انسان و سرنوشت

تفاوت دو مكتب

در گذشته گفتيم ماديون ( و همچنين بعضی از مسيحيون ) موضوع قضا و قدر را دستاويز حمله به اسلام قرار داده‏اند و می‏گويند لازمه اعتقاد به قضا و قدر اين است كه انسان خود را مجبور و دست بسته بداند و نقش خود را در ايجاد و تكوين و سازندگی بهتر اجتماع فراموش كند و منتظر سرنوشت بنشيند
و گفتيم اين اشتباه از آنجا ناشی شده كه ميان اعتقاد به قضا و قدر ، و عقيده جبر فرق گذاشته نشده است . طبق عقيده جبر ، انسان از خود اراده و اختياری ندارد و عامل واقعی گفتار و كردار خودش نيست و صفات و روحيات‏ خودش تأثيری در سرنوشتش ندارد . نه تنها در پس آينه طوطی صفت آنچه به‏ او گفته شد بگويد می‏گويد ، بلكه حتی عامل واقعی همين گفته تلقينی نيز خودش نيست . ولی طبق عقيده قضا و قدر ، علم و اراده الهی هيچ چيزی را جز از مجرای علل و اسباب خود ايجاب نمی‏كند ، محال است كه علم و اراده‏ الهی به چيزی از غير مجرای علل و اسباب خود تعلق بگيرد ، زيرا با يگانگی‏ و بساطت و علو ذات اقدس الهی منافی است . عليهذا علم و اراده الهی به‏ افعال و اعمال انسان و سعادت يا شقاوت وی نيز منحصرا از طريق علل و اسباب مربوطه تعلق می‏گيرد ، قضا و قدر الهی است كه انسان را دست باز و مختار و آزاد و مؤثر در سرنوشت آفريده است . و چون چنين است ، فرقی‏ ميان مكتب الهی و مكتب مادی از اين نظر نيست . اگر حدوث حتمی و ضروری‏ هر حادثه و از آن جمله افعال و اعمال انسان از طريق علل و اسباب خود مستلزم جبر و دست بسته بودن انسان است ، ايرادی است كه به هر دو مكتب‏ وارد است ، و اگر مستلزم جبر و دست بسته بودن نيست ( چنانكه واقعا هم‏ همين طور است ) باز فرقی ميان مكتب الهی و مادی از اين جهت نيست
پس ايراد و اشكال ماديون و ساير كسانی كه طرفدار قانون عليت می‏باشند بر عقيده اسلامی قضا و قدر ، بيجا و ناشی از عدم اطلاع كافی است
اكنون اضافه می‏كنيم كه يك تفاوت بين اين دو مكتب هست كه بسيار حساس و از نظر آثار تربيتی و اجتماعی فوق العاده قابل توجه است . به‏ موجب اين تفاوت اعتقاد به قضا و قدر از نظر جهان بينی الهی در ايجاد اميد و نشاط فعاليت و اعتماد به نتيجه گرفتن از سعی و عمل اثر خارق‏ العاده دارد ، برخلاف جهان بينی مادی كه فاقد اين مزيت است
اين تفاوت از اصلی كه در فصل گذشته ذكر كرديم ناشی می‏شود . مطابق آن‏ اصل ، عوامل مؤثر در كار جهان كه مجموعا علل و اسباب جهان را تشكيل‏ می‏دهند و مظاهر قضا و قدر به شمار می‏روند ، منحصر به امور مادی نمی‏باشند ، يك سلسله امور معنوی نيز وجود دارند كه جزء عوامل مؤثر جهان‏اند و قهرا در تغيير و تبديل سرنوشت مؤثرند . مطابق اين نظر ، يك سلسله حسابهای غير مادی نيز جزء حساب عالم است
مثلا حمايت از حق و عدالت يك حساب معنوی دارد ماورای حسابهای مادی و محسوس . جهان به حق و عدالت برپاست و به حمايت كسانی كه به حمايت حق‏ و عدالت برمی‏خيزند ، برمی‏خيزد و اجر و پاداش آنها را ضايع نمی‏كند : « ان تنصروا الله ينصركم و يثبت اقدامكم »( 1 )
اگر به ياری حقيقت برخيزيد ، حقيقت به ياری شما برمی‏خيزد
« ان الله يدافع عن الذين آمنوا ان الله لا يحب كل خوان كفور »( 2 )
خداوند مدافع اهل ايمان است و خيانتكاران كافر نعمت را دوست نمی‏دارد
« و لينصرن الله من ينصره ان الله لقوی عزيز »( 3 )
خداوند ياری می‏كند آن كس را كه او را ياری كند . خداوند نيرومند و غالب است
يكی از حسابهای عالم ، توكل و اعتماد به خداست . توكل يعنی انسان در پيمودن راه حق ، چه از جنبه مثبت و چه از جنبه منفی ، به خود تزلزل راه‏ ندهد و مطمئن باشد كه اگر در جريان زندگی هدف صحيح و خداپسند خود را در نظر بگيرد نه منافع

