جامعه و تاريخ

يگانگی يا چند گانگی جامعه‏ها از نظر ماهيت

طرح اين مسأله نيز - چنانكه قبلا اشاره شد - برای هر مكتب ضروری است ، زيرا با طرح اين مسأله است كه روشن می‏گردد آيا همه جامعه‏های انسانی‏ می‏توانند تابع و پيرو يك ايدئولوژی باشند ، يا به تعدد و تنوع جامعه‏ها بايد ايدئولوژيها متنوع و متعدد باشد ، هر قومی و هر ملتی و هر تمدن و فرهنگی بايد ايدئولوژی خاص خود را داشته باشد ، زيرا ايدئولوژی عبارت‏ است از مجموع طرحها و راه‏هايی كه جامعه را به سوی كمال و سعادتش رهبری‏ می‏كند ، و از طرفی می‏دانيم كه هر نوعی خواص و آثار و استعدادهای ويژه‏ای‏ دارد و كمال و سعادتی خاص خود او در انتظار اوست . هرگز كمال و سعادت‏ اسب عين كمال و سعادت گوسفند يا انسان نيست
پس اگر جامعه‏ها - كه فرض بر اصالت و عينيت آنهاست - همه دارای يك‏ ذات و يك طبيعت و يك ماهيت باشند ، امكان اينكه ايدئولوژی واحد داشته باشند هست و اختلافاتشان در حدود اختلافات فردی يك نوع است ، و هر ايدئولوژی زنده می‏تواند در حدود اختلافات فردی انعطاف و قابليت انطباق داشته باشد ، اما اگر جامعه‏ها دارای طبيعتها و ماهيتها و ذاتهای مختلفی باشند ، طبعا طرحها و برنامه‏ها و ايده‏ها و كمالها و سعادتهای متنوعی خواهند داشت و يك ايدئولوژی‏ نمی‏تواند همه را دربر گيرد
شبيه اين مسأله عينا در مورد تحولات و تطورات جامعه‏ها در توالی زمانی‏ وجود دارد . آيا جامعه‏ها در مسير تحولات و تطورات خود ، نوعيت و ماهيت‏ خود را تغيير می‏دهند و اصل تبدل انواع - اما در سطح جامعه‏ها - صورت‏ می‏گيرد ، يا تحولات و تطورات اجتماعی از قبيل تحولات و تطورات يك فرد از يك نوع است كه نوعيتش و ماهيتش در خلال همه تحولات و تطورات‏ همچنان محفوظ است ؟ مسأله اول به جامعه مربوط است و مسأله دوم به تاريخ . ما فعلا مسأله‏ اول را طرح می‏كنيم و طرح مسأله دوم را به بحث تاريخ موكول می‏نماييم
مطالعات جامعه‏شناسی می‏تواند درباره اين مسأله نظر بدهد كه آيا ميان‏ جامعه‏ها يك سلسله خواص مشترك ذاتی وجود دارد يا ندارد ؟ آيا اختلافات‏ جامعه‏ها با يكديگر در اموری است كه سطحی تلقی می‏شود و معلول بيرون از ذات و طبيعت جامعه است و آنچه به ذات و طبيعت جامعه مربوط می‏شود همه‏ يكسان است ، يا اساسا جامعه‏ها در ذات و طبيعت خود مختلف‏اند ، فرضا از نظر شرايط خارجی هم يكسان باشند دوگونه عمل می‏كنند ؟ اين راه خود يك‏ راهی است كه فلسفه برای تشخيص وحدت و كثرت نوعی اشياء كه دچار ابهام می‏گردد پيشنهاد می‏كند
در اينجا راه نزديكتری هم هست و آن خود انسان است . يك امر مسلم در مورد انسان اين است كه انسان نوع واحد است . از نظر زيست‏شناسی ، انسان‏ البته همان طور كه يك فرد گاه از مسير فطرت منحرف می‏شود و احيانا مسخ می‏گردد ، جامعه نيز همين طور است . تنوع جامعه‏ها از قبيل تنوع اخلاقی‏ افراد است كه به هر حال از كادر نوعيت انسان بيرون نيست . پس جامعه‏ها و تمدنها و فرهنگها و بالاخره روحهای جمعی حاكم بر جامعه‏ها با همه اختلاف‏ شكلها و رنگها بالاخره رنگ نوعيت انسانی دارند و ماهيتی غيرانسانی‏ ندارند
آری ، اگر نظريه چهارم را در تركيب جامعه بپذيريم و افراد را جز ماده‏هايی پذيرا و ظرفهايی خالی و بی‏محتوا ندانيم و بالاخره منكر اصل فطرت‏ بشويم ، می‏توانيم فرضيه اختلاف نوعی و ماهوی جامعه‏ها را طرح كنيم ، ولی‏ اين نظريه به شكل دوركهايمی به هيچ وجه قابل قبول نيست ، زيرا اولين‏ پرسشی كه بدون پاسخ می‏ماند اين است كه اگر مايه‏های اولی روح جمعی از فرديت و جنبه طبيعی و زيستی انسانها سرچشمه نمی‏گيرد ، پس از كجا پديد آمده است ؟ آيا روح جمعی از عدم محض پديد آمده است ؟ آيا اينكه بگوييم‏ تا انسان بوده ، جامعه بوده است كافی است برای توجيه روح جمعی ؟ بعلاوه‏ خود دوركهايم معتقد است كه امور اجتماعی ، يعنی اموری كه به جامعه تعلق‏ دارد و روح جمعی آنها را آفريده است از قبيل مذهب و اخلاق و هنر و غيره‏ ، در همه جامعه‏ها بوده و هست و خواهد بود و به تعبير خود او " دوام‏ زمانی " و " انتشار مكانی " دارند و اين خود دليل است كه دوركهايم‏ نيز برای روح جمعی ماهيت واحد و نوع واحد قائل است
تعليمات اسلامی كه برای دين مطلقا نوعيت واحد قائل است و اختلاف شرايع را از نوع اختلافات فرعی می‏داند نه اختلافات ماهوی ، و از طرف ديگر می‏دانيم كه دين جز برنامه تكاملی فردی و اجتماعی نيست ، می‏رساند كه اساس اين تعليمات بر وحدت نوعی جامعه‏هاست و اگر جامعه‏ها انواع متعدد بودند ، مقصد كمالی و راه وصول به آن مقصد ، متعدد و متكثر بود و قهرا ماهيت اديان ، مختلف و متعدد بود . قرآن كريم با اصرار و ابرام اين مطلب را تأكيد می‏كند كه دين در همه منطقه‏ها و جامعه‏ها و در همه دوره‏ها و زمانها يكی بيش نيست . از نظر قرآن ، اديان ( به صورت‏ جمع ) وجود نداشته ، دين ( به صورت مفرد ) وجود داشته است . همه‏ پيامبران به يك دين و يك راه و يك مقصد اصلی دعوت می‏كرده‏اند : « شرع لكم من الذين ما وصی به نوحا و الذی أوحينا اليك و ما وصينا به‏ ابراهيم و موسی و عيسی أن أقيموا الذين و لا تتفرقوا فيه ». . ( 1 ) .
برای شما از دين همان را تشريع كرد كه قبلا به نوح توصيه شده بود بعلاوه‏ قسمتی كه به تو - ای پيغمبر ! - وحی كرديم و آنچه به ابراهيم و موسی و عيسی توصيه شد كه دين را بپا داريد و در آن پراكنده نشويد
آياتی از قرآن كه دلالت می‏كند دين در همه زمانها و در همه منطقه‏ها و در زبان همه پيامبران راستين الهی يك چيز است و اختلاف شرايع از نوع‏ تفاوت نقص و كمال است ، فراوان است . اين منطق كه دين ماهيتا يكی‏ بيش نيست ، براساس اين جهان‏بينی از انسان و جامعه انسان است كه انسان‏ نوع واحد است نه انواع ، - كه رنگ اصلی است و رنگ انسانيت است - درخواهند آمد ؟

پاورقی : . 1 شوری / . 13

اين مسأله نيز وابسته است به مسأله ماهيت جامعه و نوع وابستگی روح‏ جمعی و روح فردی به يكديگر . بديهی است بنابر نظريه اصالت فطرت و اينكه وجود اجتماعی انسان و زندگی اجتماعی او و بالاخره روح جمعی جامعه‏ وسيله‏ای است كه فطرت نوعی انسان برای وصول به كمال نهايی خود انتخاب‏ كرده است ، بايد گفت جامعه‏ها و تمدنها و فرهنگها به سوی يگانه شدن ، متحدالشكل شدن و در نهايت امر در يكديگر ادغام شدن سير می‏كنند و آينده‏ جوامع انسانی ، جامعه جهانی واحد تكامل يافته است كه در آن همه ارزشهای‏ امكانی انسانيت به فعليت می‏رسد و انسان به كمال حقيقی و سعادت واقعی خود ، و بالاخره به انسانيت اصيل خود خواهد رسيد
از نظر قرآن اين مطلب مسلم است كه حكومت نهايی حكومت حق و نابود شدن يكسره باطل است و عاقبت از آن تقوا و متقيان است
در تفسير الميزان می‏گويد : " كاوش عميق در احوال كائنات نشان می‏دهد كه انسان نيز به عنوان جزيی‏ از كائنات در آينده به غايت و كمال خود خواهد رسيد . آنچه در قرآن آمده‏ است كه استقرار اسلام در جهان امری شدنی و " لابدمنه " است ، تعبير ديگری است از اين مطلب كه انسان به كمال تام خود خواهد رسيد . قرآن‏ آنجا كه می‏گويد : " « من يرتد منكم عن دينه فسوف يأتی الله بقوم يحبهم‏ و يحبونه »" ( 1 ) . ( فرضا شما از اين دين برگرديد ، خدای متعال قوم‏ ديگر را به جای شما برای ابلاغ اين دين به بشريت و مستقر ساختن اين دين‏ خواهد آورد ) ، در حقيقت می‏خواهد ضرورت خلقت و پايان كار انسان را بيان نمايد ، و همچنين آيه كريمه كه می‏فرمايد : " « وعد الله الذين‏ آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فی الارض كما استخلف الذين من‏ قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذی ارتضی لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم أمنا يعبدوننی لا يشركون بی شيئا »" ( 2 ) ( خدا وعده داده است به آنان از شما كه ايمان آورده و شايسته عمل كرده‏اند كه البته آنان را خليفه‏های زمين‏ خواهد گردانيد و تحقيقا دينی را كه برای آنها پسنديده است

