنوی ميان خود و طرف‏ مقابل برقرار كند و او را بخواند و متوجه خود سازد و به او توسل جويد و از او اجابت بخواهد همه اينها شرك و پرستش غير خداست ، چون عبادت جز اينها چيزی نيست و عبادت غير خدا به حكم عقل و ضرورت شرع جايز نيست و مستلزم خروج از اسلام است . بعلاوه انجام اين گونه مراسم ، گذشته از اينكه‏ انجام مراسم عملی عبادت است برای غير خدا و عين اعمالی است كه مشركان‏ برای بتها انجام می‏دادند ، مستلزم اعتقاد به نيروی ماوراءالطبيعی برای‏ شخصيت مورد توجه ( پيغمبر يا امام ) است
( نظريه وهابيان و وهابی مابان عصر ما )
اين نظريه در زمان ما تا حدی شيوع يافته و در ميان يك قشر بالخصوص‏ علامت روشنفكری شمرده می‏شود . ولی با توجه به موازين توحيدی ، اين نظريه‏ از لحاظ توحيد ذاتی در حد نظريه اشاعره شرك آلود است و از نظر توحيد در خالقيت و فاعليت ، يكی از شرك آميزترين نظريه هاست
قبلا در رد نظريه اشاعره گفتيم كه اشاعره از اشياء نفی تاثير و سببيت‏ كرده‏اند به حساب اينكه اعتقاد به تاثير و سببيت اشياء مستلزم اعتقاد به‏ قطبها و منشاها در مقابل خداست ، و گفتيم اشياء آنگاه به صورت قطبها در مقابل خداوند درمی‏آيند كه در ذات ، استقلال داشته باشند . از اينجا معلوم‏ می‏شود اشاعره ناآگاهانه نوعی استقلال ذاتی كه مستلزم شرك ذاتی است برای‏ اشياء قائل بوده‏اند ، اما از آن غافل بوده‏اند و خواسته‏اند با نفی اثر از اشياء ، توحيد در خالقيت را تثبيت نمايند ، لهذا در همان حال كه شرك‏ در خالقيت را نفی كرده‏اند ، ناآگاهانه نوعی شرك در ذات را تاييد كرده‏اند
عين اين ايراد بر نظريه وهابی مابان وارد است . اينها نيز ناآگاهانه‏ به نوعی استقلال ذاتی در اشياء قائل شده‏اند و از اين رو نقش مافوق حد عوامل معمولی داشتن را مستلزم اعتقاد به قطبی و قدرتی در مقابل خدا دانسته‏اند ، غافل از آنكه موجودی كه به تمام هويتش وابسته به اراده حق‏ است و هيچ حيثيت مستقل از خود ندارند ، تاثير مافوق الطبيعی او مانند تاثير طبيعی او پيش از آنكه به خودش مستند باشد ، مستند به حق است و او جز مجرايی برای مرور فيض حق به اشياء نيست . آيا واسطه فيض وحی و علم بودن جبرئيل و واسطه رزق بودن ميكائيل و واسطه احياء بودن اسرافيل و واسطه قبض ارواح بودن ملك الموت شرك است ؟ از نظر توحيد در خالقيت اين نظريه بدترين انواع شرك است ، زيرا به‏ نوعی تقسيم كار ميان خالق و مخلوق قائل شده است ، زيرا به نوعی تقسيم‏ كار ميان خالق و مخلوق قائل شده است ، كارهای ماوراءالطبيعی را قلمرو اختصاصی خدا و كارهای طبيعی را قلمرو اختصاصی مخلوقات خدا يا قلمرو اشتراكی خدا و مخلوق قرار داده است . قلمرو اختصاصی برای مخلوق قائل شدن‏ عين شرك در فاعليت است ، همچنانكه قلمرو اشتراكی قائل شدن نيز نوعی‏ ديگر از شرك در فاعليت است
برخلاف تصور رايج ، وهابيگری تنها يك نظريه ضد امامت نيست ، بلكه‏ پيش از آنكه ضد امامت باشد ، ضد توحيد و ضد انسان است . از آن جهت ضد توحيد است كه به تقسيم كار ميان خالق و مخلوق قائل است و بعلاوه به يك‏ نوع شرك ذاتی خفی قائل است كه توضيح داده شد ، و از آن جهت ضد انسان‏ است كه استعداد انسانی انسان را كه - او را از ملايك برتر ساخته و به‏ نص قرآن مجيد " خليفة الله " است و ملائك مامور سجده به او - درك‏ نمی‏كند و او را در حد يك حيوان طبيعی تنزل می‏دهد . بعلاوه تفكيك ميان مرده و زنده به اين شكل كه مردگان حتی در جهان ديگر زنده نيستند و تمام شخصيت انسان بدن اوست كه به صورت جماد در می‏آيد ، يك انديشه مادی و ضد الهی است و ما در آينده در بحث معاد درباره اين‏ مطلب بحث خواهيم كرد
تفكيك ميان اثر مجهول و مرموز ناشناخته و آثار معلوم و شناخته شده ، و اولی را برخلاف دومی ماوراءالطبيعی دانستن ، نوعی ديگر از شرك است