پاورقی : . 1 محمد / . 7 . 2 حج / . 38 . 3 حج / . 40

شخصی را ، اگر فعاليت خود را متوجه انجام وظيفه كند نه متوجه خود ، كار خود را به خدا بازگذارد ، خداوند او را تحت حمايت خود قرار می‏دهد
اينها و امثال اينها يك سلسله حسابهای مخصوصی است كه فقط در جهان‏ بينی الهی موجود است و از نظر جهان بينی الهی جزء عوامل علی و معلولی و مظاهر قضا و قدر است . بنابراين ، اعتقاد درست به قضا و قدر الهی ، يك‏ نفر با ايمان را در عمل و فعاليت صحيح ، مطمئن‏تر و به نتيجه كار اميدوارتر می‏كند . زيرا از نظر مادی ، سنن تشريعی يعنی مقرراتی كه خوب‏ است و بايد بشر به آنها عمل كند ، حساب مخصوصی در ميان سنن تكوينی‏ ندارد ، حق و باطل ، درست و نادرست ، عدالت و ستم ، يك جور حساب‏ دارند ، جهان نسبت به طرفداران هر يك از اينها بی‏طرف است . اما از نظر الهی جهان نسبت به اين امور بی‏طرف نيست ، طرفدار اهل حق و درستی و عدالت است . معتقد به تقدير الهی ، به حكمت و رحمت و عدالت الهی نيز معتقد است . معتقد است اگر كسی رضای خدا را تحصيل كند ، يعنی از سنت‏ تشريعی الهی پيروی كند در كنف‏آنها محفوظ خواهد ماند . اين گونه اعتقاد به تقدير و تدبير الهی كه نتيجه‏اش توكل و اعتماد به خداست ، ترس از مرگ و نابودی و همچنين ترس از فقر و بی‏چيزی را از ميان می‏برد و بزرگترين نقطه ضعف آدمی را كه ترس از نيستی يا هستی شقاوت آلود است ، اصلاح می‏كند
اعتقاد به وجود اين گونه حسابها در كار عالم بود كه مسلمانان صدر اسلام‏ را آن اندازه فعال و كوشا و شجاع و دلير بارآورد كه در جهان مانند ندارد . قرآن كريم وصف‏الحال آنها را اين طور ذكر می‏كند : « الذين قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لكم فاخشوهم فزادهم ايمانا و قالوا حسبنا الله و نعم الوكيل 0 فانقلبوا بنعمة من الله و فضل لم‏ يمسسهم سوء و اتبعوا رضوان الله و الله ذو فضل عظيم »( 1 )
آنان كه مردم به آنها گفتند جمعيتی انبوه برای نابودی شما گرد آمده‏اند ، پس بترسيد از آنها ، اما اين تهديد جز بر ايمان آنها نيفزود و گفتند حمايت خدا ما را بس است و او خوب كارگزاری است ، پس بازگشتند با نعمتی از خداوند و تفضلی از جانب او در حالی كه هيچ گونه بدی به آنها نرسيده بود و تنها خشنودی خدا را در نظر گرفتند و پی‏جويی كردند . خداوند صاحب تفضلی بزرگ است
با اين بيان امتياز كامل اعتقاد به قضا و قدر الهی طبق تعليمات قرآن‏ مجيد از اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر مادی كه يك نفر ماترياليست طبق‏ نظام علت و معلول مادی دارای آن است ، كاملا روشن است
يك نفر مادی هر اندازه به مسلك و روش و آيين خود مؤمن و معتقد باشد ، بيش از اين عقيده ندارد كه به هر اندازه سعی و كوشش و مجاهدت در راه‏ تحقق بخشيدن به آرمان خود به خرج دهد ، نتيجه می‏گيرد . اما يك نفر مسلمان مؤمن و معتقد به قضا و قدر الهی عقيده دارد كه جهان طوری ساخته‏ شده است كه اگر او در راه عقيده و ايمان خود فداكاری كند و كوشش به خرج‏ دهد ، دستگاه علی و معلولی جهان به حمايت او برمی‏خيزد و او را از پشتيبانی خود بهره‏مند