پاورقی : . 1 مائده / . 54 . 2 نور / . 55

مستقر خواهد ساخت و مسلما به آنها پس از يك دوره بيم و ناامنی امنيت خواهد بخشيد - دشمنان را نابود خواهد ساخت - كه ديگر تنها مرا پرستش كنند و چيزی را شريك من - طاعت اجباری - قرار ندهند ) ( 1 ) ، و همچنين آنجا كه می‏فرمايد : " « ان الارض يرثها عبادی الصالحون » " ( 2 ) ( همانا بندگان صالح و شايسته من وارث زمين خواهند شد " ( 3 )
هم در آن كتاب تحت عنوان " مرز كشور اسلامی عقيده است نه حدود جغرافيايی يا قراردادی " ، می‏گويد : " اسلام اصل انشعابات قومی را از اينكه در تكوين " مجتمع " نقش‏ مؤثر داشته باشد ملغی ساخت . عامل اصلی اين انشعابات دو چيز است : يكی‏ زندگی ابتدايی قبيله‏ای كه براساس رابطه نسلی است و ديگر اختلاف منطقه‏ جغرافيايی . اينها عاملهای اصلی انشعاب نوع انسانی به مليتها و قبيله‏ها و منشأ اختلاف زبانها و رنگهاست . همين دو عامل در مرحله بعد سبب‏ شده‏اند كه هر قومی سرزمينی را به خود اختصاص دهند و نام ميهن روی آن‏ نهند و به دفاع از آن برخيزند
اين جهت اگر چه چيزی است كه طبيعت ، انسان را به سوی آن سوق داده‏ است ، اما در آن چيزی وجود دارد كه بر ضد مقتضای فطرت انسانی است كه‏ ايجاب می‏كند نوع انسان به صورت يك " كل " و يك " واحد " زيست‏ نمايند .

پاورقی : . 1 در مباحث توحيد درباره اين آيه بحث شد
. 2 انبياء / . 105 . 3 ج / 4 ص . 106

قانون طبيعت براساس گردآوری پراكنده‏ها و يگانه ساختن چند گانه‏هاست و به اين وسيله طبيعت به غايات خود نائل می‏گردد . و اين امری است مشهود از حال‏ طبيعت كه چگونه ماده اصلی به صورت عناصر و سپس . . . و سپس به صورت‏ گياه و سپس حيوان و سپس انسان درمی‏آيد . انشعابات ميهنی و قبيله‏ای ضمن‏ اينكه افراد يك ميهن يا يك قبيله را در يك وحدت گرد می‏آورد و به آنها وحدت می‏بخشد ، آنها را در برابر واحد ديگر قرار می‏دهد بطوريكه افراد يك‏ قوم يكديگر را برادر و انسانهای ديگر را در برابر خود قرار می‏دهند و به‏ آنها به آن ديده نگاه می‏كنند كه به " اشياء " يعنی به چشم يك وسيله كه‏ فقط ارزش بهره‏كشی را دارد . . . و اين است علت آنكه اسلام انشعابات‏ قومی و قبيله‏ای را ( كه انسانيت را قطعه قطعه می‏كند ) ملغی ساخته و مبنای اجتماع انسانی را بر عقيده ( كشف حق كه برای همه يكسان است و گرايش به آن ) قرار داده است نه بر نژاد يا مليت يا ميهن . حتی در رابطه زوجيت و ميراث نيز ملاك را شركت در عقيده قرار داده است " ( 1 ) . ايضا تحت عنوان " دين حق در نهايت امر پيروز است " می‏گويد : " نوع انسان به حكم فطرتی كه در او وديعه نهاده شده است طالب كمال و سعادت حقيقی خود يعنی استيلا بر عالی‏ترين مراتب زندگی مادی و معنوی به‏ صورت اجتماعی می‏باشد و روزی به آن خواهد رسيد . اسلام كه دين توحيد است‏ برنامه چنين سعادتی است . انحرافاتی كه در طی پيمودن اين راه طولانی‏ نصيب انسان می‏گردد نبايد به حساب بطلان فطرت انسانی و مرگ آن گذاشته شود .

پاورقی : . 1 ج / 4 ص 132 و . 133

همواره حاكم اصلی برانسان همان حكم فطرت‏ است و بس ، انحرافات و اشتباهات از نوع خطای در تطبيق است . آن‏ غايت و كمالی كه انسان به حكم فطرت بی‏قرار كمالجوی خود آن را جستجو می‏كند ، روزی دير يا زود به آن خواهد رسيد . آيات سوره روم از آيه 30 كه‏ با جمله : " « فأقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التی فطر الناس عليها " آغاز می‏شود و با جمله " « لعلهم يرجعون »" پايان می‏يابد ، همين‏ معنی را می‏رساند كه حكم فطرت در نهايت امر تخلف ناپذير است و انسان‏ پس از يك سلسله چپ و راست رفتنها و تجربه‏ها راه خويش را می‏يابد و آن‏ را رها نمی‏كند . به سخن آن عده نبايد گوش فرا داد كه اسلام را همانند يك‏ مرحله از فرهنگ بشری كه رسالت خود را انجام داده و به تاريخ تعلق دارد ، می نگرند . اسلام ، به آن معنی كه ما می‏شناسيم و بحث می‏كنيم ، عبارت‏ است از انسان در كمال نهايی خودش كه به ضرورت ناموس خلقت روزی به آن‏ خواهد رسيد " ( 1 )
برخی برعكس ، مدعی هستند كه اسلام به هيچ وجه طرفدار يگانگی و يگانه‏ شدن فرهنگ انسانی و جامعه‏های انسانی نيست ، طرفدار تعدد و تنوع فرهنگها و جامعه‏هاست و آنها را در همان تنوع و تعددشان به رسميت می‏شناسد و تثبيت می‏كند . می‏گويند : شخصيت و هويت و " خود " يك ملت عبارت‏ است از فرهنگ آن ملت كه روح جمعی آن ملت است و اين روح جمعی را تاريخ خاص آن ملت كه ويژه خود اوست و ملتهای ديگر با او شركت ندارند ، می‏سازد

پاورقی : . 1 ج / 4 ص . 14

طبيعت ، نوعيت انسان را می‏سازد و تاريخ فرهنگ او را ، و در حقيقت ، شخصيت و منش و " خود " واقعی او را . هر ملتی فرهنگی خاص با ماهيتی‏ خاص و رنگ و طعم و بو و خاصيتهای مخصوص به خود دارد كه مقوم شخصيت آن‏ ملت است و دفاع از آن فرهنگ دفاع از هويت آن ملت است ، و همان‏طور كه هويت و شخصيت يك فرد به شخص خود او تعلق دارد و رها كردن آن و پذيرفتن هويت و شخصيت ديگری به معنی سلب خود از خود است و به معنی‏ مسخ شدن و بيگانه شدن با خود است ، هر فرهنگ ديگر جز فرهنگی كه در طول‏ تاريخ ، اين ملت با آن قوام يافته ، برای اين ملت يك امر بيگانه است‏ ، اينكه هر ملتی يك نوع احساس ، بينش ، ذوق ، پسند ، ادبيات ، موسيقی‏ ، حساسيت ، آداب و رسوم دارد و يك نوع امور را می‏پسندد كه قوم ديگر خلاف آن را می‏پسندد ، از آن است كه اين ملت در طول تاريخ به علل مختلف‏ از موفقيتها ، ناكاميها ، برخورداريها ، محروميتها ، آب و هواها ، مهاجرتها ، ارتباط ها ، داشتن شخصيتها و نابغه‏ها دارای فرهنگی ويژه شده‏ است و اين فرهنگ ويژه روح ملی و جمعی او را به شكل خاص و با ابعاد خاص ساخته است . فلسفه ، علم ، ادبيات ، هنر ، مذهب ، اخلاق مجموعه‏ عناصری هستند كه در توالی تاريخ مشترك يك گروه انسانی به گونه‏ای " شكل‏ " می‏گيرند و " تركيب " می‏يابند كه ماهيت وجودی اين گروه را در برابر گروه های ديگر انسانی تشخص می‏بخشد و از اين تركيب ، " روحی " آفريده‏ می‏شود كه افراد يك جمع را به صورت اعضای " يك پيكر " ارتباط ارگانيك و حياتی می‏دهد و همين " روح " است كه به اين پيكر نه تنها وجودی مستقل و مشخص بلكه نوعی " زندگی " می‏بخشد كه در طول تاريخ و در قبال ديگر پيكرهای فرهنگی و معنوی بدان‏ شناخته می‏شود ، چه اين " روح " در رفتار جمعی ، روال انديشه ، عادات‏ جمعی ، عكس‏العملها ، و تأثرات انسانی در برابر طبيعت و حيات و رويدادها ، احساسات و تمايلات و آرمانها و عقايد و حتی در كليه‏ آفرينشهای علمی و فنی و هنری وی و به طور كلی در تمام جلوه‏های مادی و روحی زندگی انسانی او محسوس و ممتاز است
می‏گويند : مذهب نوعی ايدئولوژی است ، عقيده است و عواطف و اعمال‏ خاص كه اين عقيده ايجاب می‏كند ، اما مليت " شخصيت " است و خصايص‏ ممتازی كه روح مشترك افرادی از انسانهای همسرنوشت را ايجاد می‏نمايد ، بنابراين رابطه ميان مليت و مذهب رابطه ميان شخصيت و عقيده است
می‏گويند : مخالفت اسلام را با تبعيضات نژادی و برتری جوييهای قومی به‏ معنی مخالفت اسلام با وجود مليتهای گوناگون در جامعه بشری نبايد گرفت
اعلام اصل تسويه در اسلام به معنی نفی مليتها نيست ، برعكس ، به اين معنی‏ است كه اسلام به اصل وجود مليتها به عنوان واقعيتهای مسلم و انكار ناپذير طبيعی معترف است . آيه " « يا أيهاالناس انا خلقناكم من ذكر و انثی و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان أكرمكم عند الله أتقيكم »" ( 1 ) كه‏ به آن بر انكار و نفی و الغای مليتها از نظر اسلام استدلال می‏شود ، درست‏ برعكس ، اثبات كننده و تأييد كننده مليتهاست ، زيرا آيه اول تقسيم‏بندی‏ بشريت را از نظر جنسيت ( ذكوريت و انوثيت ) كه يك تقسيم‏بندی طبيعی است ،