اينجاست كه به معنی سخن رسول اكرم ( ص ) پی می‏بريم كه فرمود : " راه يافتن شرك در انديشه‏ها و عقايد آنچنان آهسته و بی‏سر و صدا و بی‏خبر است كه راه رفتن مورچه سياه در شب تاريك بر روی سنگ سخت‏ " . حقيقت اين است كه مرز توحيد و شرك در رابطه خدا و انسان و جهان ، " از اويی " و " به سوی اويی " است . مرز توحيد و شرك در توحيد نظری‏ " از اويی " است ( انا لله ) . هر حقيقتی و هر موجودی مادام كه او را در ذات و صفات و افعال ، با خصلت و هويت " از اويی " بشناسيم ، او را درست و مطابق با واقع و با ديد توحيدی شناخته‏ايم ، خواه آن شی‏ء دارای‏ يك اثر باشد يا نباشد و خواه آنكه آن آثار جنبه مافوق الطبيعی داشته‏ باشد يا نداشته باشد ، زيرا خدا تنها خدای ماوراءالطبيعه ، خدای آسمان ، خدای ملكوت و جبروت نيست ، خدای همه جهان است . او به طبيعت همان‏ اندازه نزديك است و معيت و قيوميت دارد كه به ماوراءالطبيعه ، و جنبه‏ ماوراءالطبيعه‏ای داشتن يك موجود به او جنبه خدايی نمی‏دهد
قبلا گفتيم كه جهان از نظر جهان بينی اسلامی ماهيت " از اويی " دارد
قرآن كريم در آيات متعددی عمليات اعجازآميز از قبيل مرده زنده كردن و كور مادرزاد شفا دادن به برخی پيامبران نسبت می‏دهد ، اما همراه آن‏ نسبتها كلمه " باذنه " را اضافه می‏كند . اين كلمه نمايشگر ماهيت " از اويی " اين كارهاست كه كسی نپندارد انبياء از خود استقلالی دارند . پس‏ مرز توحيد نظری و شرك نظری " از اويی " است . اعتقاد به وجود موجودی‏ كه موجوديتش " از او " نباشد ، شرك است . اعتقاد به تاثير موجودی كه‏ موثريتش " از او " نباشد ، باز هم شرك است ، خواه اثر ، اثر مافوق‏ الطبيعی باشد مثل خلقت همه آسمانها و زمينها و يا يك اثر كوچك‏ بی‏اهميت باشد مثل زير و رو شدن يك برگ
مرز توحيد و شرك در توحيد عملی " به سوی اويی " است ( « انا اليه‏ راجعون ») . توجه به هر موجود - اعم از توجه ظاهری و معنوی - هرگاه به‏ صورت توجه به يك راه برای رفتن به سوی حق باشد و نه يك مقصد ، توجه به‏ خداست . در هر حركت و مسير ، توجه به راه از آن جهت كه راه است و توجه به علامتها و فلشها و نشانه‏های راه برای گم نشدن و دور نيفتادن از مقصد از آن جهت كه اينها علامتها و نشانه‏ها و فلشها هستند ، " به سوی‏ مقصد " بودن و " به سوی مقصد رفتن " است
انبياء و اولياء راههای خدا هستند : " « انتم السبيل الاعظم و الصراط الاقوم » " ( 1 ) آنان علامتها و نشانه‏های سير الی الله هستند : " « و اعلاما لعباده و منارا فی بلاده و ادلاء علی صراطه » " ( 2 )
هاديان و راهنمايان به سوی حق می‏باشند : " « . . . الدعاش الی الله و الادلاء علی مرضاش الله » " ( 3 )
پس مساله اين نيست كه توسل و زيارت و خواندن اولياء و انتظار كاری‏ مافوق الطبيعی از آنها شرك است ، مساله چيز ديگر است
اولا بايد بدانيم انبياء و اولياء چنين صعودی در مراتب قرب الهی‏ كرده‏اند كه از ناحيه حق تا اين حد مورد موهبت واقع شده باشند يا نه ؟ از قرآن كريم استفاده می‏شود كه خداوند به پاره‏ای از بندگان خود چنين مقامات‏ و درجاتی عنايت كرده است ( 4 )

پاورقی : . 1 و2و3 از فقرات زيارت جامعه كبيره
. 4 رجوع شود به رساله و لاء ها و ولايتها از مؤلف

مساله ديگر اين است كه آيا مردمی كه توسلات پيدا می‏كنند و به زيارت‏ می‏روند و حاجت می‏خواهند ، از نظر توحيدی درك صحيحی دارند يا ندارند ؟ آيا واقعا با نظر " به سوی اويی " به زيارت می‏روند يا با فراموشی " او " و مقصد قرار دادن شخص زيارت شده كه بدون شك اكثرت مردم با چنان‏ توجه غريزی به زيارت می‏روند . ممكن است اقليتی هم باشند كه فاقد درك‏ توحيدی - و لو در حد غريزی - باشند به آنها بايد توحيد آموخت نه آنكه‏ زيارت را شرك دانست
مساله سوم اين است كه اقوال و افعالی كه حكايتگر تسبيح و تكبير و تحميد است و ستايش ذات كامل علی‏الاطلاق و غنی علی‏الاطلاق است ، در مورد غير خدا شرك است . سبوح مطلق و منزه مطلق از هر نقص و كاستی اوست ، بزرگ مطلق اوست ، آن كه همه ستايشها منحصرا به او برمی‏گردد اوست ، آن‏ كه همه حولها و قوه‏ها قائم به اوست ذات اوست . اين گونه توصيفها - چه‏ به صورت قولی و چه به صورت عملی - برای غير خدا شرك است . ما قبلا درباره اينكه چه نوع كاری عبادت است بحث كرده‏ايم