پاورقی : . 1 آل عمران / 173 و . 174

می‏كند ، صدها هزار برابر نيرويی كه او خود در راه هدف خود مصرف می‏كند ، نيروی ذخيره در جهان هست كه در چنين شرايطی به ياری او به كار می‏افتد
از نظر مادی يك نفر طرفدار حقيقت و عدالت همان قدر بايد به اثر فعاليت خود مطمئن و اميدوار باشد كه يك نفر طرفدار ظلم و باطل به‏ فعاليتهای خود و اثر آنها مطمئن است ، زيرا به عقيده او از نظر جهان و جريان كلی عالم فرقی ميان آن دو نفر نيست ، ولی از نظر مكتب الهی بين‏ اين دو تفاوت بسيار است

منطق اختصاصی قرآن

قبلا گفتيم كه گفتگو در مسأله جبر و قدر از نيمه دوم قرن اول هجری رسما در ميان متكلمين اسلامی آغاز و مورد تجزيه و تحليل واقع شده . قديمترين‏ مسأله كلامی همين مسأله است . متكلمين نتوانستند اين مسأله را درست‏ تجزيه و تحليل كنند و منحرف شدند : گروهی طرفدار جبر و گروهی طرفدار قدر شدند . در ميان عموم اهل كلام اعتقاد به تقدير مساوی با جبر ، و اعتقاد به‏ اختيار و آزادی بشر مساوی با نفی تقدير شناخته می‏شد . و اما اعتقاد به‏ تقدير در عين اعتقاد به اختيار ، هر چند مورد قبول ضمير ساده و صاف‏ مسلمانان صدر اول بود ، اما همينكه در چهارچوب كلام قرار گرفت و رنگ‏ فلسفی يافت نتوانست مورد قبول آن مردم واقع شود ، همچنانكه برای مردم‏ چهارده قرن بعد از آنها نيز مشكل به نظر می‏رسد . قرآن كريم و همچنين‏ روايات زياد و غيرقابل انكاری كه در اين زمينه از شخص رسول اكرم ( ص ) يا ائمه اهل بيت ( ع ) رسيده است با كمال صراحت ، هم می‏گويد همه چيز به قضا و قدر الهی است و هم‏ انسان را عامل مؤثر در سرنوشت خود و مسؤول اعمال و افعال خود معرفی‏ می‏كند . ما در گذشته نمونه‏ای از هر دو دسته آيات قرآن ذكر كرديم و گفتيم‏ هم طرفداران جبر و هم طرفداران قدر در صدد تأويل و توجيه آيات قرآن‏ برآمدند : طرفداران جبر ، آيات مشعر بر اختيار و آزادی و مسؤوليت بشر را تأويل كردند و طرفداران اختيار ، آيات مشعر بر تقدير كلی الهی را
بديهی است كه پس از آنكه معما حل شد و معلوم شد هيچ گونه ملازمه‏ای بين‏ عموميت تقدير و مجبور بودن انسان و همچنين بين اختيار او و نفی تقدير وجود ندارد ، تناقض و تعارض خود بخود حل می‏شود و نيازی به تأويل و توجيه نيست ، مثلا آنجا كه قرآن كريم ، هدايت و ضلالت ، عزت و قدرت ، رزق و سلامت و حتی حسنات و سيئات را به مشيت و تقدير الهی مستند می‏كند و می‏گويد : « فيضل الله من يشاء و يهدی من يشاء »( 1 )
خدا هر كس را بخواهد گمراه و هر كس را بخواهد هدايت می‏كند
يا می‏گويد : « قل اللهم مالك الملك تؤتی الملك من تشاء و تنزع الملك ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء بيدك الخير انك علی كل شی‏ء قدير »( 2 )