پاورقی : . 1 حجرات / . 13

طرح می‏كند و سپس بی‏درنگ گروه‏بندی بشری را از نظر شعوب و قبايل طرح می‏كند و اين‏ می‏رساند كه گروه بندی مردم به شعوب و قبايل امری طبيعی و الهی است‏ مانند تقسيم شدن آنها به مرد و زن . اين جهت می‏رساند كه اسلام همچنانكه‏ طرفدار رابطه‏ای ويژه ميان زن و مرد است نه محو جنسيت و آثار آن ، طرفدار رابطه ميان ملتها براساس تساوی آنهاست نه طرفدار محو مليتها
اينكه قرآن وضع مليتها را همچون خلق جنسيتها به خدا نسبت می دهد . يعنی‏ كه وجود مليتهای مشخص يك واقعيت طبيعی در خلقت است . اينكه قرآن‏ غايت و فلسفه وجودی اختلاف مليتها را " تعارف " ( بازشناسی ملتها يكديگر را ) ذكر كرده است ، اشاره به اين است كه يك ملت تنها در برابر ملت ديگر به شناخت خود نائل می‏گردد و خود را كشف می‏نمايد ، مليت در برابر مليتهای ديگر شخصيت خود را متبلور می‏سازد و جان می‏گيرد
عليهذا برخلاف آنچه مشهور است ، اسلام طرفدار ناسيوناليسم به مفهوم‏ فرهنگی آن است نه مخالف آن . آنچه اسلام با آن مخالف است ناسيوناليسم‏ به مفهوم نژادی يعنی راسيسم و نژادپرستی است
اين نظريه از چند جهت مخدوش است : اولا ، مبتنی است بر نوعی نظريه درباره انسان و نوعی نظريه درباره مواد و اصول فرهنگ انسان يعنی فلسفه ، علم ، هنر ، اخلاق و غيره كه هر دو مخدوش است
درباره انسان اينچنين فرض شده كه در ذات خود از نظر فكری و اينكه جهان را چگونه ببيند و چگونه درك كند و از نظر عاطفی و پويندگی و اينكه چه بخواهد و چه مسيری را طی كند و به سوی چه مقصدی حركت‏ كند ، از هر محتوا و شكلی ولو بالقوه خالی است ، نسبتش به همه انديشه‏ها و عاطفه‏ها و راه‏ها و مقصدها علی‏السويه است . ظرفی است خالی ، بی‏شكل ، بی‏رنگ ، در همه چيز تابع مظروف خود ، " خودی " خود را و شخصيت خود را و راه و مقصد خود را از مظروف خود می‏گيرد . مظروف او هر شكل و هر شخصيت و هر راه و هر مقصدی به او بدهد ، می‏گيرد . مظروف او - و در حقيقت اولين مظروف او - هر شكل و هر رنگ و هر كيفيت و هر راه و هر مقصد و هر شخصيت كه به او بدهد ، شكل واقعی و رنگ واقعی و شخصيت واقعی‏ و راه و مقصد واقعی همان است ، زيرا " خود " او با اين مظروف قوام‏ يافته است و هر چه بعدا به او داده شود كه بخواهد آن شخصيت و آن رنگ و شكل را از او بگيرد ، عاريتی است و بيگانه با او ، زيرا بر ضد اولين‏ شخصيت ساخته شده او به دست تصادفی تاريخ است . به عبارت ديگر ، اين‏ نظريه ملهم از نظريه چهارم درباره اصالت‏فرد و جامعه ، يعنی اصالةالاجتماعی محض است كه قبلا انتقاد كرديم
درباره انسان - چه از نظر فلسفی و چه از نظر اسلامی - نمی‏توان اينچنين‏ داوری نمود . انسان به حكم نوعيت خاص خود ، ولو بالقوه ، شخصيت معين و راه و مقصد معين دارد كه قائم به فطرت خدايی اوست و " خود " واقعی او را آن فطرت تعيين می‏كند . مسخ شدن و نشدن انسان را با ملاكهای فطری و نوعی انسان می‏توان سنجيد نه با ملاكهای تاريخی . هر تعليم و هر فرهنگ كه‏ با فطرت انسانی انسان سازگار باشد و پرورش دهنده آن باشد ، آن فرهنگ اصيل است‏ هر چند اولين فرهنگی نباشد كه شرايط تاريخ به او تحميل كرده است ، و هر فرهنگ كه با فطرت انسانی انسان ناسازگار باشد ، بيگانه با او است و نوعی مسخ و تغيير هويت واقعی او و تبديل " خود " به " ناخود " است‏ هر چند زاده تاريخ ملی او باشد . مثلا انديشه ثنويت و تقديس آتش ، مسخ‏ انسانيت ايرانی است هر چند زاده تاريخ او شمرده شود ، اما توحيد و يگانه پرستی و طرد پرستش هر چه غير خداست ، بازگشت او به هويت واقعی‏ انسانی اوست ولو زاده مرز و بوم خود او نباشد
درباره مواد فرهنگ انسانی نيز به غلط فرض شده كه اينها مانند ماده‏های‏ بی‏رنگ هستند كه شكل و تعين خاص ندارند ، شكل و كيفيت اينها را تاريخ‏ می‏سازد ، يعنی فلسفه به هر حال فلسفه است و علم علم است و مذهب مذهب‏ است و اخلاق اخلاق است و هنر هنر ، به هر شكل و به هر رنگ كه باشند ، اما اينكه چه رنگ و چه كيفيت‏و چه شكلی داشته باشند ، امری نسبی و وابسته به تاريخ است و تاريخ و فرهنگ هر قوم فلسفه‏ای ، علمی ، مذهبی ، اخلاقی ، هنری ايجاب می‏كند كه مخصوص خود اوست . و به عبارت ديگر ، همچنانكه انسان در ذات خود بی‏هويت و بی‏شكل است و فرهنگ او به او هويت و شكل می‏دهد ، اصول و مواد اصلی فرهنگ انسانی نيز در ذات خود بی‏شكل و رنگ و بی‏چهره‏اند و تاريخ به آنها هويت و شكل و رنگ و چهره‏ می‏دهد و نقش خاص خود را بر آنها می‏زند . برخی در اين نظريه تا آنجا پيش رفته‏اند كه مدعی شده‏اند كه حتی " طرز تفكر رياضی تحت تأثير سبك خاص هر فرهنگ قراردارد " ( 1 )
اين نظريه همان نظريه نسبی بودن فرهنگ انسانی است . ما در اصول فلسفه‏ درباره اطلاق و نسبيت اصول انديشه بحث كرده‏ايم و ثابت كرده‏ايم آنچه‏ نسبی است علوم و ادراكات اعتباری و عملی است . اين ادراكات است كه‏ در فرهنگهای مختلف برحسب شرايط مختلف زمانی و مكانی ، مختلف است و اين ادراكات است كه واقعيتی ماورای خود كه از آنها حكايت كند و معيار حق و باطل و صحيح و غلط بودن آنها باشد ، ندارند . اما علوم و ادراكات و انديشه‏های نظری كه فلسفه و علوم نظری انسان را می‏سازند ، همچون اصول جهان‏ بينی مذهب و اصول اوليه اخلاق ، اصولی ثابت و مطلق و غير نسبی می‏باشند
در اينجا متأسفانه بيش از اين نمی‏توانيم سخن را دنبال نماييم
ثانيا ، اينكه گفته می‏شود مذهب عقيده است و مليت شخصيت و رابطه اين‏ دو رابطه عقيده و شخصيت است و اسلام شخصيتهای ملی را همان گونه كه هستند تثبيت می‏كند و به رسميت می‏شناسد ، به معنی نفی بزرگترين رسالت مذهب‏ است . مذهب - آن هم مذهبی مانند اسلام - بزرگترين رسالتش دادن يك جهان‏ بينی براساس شناخت صحيح از نظام كلی وجود بر محور توحيد و ساختن شخصيت‏ روحی و اخلاقی انسانها براساس همان جهان بينی و

پاورقی : . 1 اشپنگلر ، جامعه شناس و صاحب نظريه معروف در فلسفه تاريخ ، به‏ نقل ريمون آرون در مراحل اساسی انديشه در جامعه شناسی ، ص 107

پرورش افراد و جامعه بر اين اساس است كه لازمه‏اش پايه‏گذاری فرهنگی‏ نوين است كه فرهنگ بشری است نه فرهنگ ملی . اينكه اسلام فرهنگی به‏ جهان عرضه كرد كه امروز به نام " فرهنگ اسلامی " شناخته می‏شود ، نه از آن جهت بود كه هر مذهبی كم و بيش با فرهنگ موجود مردم خود درمی‏آميزد ، از آن متأثر می‏شود و بيش و كم آن را تحت تأثير خود قرار می‏دهد ، بلكه‏ از آن جهت بود كه فرهنگ سازی در متن رسالت‏اين مذهب قرار گرفته است
رسالت اسلام بر تخليه انسانهاست از فرهنگهايی كه دارند و نبايد داشته‏ باشند و تحليه آنها به آنچه ندارند و بايد داشته باشند و تثبيت آنها در آنچه دارند و بايد هم داشته باشند . مذهبی كه كاری به فرهنگهای گوناگون‏ ملتها نداشته باشد و با همه فرهنگهای گوناگون سازگار باشد ، مذهبی است‏ كه فقط به درد هفته‏ای يك نوبت در كليسا می‏خورد و بس
ثالثا ، مفاد آيه كريمه كه می‏فرمايد : " « انا خلقناكم من ذكر و انثی‏ " اين نيست كه " ما شما را از دو جنس آفريديم " تا گفته شود در اين‏ آيه اول تقسيم‏بندی بشری از نظر جنسيت مطرح شده و بی‏درنگ تقسيم بندی از نظر مليت ، و آنگاه نتيجه گرفته شود كه آيه می‏خواهد بفهماند همان طور كه اختلاف جنسيت امری طبيعی است و براساس آن بايد ايدئولوژيها مطرح‏ شود نه بر نفی آن ، اختلاف در مليت نيز چنين است ! مفاد آيه اين است‏ كه " ما شما را از مردی و زنی آفريديم " ، خواه مقصود اين باشد كه‏ رابطه نسلی همه انسانها به يك مرد و يك زن منتهی می‏شود ( آدم وحوا ) و خواه مقصود اين باشد كه همه انسانها در اين جهت علی السويه‏اند كه يك پدر دارند و يك مادر و از اين جهت امتيازی در كار نيست
رابعا ، جمله " « لتعارفوا » " در آيه كريمه كه به عنوان غايت ذكر شده ، نه به معنی اين است كه ملتها از آن جهت مختلف قرار داده شده‏اند كه " يكديگر را باز شناسند " تا نتيجه گرفته شود كه لزوما ملتها بايد به صورت شخصيتهای مستقل باقی بمانند تا بتوانند به شناخت متقابل خود نائل گردند . اگر چنين می‏بود بايد به جای " « لتعارفوا »" ( خود را باز شناسيد ) " ليتعارفوا " ( خود را باز شناسند ) گفته می‏شد ، زيرا مخاطب افراد مردم‏اند و به افراد مردم می‏گويد كه انشعاباتی كه از اين‏ جهت پيدا شده بر اساس حكمتی در متن خلقت است و آن اينكه شما افراد يكديگر را با انتساب به مليتها و قبيله‏ها بازشناسی كنيد . و می‏دانيم كه‏ اين حكمت موقوف براين نيست كه لزوما مليتها و قوميتها به صورت‏ شخصيتهای مستقل از يكديگر باقی بمانند
خامسا ، آنچه در گذشته پيرامون نظريه اسلام درباره يگانگی و چندگانگی‏ ماهيت جامعه‏ها و درباره اينكه سير طبيعی و تكوينی جامعه‏ها به سوی جامعه‏ يگانه و فرهنگ يگانه است و برنامه اساسی اسلام استقرار نهايی چنين‏ فرهنگ و چنين جامعه‏ای است بيان كرديم ، كافی است كه نظريه فوق را مردود سازد . فلسفه " مهدويت " در اسلام براساس چنين ديدی درباره‏ آينده اسلام و انسان و جهان است . بحث جامعه را به همين جا پايان می‏دهيم‏ و به بحث تاريخ می‏پردازيم

تاريخ

تاريخ چيست ؟

تاريخ را سه گونه می‏توان تعريف كرد . در حقيقت سه علم مربوط به تاريخ‏ می‏توانيم داشته باشيم كه با يكديگر رابطه نزديك دارند : . 1 علم به وقايع و حوادث و اوضاع و احوال انسانها در گذشته ، در مقابل اوضاع و احوالی كه در زمان حال وجود دارد . هر وضع و حالتی و هر واقعه و حادثه‏ای تا به زمان حال ، يعنی زمانی كه درباره‏اش قضاوت می‏شود تعلق دارد ، " حادثه روز " و " جريان روز " است و ثبت چنين وقايعی‏ از قبيل " روزنامه " است . اما همينكه زمانش منقضی شد و به گذشته‏ تعلق يافت جزء تاريخ می‏گردد و به تاريخ تعلق دارد . پس علم تاريخ در اين معنی ، يعنی علم به وقايع و حوادث سپری شده و اوضاع و احوال گذشتگان‏
زندگينامه‏ها ، فتحنامه‏ها ، سيره‏ها كه در ميان همه ملل تأليف شده و می‏شود از اين مقوله است
علم تاريخ در اين معنی ، اولا جزئی يعنی علم به يك سلسله امور شخصی و فردی است نه علم به كليات و يك سلسله قواعد و ضوابطو روابط ، ثانيا يك علم " نقلی " است نه عقلی ، ثالثا علم به " بودن " ها است نه‏ علم به " شدن " ها ، رابعا به گذشته تعلق دارد نه به حاضر . ما اين نوع‏ تاريخ را " تاريخ نقلی " اصطلاح می‏كنيم
. 2 علم به قواعد و سنن حاكم بر زندگيهای گذشته كه از مطالعه و بررسی و تحليل حوادث و وقايع گذشته به دست می‏آيد . آنچه محتوا و مسائل تاريخ‏ نقلی را تشكيل می‏دهد ، يعنی حوادث و وقايع گذشته ، به منزله " مبادی " و مقدمات اين علم به شمار می‏روند . و در حقيقت آن حوادث و وقايع برای‏ تاريخ به معنی دوم ، در حكم موادی است كه دانشمند علوم طبيعی در لابراتوار خود گرد می‏آورد و آنها را مورد تجزيه و تركيب و بررسی قرار می‏دهد كه خاصيت و طبيعت آنها را كشف نمايد و به روابط علی و معلولی‏ آنها پی ببرد و قوانين كلی استنباط نمايد . مورخ به معنی دوم در پی كشف‏ طبيعت حوادث تاريخی و روابط علی و معلولی آنهاست تا به يك سلسله‏ قواعد و ضوابط عمومی و قابل تعميم به همه موارد مشابه حال و گذشته دست‏ يابد . ما تاريخ به اين معنی را " تاريخ علمی " اصطلاح می‏كنيم
هر چند موضوع و مورد بررسی تاريخ علمی ، حوادث و وقايعی است كه به‏ گذشته تعلق دارد ، اما مسائل و قواعدی كه استنباط می‏كند اختصاص به گذشته‏ ندارد ، قابل تعميم به حال و آينده است
اين جهت ، تاريخ را بسيار سودمند می‏گرداند و آن را به صورت يكی از منابع " معرفت " ( شناخت ) انسانی درمی‏آورد و او را برآينده‏اش مسلط می‏نمايد
فرقی كه ميان كار محقق تاريخ علمی با كار عالم طبيعی هست اين است كه‏ مواد بررسی عالم طبيعی ، يك سلسله مواد موجود حاضر عينی است و قهرا بررسيها و تجزيه و تحليلهايش همه عينی و تجربی است ، اما مواد مورد بررسی مورخ در گذشته وجود داشته و اكنون وجود ندارد ، تنها اطلاعاتی از آنها و پرونده‏ای از آنها در اختيار مورخ است . مورخ در قضاوت خود مانند قاضی دادگستری است كه براساس قرائن و شواهد موجود در پرونده قضاوت‏ می‏كند نه براساس شهود عينی ، از اين رو تحليل مورخ تحليل منطقی و عقلانی‏ و ذهنی است نه تحليل خارجی و عينی . مورخ تحليلهای خود را در لابراتوار عقل با ابزار استدلال و قياس انجام می‏دهد نه در لابراتوار خارجی و با ابزاری از قبيل قرع و انبيق ، لذا كار مورخ از اين جهت به كار فيلسوف‏ شبيه‏تر است تا كار عالم طبيعی
تاريخ علمی مانند تاريخ نقلی به گذشته تعلق دارد نه به حال ، و علم به‏ " بودنها " است نه علم به " شدنها " ، اما برخلاف تاريخ نقلی ، كلی‏ است نه جزئی ، و عقلی است نه نقلی محض
تاريخ علمی در حقيقت بخشی از جامعه‏شناسی است ، يعنی جامعه‏شناسی‏ جامعه‏های گذشته است . موضوع مطالعه جامعه شناسی اعم است از جامعه‏های‏ معاصر و جامعه‏های گذشته . اگر جامعه شناسی را اختصاص بدهيم به شناخت‏ جامعه‏های معاصر ، تاريخ علمی و جامعه‏شناسی دو علم خواهند بود ، اما دو علم خويشاوند و نزديك و نيازمند به يكديگر
. 3 فلسفه تاريخ ، يعنی علم به تحولات و تطورات جامعه‏ها از مرحله‏ای به‏ مرحله ديگر و قوانين حاكم بر اين تطورات و تحولات ، به عبارت ديگر ، علم به " شدن " جامعه‏ها نه " بودن " آنها
ممكن است برای ذهن خواننده محترم اين پرسش پيش آيد كه آيا ممكن است‏ جامعه‏ها ، هم " بودن " داشته باشند و هم " شدن " و " بودن " آنها موضوع يك علم باشد به نام تاريخ علمی و شدن آنها موضوع علمی ديگر باشد به نام فلسفه تاريخ ؟ ! در صورتی كه جمع ميان اين دو ناممكن است ، زيرا " بودن " سكون است و " شدن " حركت . از اين دو يكی را بايد انتخاب‏ كرد . تصوير ما از جامعه‏های گذشته يا بايد به صورت تصويری از بودنها باشد و يا به صورت تصويری از شدنها
و ممكن است خواننده محترم اشكال را به صورت كلی‏تر و جامع‏تر طرح كند كه : به طور كلی شناخت ما و تصوير ما از جهان - و از جامعه به عنوان‏ جزيی از جهان - يا تصويری از اموری ايستا و ساكن است و يا تصويری از اموری پويا و متحرك . اگر جهان يا جامعه ايستا و ساكن است پس " بودن‏ " دارد و " شدن " ندارد ، و اگر پويا و متحرك است " شدن " دارد و " بودن " ندارد ، از اين رو می‏بينيم مهمترين تقسيمی كه در زمينه مكاتب‏ فلسفی صورت می‏گيرد اين است كه می‏گويند سيستمهای فلسفی به دو گروه اصلی‏ تقسيم می‏شوند : فلسفه‏های " بودن " و فلسفه‏های " شدن " . فلسفه‏های " بودن " فلسفه‏هايی است كه بودن و نبودن را غير قابل جمع و تناقض را محال فرض می‏كرده‏اند . چنين فرض می‏كرده‏اند كه اگر بودن هست نبودن نيست ، و اگر نبودن هست بودن نيست . پس از اين دو يكی را بايد انتخاب كرد ، و چون بالضروره بودن هست و جهان و جامعه هيچ اندر هيچ نيست ، پس بر جهان " سكون " و ايستايی حاكم است . اما فلسفه‏های‏ " شدن " فلسفه‏هايی است كه بودن و نبودن را در آن واحد قابل جمع‏ می‏دانسته‏اند كه همان حركت است . حركت جز اين نيست كه يك چيزی باشد و در عين اينكه هست نباشد . پس فلسفه " بودن " و فلسفه " شدن " ، دو نوع نگرش كاملا متخالف درباره هستی است و از اين دو فلسفه يكی را بايد انتخاب كرد . اگر ما به گروه اول ملحق گرديم بايد فرض كنيم كه جامعه‏ها " بودن " داشته‏اند و " شدن " نداشته‏اند ، و برعكس ، اگر به گروه دوم‏ ملحق گرديم بايد فرض كنيم كه جامعه‏ها " شدن " داشته‏اند و " بودن " نداشته‏اند . پس ما يا تاريخ علمی به مفهومی كه گذشت داريم و فلسفه‏ تاريخ نداريم ، و يا فلسفه تاريخ داريم و تاريخ علمی نداريم
پاسخ اين است : اين گونه تفكر درباره هستی و نيستی و درباره حركت و سكون و درباره اصل امتناع تناقض ، از مختصات تفكر غربی است و ناشی از ناآگاهی از مسائل فلسفی هستی ( مسائل وجود ) و بالاخص مسأله عميق " اصالت وجود " و يك سلسله مسائل ديگر است
اولا اينكه " بودن " مساوی با سكون است و به عبارت ديگر اينكه سكون‏ " بودن " است و حركت جمع ميان بودن و نبودن ، يعنی جامع ميان دو نقيض است ، از اشتباهات فاحشی است كه دامنگير برخی نحله‏های فلسفی‏ غرب شده است
ثانيا آنچه در اينجا طرح شده ربطی به آن مسأله فلسفی ندارد . آنچه در اينجا طرح شده مبنی بر اين است كه جامعه مانند هر موجود زنده ديگر دو نوع قوانين دارد : يك نوع قوانينی كه در محدوده نوعيت هر نوع بر آن‏ حكمفرماست و يك نوع قوانينی كه به تحول و تطور انواع و تبدلشان به‏ يكديگر مربوط می‏شود . ما نوع اول را قوانين " بودن " و نوع دوم را قوانين " شدن " اصطلاح می‏كنيم
اتفاقا بعضی جامعه‏شناسان خوب به اين نكته توجه كرده‏اند . " اگوست‏ كنت " از آن افراد است . " ريمون آرون " می‏گويد : " پويايی و ايستايی دو مقوله اصلی جامعه‏شناسی اگوست كنت است
ايستايی عبارت است از مطالعه موضوعی كه اگوست كنت آن را اجماع‏ اجتماعی ( توافق اجتماعی ) می‏نامد . جامعه شبيه يك ارگانيسم زنده است
همچنانكه بررسی كاركرد يك اندام بدون قرار دادن آن در كل زنده‏ای كه خود جزء آن است امكان پذير نيست ، بررسی سياست و دولت نيز بدون جايگزين‏ كردن آنها در كل جامعه در لحظه معينی از تاريخ امكان ندارد . . . پويايی‏ در آغاز عبارت است از توصيف ساده مراحل متوالی كه جوامع بشری طی‏ كرده‏اند " ( 1 )
هر نوع از انواع موجودات زنده را در نظر بگيريم - از پستانداران ، خزندگان ، پرندگان و غيره - يك سلسله قوانين خاص دارند كه مربوط به‏ نوعيت آنهاست ، مادامی كه در محدوده آن نوع هستند آن قوانين بر آنها حكمفرماست ، مثل قوانين مربوط به دوره جنينی يك حيوان ، يا سلامت و بيماری‏اش ، يا نحوه تغذيه‏اش ، يا چگونگی توليد و پرورش بچه‏اش ، يا غرايزش ، يا مهاجرتش يا جفتگيريهايش