پاورقی : . 1 ابراهيم / . 4 . 2 آل عمران / . 26

بگو : ای خدا ! ای صاحب قدرت ! توبه آن كس كه بخواهی فرمانروايی‏ می‏دهی و از آن كس كه بخواهی باز می‏ستانی ، هر كه را بخواهی عزت می‏دهی و هر كه را بخواهی خوار می‏سازی ، خوبی در دست توست ، همانا تو بر هر چيز توانايی
يا می‏گويد : « ان الله هو الرزاق ذو القوش المتين »( 1 )
همانا خداوند تنها كسی است كه روزی دهنده صاحب نيروی محكم است
و يا می‏گويد : « و فی السماء رزقكم و ما توعدون »( 2 )
روزی شما و هر چه به شما وعده داده می‏شود در بالاست
يا از زبان حضرت ابراهيم خليل ( عليه السلام ) می‏گويد : « و الذی هو يطعمنی و يسقين 0 و اذا مرضت فهو يشفين 0 و الذی يميتنی‏ ثم يحيين »( 3 )
و [ خدا ] كسی كه او مرا از غذا سير و از آب سيراب می‏كند و هنگامی كه‏ بيمار گردم شفا می‏دهد و كسی كه مرا می‏ميراند و سپس زنده می‏كند
يا درباره حسنات و سيئات می‏گويد :

پاورقی : . 1 ذاريات / . 58 . 2 ذاريات / . 22 . 3 شعراء / 79 - . 81

« قل كل من عند الله »( 1 )
بگو همه از نزد خداست
هيچ يك از اينها مستلزم نفی دخالت علل و اسباب طبيعی نيست
بنابراين ، بين اين آيات و آياتی كه صريحا دخالت خود بشر را در هدايت‏ و ضلالت ، يا در عزت و قدرت ، يا در رزق و سلامت ، يا در حسنات و سيئات تأييد می‏كند ، منافاتی نيست ، مثل اينكه می‏گويد : « و اما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمی علی الهدی »( 2 )
اما ثمود ، ما آنها را هدايت كرديم ، سپس آنها خودشان كوری را بر هدايت ترجيح دادند
يا آنكه پس از ذكر سرنوشت شوم و ذلت بار فرعونيان و سقوط آنها از اوج عزت به حضيض ذلت ، می‏فرمايد : « ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها علی قوم حتی يغيروا ما بانفسهم »( 3 )
آن بدان جهت بود كه خداوند چنين نيست كه نعمتی را كه به قومی داده‏ عوض كند مگر آنكه آنها هر چه مربوط به خودشان است عوض كنند
يا آنكه در مقام انتقاد از عقيده جبری مشركين می‏گويد : « و اذا قيل لهم انفقوا مما رزقكم الله قال الذين كفروا »