پاورقی : 1 - مراحل اساسی انديشه در جامعه شناسی ، ص . 110

ولی بنابر نظريه تبدل و تكامل انواع ، علاوه بر قوانين ويژه هر نوع در دايره نوعيتش ، يك سلسله قوانين ديگر وجود دارد كه به تبدل و تكامل‏ انواع و انتقال نوع پست‏تر به نوع عاليتر مربوط می‏شود . اين قوانين است‏ كه شكل فلسفی پيدا می‏كند ، و احيانا فلسفه تكامل ناميده می‏شود نه علم‏ زيست‏شناسی
جامعه نيز به حكم اينكه يك موجود زنده است ، دو گونه قوانين دارد : قوانين زيستی و قوانين تكاملی ، آنچه به علل پيدايش تمدنها و علل انحطاط آنها و شرايط حيات اجتماعی و قوانين كلی حاكم بر همه جامعه‏ها در همه‏ اطوار و تحولات مربوط می‏شود ما آنها را قوانين " بودن " جامعه‏ها اصطلاح‏ می‏كنيم ، و آنچه به علل ارتقای جامعه‏ها از دوره‏ای به دوره‏ای و از نظامی‏ به نظامی مربوط می‏شود ما آنها را قوانين " شدن " جامعه‏ها اصطلاح می‏كنيم‏ . بعدا كه هر دو نوع مسائل را مطرح می‏كنيم ، تفاوت آنها بهتر روشن‏ می‏گردد
پس علم تاريخ در معنی سوم ، علم تكامل جامعه‏هاست از مرحله‏ای به‏ مرحله‏ای نه علم زيست آنها در يك مرحله خاص و يا در همه مراحل . ما برای اينكه اين مسائل با مسائلی كه آنها را " تاريخ علمی " ناميديم‏ اشتباه نشود ، اينها را " فلسفه تاريخ " اصطلاح می‏كنيم . غالبا ميان‏ مسائل مربوط به تاريخ علمی كه به حركات غيرتكاملی جامعه مربوط می‏شود با مسائل مربوط به فلسفه تاريخ كه به حركات تكاملی جامعه مربوط می‏شود ، تفكيك نمی‏شود و همين جهت اشتباهاتی توليد می‏كند . فلسفه تاريخ ، مانند تاريخ علمی ، كلی است نه جزئی ، عقلی است نه‏ نقلی ، اما برخلاف تاريخ علمی ، علم به " شدن " جامعه‏هاست نه علم به‏ " بودن " آنها . و نيز برخلاف تاريخ علمی ، مقوم تاريخی بودن مسائل‏ فلسفه تاريخ اين نيست كه به زمان گذشته تعلق دارند ، بلكه اين است كه‏ علم به يك جريان است كه از گذشته آغاز شده و ادامه دارد و تا آينده‏ كشيده می‏شود . زمان برای اين گونه مسائل صرفا " ظرف " نيست ، بلكه‏ يك بعد از ابعاد اين مسائل را تشكيل می‏دهد
علم تاريخ در هر سه معنی و مفهوم خود سودمند است . حتی تاريخ نقلی ، يعنی علم به احوال و سيره زندگی اشخاص ، می‏تواند سودمند و حركت آفرين و جهت بخش و مربی و سازنده باشد ، و البته بستگی دارد كه تاريخ زندگی چه‏ اشخاصی باشد و چه نكاتی از زندگی آنها استخراج گردد . انسان همانطور كه‏ به حكم قانون " محاكاه ) ] تحت تأثير رفتار و تصميمات و خلق و خوی و همنشينی مردم همزمان خود واقع می‏گردد ، و همان طور كه زندگی عينی مردم‏ همزمانش برای وی درس‏آموز و عبرت آميز می‏گردد ، و بالاخره همان‏طور كه از مردم همزمان خود ادب و راه و رسم زندگی می‏آموزد و احيانا لقمان وار از بی‏ادبان ادب می‏آموزد كه مانند آنها نباشد ، به حكم همين قانون از سرگذشت مردم گذشته نيز بهره می‏گيرد . تاريخ مانند فيلم زنده‏ای است كه‏ گذشته را تبديل به حال می‏نمايد ، از اين رو قرآن كريم نكات سودمندی از زندگی افرادی كه صلاحيت دارند " الگو " و " اسوه " باشند مطرح می‏كند و احيانا تصريح می‏كند كه آنها را " اسوه " قرار دهيد . درباره رسول‏ اكرم می‏فرمايد : " « لقد كان لكم فی رسول الله اسوه حسنه »" ( 1 )
در شخصيت رسول خدا الگوی عالی برای شما وجود دارد . و درباره ابراهيم‏ می‏فرمايد : " « قد كانت لكم اسوه حسنه فی ابراهيم و الذين معه »" ( 2 )
در ابراهيم و آنانكه با او بودند برای شما الگوی عالی وجود دارد
قرآن آنجا كه افرادی را به عنوان " اسوه " ذكر می‏كند ، توجهی به‏ شخصيت دنيايی آنها ندارد ، شخصيت اخلاقی و انسانی را در نظر می‏گيرد ، آنچنانكه از غلام سياهی به نام لقمان كه نه در شمار پادشاهان است و نه در شمار فيلسوفان معمولی شهره به فيلسوفی و نه در شمار ثروتمندان بلكه‏ برده‏ای است روشن‏بين ، به نام " حكيم " ياد می‏نمايد و او را به " حكمت " در جهان علم می‏كند . از اين قبيل است " مؤمن " آل فرعون و " مؤمن " آل ياسين
ما در اين كتاب كه بحث جامعه و تاريخ را از نظر جهان بينی اسلامی طرح‏ كرده‏ايم ، نظرمان تنها به " تاريخ علمی " و به " فلسفه تاريخ " است‏ ، زيرا اينها هستند كه در حوزه كلی جهان بينی قرار می‏گيرند ، از اين رو سخن خود را درباره اين دو اندكی گسترش می‏دهيم و از تاريخ علمی آغاز می‏كنيم

پاورقی : . 1 احزاب / . 21 . 2 ممتحنه / . 4

تاريخ علمی

مقدمتا بايد يادآوری كنيم كه تاريخ علمی مبتنی بر مطلبی است كه در گذشته بيان كرده‏ايم و آن اينكه جامعه مستقل از افراد اصالت و شخصيت‏ دارد . اگر جامعه مستقل از افراد اصالت نداشته باشد جز افراد و قوانين‏ حاكم بر آنها چيزی وجود نخواهد داشت و در نتيجه تاريخ علمی ، كه علم به‏ قواعد و سنن حاكم بر جامعه‏هاست ، بلاموضوع است . قانون داشتن تاريخ فرع‏ بر طبيعت داشتن تاريخ است و طبيعت داشتن تاريخ فرع بر طبيعت داشتن‏ جامعه است . در مورد تاريخ علمی مسائل ذيل بايد بررسی شود : . 1 تاريخ علمی - چنانكه قبلا اشاره شد - متكی به تاريخ نقلی است
تاريخ نقلی به منزله مواد است برای لابراتوار تاريخ علمی . پس اول بايد تحقيق شود كه آيا تاريخ نقلی ، معتبر و قابل اعتماد است يا نه ؟ اگر قابل اعتماد نباشد هرگونه تحقيق علمی درباره‏ قوانين حاكم بر جامعه‏ها در گذشته ، پوچ و بی‏مورد است
. 2 فرضا تاريخ نقلی قابل اعتماد باشد و فرضا برای جامعه طبيعت و شخصيت مستقل از افراد قائل بشويم ، استنباط قوانين و قواعد كلی از وقايع‏ و حوادث تاريخی موقوف به اين است كه قانون " عليت " و " جبر علی و معلولی " در حوزه مسائل انسانی يعنی مسائل وابسته به اراده و اختيار انسان ، و از آن جمله حوادث تاريخی ، حكمفرما باشد والا قابل تعميم و كليت نيست و تحت قاعده و ضابطه درنمی‏آيد . آيا قانون عليت بر تاريخ‏ حكمفرماست ، و اگر حكمفرماست تكليف آزادی و اختيار انسان چه می‏شود ؟ . 3 آيا تاريخ ، طبيعت مادی دارد و ماترياليست است ؟ آيا نيروی اصلی‏ حاكم بر تاريخ نيروی مادی است و نيروهای معنوی همه فرع و تابع و طفيلی‏ نيروی مادی تاريخ است يا برعكس ، طبيعت تاريخ يك طبيعت معنوی است و نيروی حاكم بر تاريخ نيروی معنوی است و نيروهای مادی فرع و تابع و طفيلی‏ است يعنی تاريخ در ذات خود " ايده آليست " است ، و يا شق سومی در كار است و آن اينكه طبيعت تاريخ يك طبيعت مزدوج است و تاريخ دو نيرويی و چند نيرويی است ، نيروهای متعدد مادی و معنوی در نظامی كم و بيش هماهنگ و احيانا متضاد حاكم بر تاريخ است ؟

1 اعتبار و بی‏اعتباری تاريخ نقلی

گروهی به تاريخ نقلی به شدت بدبين‏اند ، تمام را مجعولات ناقلان می‏دانند كه براساس اغراض و اهداف شخصی يا تعصبات ملی و مذهبی و قومی و يا وابستگيهای اجتماعی ، در نقل حوادث كم و زياد و جعل و قلب و تحريف‏ كرده‏اند و تاريخ را آنچنانكه خود خواسته‏اند شكل داده‏اند . حتی افرادی كه‏ اخلاقا از جعل و قلب عمدی امتناع داشته‏اند در نقل حوادث " انتخاب " به عمل آورده‏اند ، يعنی همواره چيزهايی را نقل كرده‏اند كه با اهداف و عقايد خودشان ناسازگار نبوده است و از نقل حوادثی كه برخلاف عقايد و احساساتشان بوده خودداری نموده‏اند . اينها هر چند در نقل حوادث تاريخی‏ چيزی از خود نيفزوده‏اند و ماده جعلی اضافه نكرده‏اند ، اما با انتخابهای‏ دلخواهانه خود ، تاريخ را آنچنانكه خود خواسته‏اند " صورت " بخشيده‏اند . يك حادثه يا يك شخصيت آنگاه دقيقا قابل بررسی و تحليل است كه تمام‏ آنچه مربوط به اوست در اختيار محقق قرار گيرد و اگر بعضی به او ارائه‏ شود و بعضی كتمان گردد ، چهره واقعی پنهان می‏ماند و چهره‏ای ديگر نمايان‏ می‏گردد
اين بدبينان در مورد تاريخ نقلی همان نظر را دارند كه برخی بدبينان‏ فقها و مجتهدين به نقل احاديث و روايات دارند كه از آن به " انسداد باب علم " تعبير می‏شود . اينان نيز در تاريخ " انسدادی " می‏باشند
برخی به طنز درباره تاريخ گفته‏اند : " تاريخ عبارت است از يك سلسله حوادث واقع نشده به قلم كسی كه حاضر نبوده " . از يك‏ روزنامه‏نگا ر اين طنز نقل شده كه " واقعيات مقدس‏اند اما عقيده آزاد است " . برخی ديگر در اين حد بدبين نيستند ، اما ترجيح داده‏اند كه در تاريخ ، فلسفه شك را بپذيرند
كتاب تاريخ چيست از " پروفسور سرجرج كلارك " نقل می‏كند كه : " . . . معرفت گذشته پس از آنكه توسط يك يا چند مغز بشری تصفيه شده‏ ، به ما رسيده است ، بنابراين حاوی ذرات بسيط و جامد تغييرناپذير نيست‏ . پژوهش در اين رشته بی‏پايان می‏نمايد و به همين جهت پاره‏ای محققان‏ ناشكيبا به فلسفه شك پناه برده‏اند يا دست كم به اين عقيده توسل جسته‏اند كه چون در تمام قضاوتهای تاريخی پای افراد و عقايد شخصی در ميان است ، اعتبار يكی به اندازه ديگری است و حقيقت تاريخی عينی وجود ندارد " ( 1 ) . حقيقت اين است كه هر چند نمی‏توان به طور دربست حتی به نقلهای راويان‏ موثق اعتماد كرد ، اما اولا تاريخ يك سلسله مسلميات دارد كه از نوع‏ بديهيات در علوم ديگر به شمار می‏رود و همان مسلميات خود می‏تواند مورد تجزيه و تحليل محقق قرار گيرد ، ثانيا محقق با نوعی اجتهاد می‏تواند صحت‏ و عدم صحت برخی نقلها را در محل نقد قرار دهد و نتيجه‏گيری كند . امروز می‏بينيم كه بسياری از مسائل كه در دوره‏هايی شهرت زائدالوصفی پيدا كرده‏اند ،

پاورقی : . 1 تأليف‏ای . اچ . كار ، ترجمه حسن كامشاد ، ص . 8

پس از گذشت چند قرن ، محققان بی‏اعتباری آنها را مانند آفتاب‏ روشن می‏سازند ( داستان كتابسوزی اسكندريه كه از قرن هفتم - آری ، فقط از قرن هفتم هجری - بر سر زبانها افتاد آنچنان شايع شد كه تدريجا در اكثر كتابهای تاريخی راه يافت ، اما تحقيق محققان قرن اخير ثابت كرد كه‏ بی‏اساس محض است و ساخته مسيحيان مغرض بوده است ) همچنانكه گاهی‏ حقيقتی كتمان می‏شود اما پس از مدتی آشكار می‏شود . بنابراين به نقلهای‏ تاريخی نمی‏توان به طور كلی بدبين بود

2 عليت در تاريخ

آيا اصل عليت بر تاريخ حكمفرماست ؟ اگر اصل عليت حكمفرماست ، لازمه‏اش اين است كه وقوع هر حادثه‏ای در ظرف خودش حتمی و اجتناب‏ ناپذير بوده است و يك نوع " جبر " بر تاريخ حكمفرماست . اگر جبر بر تاريخ حكمفرماست پس تكليف آزادی و اختيار انسانها چه می‏شود ؟ اگر واقعا وقوع حوادث تاريخی جبری است پس هيچ فردی مسؤوليت ندارد و هيچ‏ فردی استحقاق تمجيد و ستايش و يا استحقاق ملامت و نكوهش ندارد . و اگر اصل عليت حكمفرما نيست ، پس كليت وجود ندارد ، و اگر كليت وجود ندارد پس تاريخ قانون و سنت ندارد ، زيرا قانون فرع بر كليت است و كليت فرع بر اصل عليت
اين است مشكلی كه در مورد تاريخ علمی و فلسفه تاريخ وجود دارد . برخی‏ به اصل عليت و به اصل كليت گراييده ، آزادی و اختيار را انكار كرده‏اند و آنچه به نام آزادی پذيرفته‏اند در حقيقت آزادی‏ نيست ، و برخی ديگر برعكس ، اصل آزادی را پذيرفته و قانونمندی تاريخ را نفی نموده‏اند . اكثر جامعه‏شناسان اصل عليت و آزادی را غير قابل جمع‏ دانسته و به عليت گراييده و آزادی را نفی كرده‏اند
هگل ، و به پيروی او ماركس ، طرفدار جبر تاريخ است . از نظر هگل و ماركس آزادی جز آگاهی به ضرورت تاريخی نيست . در كتاب ماركس و ماركسيسم از كتاب آنتی دورينگ تأليف انگلس نقل می‏كند كه : " هگل نخستين كسی بود كه رابطه آزادی و ضرورت را دقيقا نشان داد . از نظر او ، آزادی همانا درك ضرورت است . ضرورت به همان اندازه‏ نابيناست كه درك نشود . آزادی در استقلال رؤيايی نسبت به قوانين طبيعت‏ نيست ، بلكه در شناخت اين قوانين و در امكان به كار انداختن اصولی آنها در جهت مقاصد معينی است . اين مطلب چه در مورد قوانين طبيعت خارجی و چه در مورد قوانين حاكم بر وجود جسمی و روحی خود انسان صادق است " ( 1 ) . و نيز در آن كتاب پس از بحثی مختصر درباره اينكه انسان تحت شرايط خاص تاريخی و در جهتی كه آن شرايط تعيين كرده‏اند می‏تواند و می‏بايد اقدام‏ كند ، می‏گويد : " در واقع شناخت اين داده‏ها عمل انسان را مؤثرتر خواهد ساخت . هر اقدام در جهت مخالف اين داده‏ها به منزله واكنش و مقابله با مسير تاريخ خواهد بود . . .

پاورقی : . 1 ماركس و ماركسيسم . ص 249 ( ضميمه پنجم ) .

اقدام كردن در جهت سازگار با اين داده‏ها به معنای حركت در جهت تاريخ و قرار گرفتن در مسير تاريخ‏ است ، اما اين سؤال مطرح خواهد شد كه آزادی چه می‏شود ؟ مكتب ماركس‏ پاسخ می‏دهد كه آزادی عبارت خواهد بود از آگاهی يافتن فرد به ضرورت‏ تاريخی و به مسير جمعی كه وی به سوی آن كشانيده می‏شود " ( 1 )
بديهی است كه اين گفته‏ها مشكلی را حل نمی‏كند . سخن در رابطه انسان با شرايط تاريخی است كه آيا انسان حاكم بر شرايط تاريخی است و می‏تواند به‏ آنها جهت بدهد و يا جهت آنها را تغيير دهد يا نه ؟ اگر انسان قادر نيست كه به تاريخ جهت بدهد و يا جهت تاريخ را تغيير دهد ، پس قهرا اگر خودش در جهت تاريخ قرار گيرد می‏تواند به بقای خود ادامه دهد و بلكه‏ تكامل يابد ، و اگر در خلاف جهت تاريخ قرار گيرد قهرا نابود می‏شود
اكنون اين پرسش مطرح است كه آيا انسان در قرار گرفتن و قرار نگرفتن در جهت تاريخ آزاد است يا مجبور ؟ و آيا بنابراصل تقدم جامعه بر فرد و اينكه وجدان و شعور و احساس فرد يكسره ساخته شرايط اجتماعی و تاريخ ، مخصوصا شرايط اقتصادی است جايی برای آزادی باقی می‏ماند ؟ وانگهی " آزادی همان آگاهی به ضرورت است " يعنی چه ؟ آيا فردی كه در يك سيل‏ بنيان كن قرار گرفته و آگاهی كامل دارد كه ساعتی بعد سيل او را تا اعماق‏ دريا فرو خواهد برد و يا فردی كه از قله‏ای بلند پرت شده و آگاهی دارد كه‏ به حكم ضرورت قانون ثقل لحظاتی بعد قطعه قطعه خواهد شد ،

پاورقی : . 1 همان مأخذ ، ص 37 و . 38

در فرو رفتن به دريا و يا سقوط به دره‏ آزاد است ؟ بنابر نظريه ماديت جبری تاريخی ، شرايط اجتماعی مادی ، محدود كننده انسان و جهت دهنده به او و سازنده وجدان و شخصيت و اراده و انتخاب اوست و او در مقابل شرايط اجتماعی جز يك ظرف خالی و يك ماده‏ خام محض نيست ، انسان ساخته شرايط است نه شرايط ساخته انسان ، شرايط پيشين مسير بعدی انسان را تعيين می‏كند نه انسان مسير آينده شرايط را
بنابراين آزادی به هيچ وجه معنی و مفهوم پيدا نمی‏كند
حقيقت اين است كه آزادی انسانی جز با نظريه " فطرت " ، يعنی اينكه‏ انسان در مسير حركت جوهری عمومی جهان با بعدی علاوه به جهان می‏آيد و پايه‏ اولی شخصيت او را همان بعد می‏سازد و سپس تحت تأثير عوامل محيط تكميل‏ می‏شود و پرورش می‏يابد ، قابل تصور نيست . اين بعد وجودی است كه به‏ انسان شخصيت انسانی می‏دهد تا آنجا كه سوار و حاكم بر تاريخ می‏شود و مسير تاريخ را تعيين می‏كند . ما قبلا در بحث جامعه تحت عنوان " جبر يا اختيار " درباره اين مطلب بحث كرده‏ايم و در آينده تحت عنوان " ابعاد تاريخ " ، آنجا كه درباره نقش قهرمانان سخن می‏گوييم ، به توضيح بيشتر خواهيم پرداخت
آزادی انسان به مفهومی كه اشاره كرديم نه با قانون عليت منافات دارد و نه با كليت مسائل تاريخی و قانونمندی تاريخ . اينكه انسان در عين‏ اختيار و آزادی و به موجب انديشمندی و اراده ، مسيری معين و مشخص و غيرقابل تخلف در زندگی اجتماعی داشته باشد ، يعنی ضرورت بالاختيار ، جز اين است كه ضرورتی كور و حاكم بر انسان و اراده انسان حكمفرما باشد
در مسائل قانونمندی و كليت داشتن مسائل تاريخی اشكال ديگری هست و آن‏ اينكه از مطالعه حوادث و وقايع تاريخی روشن می‏شود كه مسير تاريخ را احيانا يك سلسله حوادث جزئی تصادفی تغيير داده است . البته مقصود از حوادث تصادفی - برخلا ف تصور بعضی از افراد ناوارد - حوادث بدون عليت‏ نيست ، بلكه مقصود حوادثی است كه از يك علت عام و كلی ناشی نشده است‏ و از اين رو ضابطه كلی ندارد . اگر حوادثی كه ضابطه كلی ندارد ، نقش‏ مؤثر در حركتهای تاريخی داشته باشند ، تاريخ خالی از هر نوع قاعده و قانون و سنت و جريان مشخص خواهد بوده ، ضرب‏المثل حوادث تاريخی تصادفی‏ كه در مسير تاريخ مؤثر بوده ، " بينی كلئوپاترا ) ) ملكه معروف مصر است . در جهان حوادث جزئی و اتفاقی كه مسير جريانهای تاريخ را عوض‏ كرده ، و به قول معروف " از نسيمی دفتر ايام بر هم خورده است " ، فراوان است
" ادوارد هالت كار " در كتاب تاريخ چيست ؟ می‏گويد : " منشأ ديگر حمله ( به جبر تاريخ ) معمای مشهور " بينی كلئوپاترا " است . اين همان نظريه‏ای است كه تاريخ را با بيش و كم ، فصلی از اعراض‏ ، يك سلسله حوادث ناشی از رويدادهای اتفاقی ، و منتسب به تصادفی‏ترين‏ علل می‏داند : نتيجه جنگ اكتيوم مربوط به عللی كه مورخان عموما مسلم‏ می‏پندارند نبوده بلكه ناشی از شيفتگی آنتونی نسبت به كلئوپاترا بود ، زمانی كه بايزيد در اثر بيماری نقرس از پيشروی در اروپای مركزی باز ايستاد ، گيبون نوشت كه " غلبه خلطی قليل بر مزاج فردی از افراد بشر ممكن است بدبختی ملتهايی را مانع شود يا معلق كند " ، هنگامی كه الكساندر پادشاه يونان را در پاييز 1920 ميمون دست‏آموزی گاز گرفت و درگذشت ، اين تصادف سلسله حوادثی‏ به‏بار آورد كه سروينستن چرچيل را بر آن داشت تا اظهار دارد كه " دويست‏ و پنجاه هزار تن از گزش ميمون مردند " ، يا تروتسكی در حين شكار اردك‏ مبتلا به تب می‏شود و در لحظه مبارزه‏اش با زينويف ، كامنف و استالين در پاييز 1923 بستری می‏گردد و می‏نويسد : شخص می‏تواند انقلاب يا جنگی را پيش بينی كند ، اما پيش بينی عواقب شكار پاييزی اردكهای وحشی ناممكن‏ است " ( 1 )
در جهان اسلام ، داستان شكست مروان بن محمد آخرين خليفه اموی شاهد خوبی‏ است برای دخالت تصادف در سرنوشت تاريخ . مروان در آخرين جنگ با عباسيها در ميدان نبرد دچار فشار ادرار شد و به كناری رفت . تصادفا يكی‏ از افراد دشمن كه از آنجا می‏گذشت او را ديد و كشت . شهرت كشته شدنش‏ به ميان سپاهيانش پيچيد . چون قبلا چنين حادثه‏ای پيش بينی نشده بود ولوله در ميان سپاهيان افتاد و فرار كردند و دولت بنی‏اميه منقرض شد
آنجا بود كه گفته شد : " ذهبت الدولة ببولة "
ادوارد هالت كار پس از توضيحی درباره اينكه هر تصادف نتيجه يك رشته‏ علی و معلولی است كه يك رشته علی و معلولی ديگر را قطع می‏كند نه آنكه‏ حادثه‏ای بدون علت رخ دهد ، می‏گويد : " چگونه می‏توان توالی منطقی علت و معلول را در تاريخ كشف كرد و مبنايی برای تاريخ قائل شد در حالی كه توالی ما هر آن ممكن است توسط توالی ديگری كه از نظر ما نامربوط است قطع يا منحرف‏ گردد ؟ " ( 1 )

پاورقی : . 1 تاريخ چيست ؟ ترجمه حسن كامشاد ، ص 144 و . 145

پاسخ اين اشكال بستگی دارد به اينكه جامعه و تاريخ ، طبيعت جهت‏داری‏ داشته باشد يا نداشته باشد . اگر تاريخ از طبيعتی جهت‏دار برخوردار باشد ، نقش حوادث جزئی ناچيز خواهد بود ، يعنی حوادث جزئی هر چند مهره‏ها را عوض می‏كند ، در مسير كلی تاريخ تأثيری ندارد ، حداكثر اين است كه جريان‏ را تند يا كند می‏كند . اما اگر تاريخ فاقد طبيعت و شخصيت و راه تعيين‏ شده از ناحيه آن طبيعت و شخصيت باشد ، البته تاريخ مسير معين و مشخص‏ نخواهد داشت و فاقد كليت خواهد بود و غير قابل پيش بينی
از نظر ما كه برای تاريخ ، طبيعت و شخصيت قائليم و اين شخصيت و طبيعت محصول تركيب شخصيتهای فردی انسانهاست كه بالفطره تكامل جو می‏باشند ، نقش حوادث تصادفی به كليت و ضرورت تاريخ زيان نمی‏رساند
منتسكيو سخنی زيبا درباره نقش تصادف دارد كه قسمتی از آن را قبلا نقل‏ كرديم ، می‏گويد : " اگر تصادف يك نبرد ، يعنی علتی خاص ، دولتی را واژگون كرده باشد يقينا علتی كلی در كار بوده كه موجب گرديده است تا دولت مذكور به‏ دنبال يك نبرد از پا درآيد " ( 2 )
و هم او می‏گويد : " نبرد بولتاوا نبود كه مايه سقوط شارل دوازدهم پادشاه سوئد شد .

پاورقی : . 1 همان مأخذ ، ص . 146 . 2 مراحل اساسی انديشه در جامعه‏شناسی ، ص . 27

او اگر در بولتاوا شكست نمی‏خورد در جای ديگر دچار شكست می‏گرديد
پيشامدهای تصادفی به آسانی جبران می‏شوند ، اما در برابر آن پيشامدهايی كه‏ دائما از طبيعت چيزها ناشی می‏شود نمی‏توان مصون ماند " ( 1 )

3 آيا طبيعت تاريخ مادی است ؟

اينكه طبيعت تاريخ چه طبيعتی است ، آيا طبيعت اصلی تاريخ فرهنگی‏ است يا سياسی است يا اقتصادی است يا مذهبی است يا اخلاقی است و بالاخره آيا طبيعت اصلی تاريخ مادی است يا معنوی و يا طبيعتی مزدوج است‏ ، از مهمترين مسائل مربوط به تاريخ است . تا اين مسأله حل نگردد شناخت‏ ما از تاريخ ، شناخت صحيح نخواهد بود
بديهی است كه همه عوامل مادی و معنوی نامبرده دربافت تاريخ مؤثر بوده‏ و هست . سخن در اوليت و تقدم و اصالت و تعيين كنندگی است . سخن در اين است كه كداميك از اين عوامل روح اصلی تاريخ و هويت واقعی او را تشكيل می‏دهد ؟ كداميك از اين عوامل می‏تواند ساير عوامل را توجيه و تفسير كند ؟ كداميك از اينها زيربناست و ساير عوامل روبنا ؟ معمولا صاحبنظران ، تاريخ را يك ماشين چند موتوره می‏دانند كه هر موتوری نسبت به موتور ديگر استقلال دارد ،

پاورقی : . 1 همان مأخذ و همان صفحه

و در حقيقت تاريخ را چند طبيعتی می‏دانند نه تك طبيعتی . ولی اگر تاريخ را چند موتوره و چند طبيعتی بدانيم تكليف تكامل و سير تكاملی تاريخ چه می‏شود ؟ امكان ندارد چند موتور اصلی - كه هر كدام نوعی حركت ايجاد می‏كند و تاريخ را در جهتی‏ می‏خواهد براند - بر تاريخ حاكم باشد و تاريخ بتواند يك خط سير تكاملی‏ مشخصی را طی كند مگر آنكه عوامل نامبرده را به منزله غرايز تاريخ به شمار آوريم و فوق همه اين غرايز برای تاريخ روحی قائل شويم كه آن روح با استفاده از غرايز گوناگون تاريخ ، آن را در جهت تكاملی معين می‏راند و آن‏ روح است كه هويت واقعی تاريخ را تشكيل می‏دهد . ولی اين تعبير ، بيان‏ ديگری است از تك طبيعتی تاريخ . طبيعت تاريخ همان است كه از آن به‏ روح تاريخ تعبير شد نه آن چيزها كه از آن به عنوان " غرايز تاريخ " ياد گرديد
در عصر ما نظريه‏ای پديد آمده كه طرفداران بسياری برای خود به دست‏ آورده و به " ماترياليسم تاريخی " و يا ماترياليسم ديالكتيك تاريخی‏ معروف است . ماترياليسم تاريخی يعنی برداشتی اقتصادی از تاريخ و برداشتی اقتصادی و تاريخی از انسان بدون برداشتی انسانی از اقتصاد و يا از تاريخ . به عبارت ديگر ، ماترياليسم تاريخی يعنی اينكه تاريخ ماهيتی‏ مادی دارد و وجودی ديالكتيكی . ماهيت مادی دارد يعنی اساس همه حركات و جنبشها و نمودها و تجليات تاريخی هر جامعه سازمان اقتصادی آن جامعه است‏ ، يعنی نيروهای توليد مادی آن جامعه و روابط توليدی آن جامعه و مجموعا وضع توليد و روابط توليدی است كه به همه نمودهای معنوی اجتماعی - اعم از اخلاق و علم و فلسفه و مذهب و قانون و فرهنگ - شكل‏ می‏دهد و جهت می‏بخشد و با دگرگون شدن خود ، آنها را دگرگون می‏سازد
اما اينكه تاريخ وجود ديالكتيكی دارد به معنی اين است كه حركات‏ تكاملی تاريخ ، حركات ديالكتيكی است ، يعنی معلول يك سلسله تضادهای‏ ديالكتيكی توأم با همبستگی خاص آن تضادهاست . تضاد ديالكتيكی كه با تضادهای غير ديالكتيكی فرق دارد اين است كه هر پديده‏ای جبرا نفی و انكار خود را در درون خود می‏پرورد و پس از يك سلسله تغييرات در نتيجه اين‏ تضاد درونی ، آن پديده ضمن يك تغيير شديد كيفی به مرحله عالی‏تری كه‏ تركيبی از دو مرحله قبلی است تكامل می‏يابد
پس ماترياليسم تاريخی متضمن دو مسأله است : يكی مادی بودن هويت‏ تاريخ ، ديگر ديالكتيكی بودن حركات آن . ما مسأله اول را اينجا بررسی‏ می‏كنيم و مسأله دوم را به فصل بعد - كه درباره تطور و تكامل تاريخ تحقيق‏ می‏كنيم - موكول می‏نماييم
نظريه " ماديت هويت تاريخ " از يك سلسله اصول ديگر ريشه می‏گيرد كه‏ فلسفی و يا روان شناسانه و يا جامعه شناسانه است و به نوبه خود يك‏ سلسله نظريات ديگر در مسائل ايدئولوژی نتيجه می‏دهد . ما برای اينكه اين‏ مطلب با اهميت روشن شود - خصوصا با توجه به اينكه برخی نويسندگان‏ روشنفكر مسلمان مدعی هستند كه اسلام هر چند ماديت فلسفی را نمی‏پذيرد ولی‏ ماديت تاريخی را پذيرفته ، و نظريات تاريخی و اجتماعی خود را بر اين‏ اصل بنا نهاده‏اند - لازم می‏دانيم درباره اين مطلب اندكی به تفصيل بحث‏ كنيم ، از اين رو هم به ذكر " پايه‏ها " و " مبانی " اين نظريه ، يعنی‏ اصولی كه اين نظريه بر آن اصول استوار است ، می‏پردازيم و هم به ذكر " نتايج " آن . آنگاه اصل نظريه را ، چه از نظر علمی و چه از نظر اسلامی ، نقد و بررسی می‏كنيم