پاورقی : . 1 نساء / . 78 . 2 فصلت / . 17 . 3 انفال / . 53

« للذين آمنوا انطعم من لو يشاء الله اطعمه »( 1 )
هر گاه به آنها گفته شود از روزيهايی كه خداوند به شما داده انفاق كنيد ، می‏گويند : آيا كسانی را سير كنيم كه خدا اگر می‏خواست خودش آنها را سير می‏كرد ؟ ( خدا آنها را زده وگر نه خودش آنها را سير می‏كرد )
يا می‏گويد : « ظهر الفساد فی البر و البحر بما كسبت ايدی الناس »( 2 )
فساد در صحرا و دريا پديد آمده به موجب آثاری كه بشر از كارهای خود به‏ دست آورده است
سر مطلب چنانكه قبلا اشاره شد اين است كه قضا و قدر و مشيت و اراده و علم و عنايت حق تعالی علتی است در طول علل طبيعی نه در عرض آنها
تمام نظام منظم لانهايی علل و اسباب ، متكی و منبعث است از اراده و مشيت حق و قضا و قدر الهی . تأثير و عليت اين علل و اسباب از نظری عين‏ تأثير و عليت قضا و قدر است
از اين رو اين تقسيم غلط است كه بگوييم چه چيزی فعل خداست و چه چيز فعل خدا نيست ، يا آنكه اگر چيزی و فعلی به خدا نسبت داده شد ، بگوييم‏ پس آن چيز فعل مخلوق نيست ، و اگر به مخلوقات نسبت داده شد بگوييم‏ پس آن چيز فعل مخلوق است و فعل خدا نيست . ميان خالق و مخلوق تقسيم‏ كار غلط است ( 3 )

پاورقی : . 1 يس / . 47 . 2 روم / . 41 . 3 رجوع شود به نشريه سه ماهه مكتب تشيع ، شماره 3 ، مقاله " قرآن و حيات " به قلم نگارنده . [ اين مقاله در جلد اول كتاب مقالات فلسفی‏ نيز درج شده است ]

همه چيز در عين اينكه فعل فاعل و سبب نزديك خود است ، فعل خدا هم هست‏
در تحف العقول صفحه 468 ضمن حديث مفصلی از امام هادی ( ع ) كه‏ می‏نمايد رساله‏ای است كه امام در موضوع جبر و تفويض و عدل به گروهی از شيعيان نوشته است ( 1 ) ، می‏نويسد : شخصی از حضرت اميرالمؤمنين علی ( عليه السلام ) از قدرت و استطاعت‏ سؤال كرد كه آيا انسان قدرت و استطاعت دارد و كارها را با قدرت و استطاعت خود می‏كند يا فاقد قدرت و استطاعت است ؟ و اگر قدرت و استطاعت دارد و كارها را با حول و قوه خود می‏كند ، پس دخالت خداوند در كاری كه انسان به قدرت و استطاعت خود می‏كند چگونه است ؟ از متن حديث چنين استفاده می‏شود كه سؤال كننده معتقد بوده كه انسان‏ دارای قدرت و استطاعت هست و كارها را با قدرت و استطاعت خود می‏كند ، بنابراين دخالت تقدير الهی برايش غير مفهوم بوده است
امام به او فرمود : « سألت عن الاستطاعة ، تملكها من دون الله او مع الله ؟ » تو از استطاعت سؤال كردی . آيا تو كه مالك اين استطاعت هستی ، به‏ خودی خود و بدون دخالت خداوند صاحب اين استطاعتی يا با شركت خداوند صاحب آن هستی ؟ سؤال كننده در جواب متحير ماند چه بگويد . امام فرمود :

پاورقی : . 1 در احتجاج طبرسی اين حديث نقل شده و نوشته است كه امام اين رساله‏ را در جواب اهل اهواز نگاشته است

اگر مدعی شوی كه تو و خدا با هم صاحب اين استطاعت و قدرت هستيد ، تو را می‏كشم ( زيرا خود را شريك خدا و همدوش و همكار با خدا فرض كرده‏ای ، و اين كفر است ) و اگر بگويی بدون خدا صاحب اين استطاعت هستی ، باز تو را می‏كشم ( زيرا خود را مستقل و بی‏نياز از خدا فرض كرده‏ای ، اين نيز كفر است ، زيرا استقلال در هر شأنی از شؤون مستلزم استقلال در ذات و منافی با امكان ذاتی و مستلزم وجوب ذاتی است )
سائل پرسيد پس چه بگويم ؟ فرمود : « انك تملكها بالله الذی يملكها من دونك . فان يملكها اياك كان ذلك‏ من عطائه ، و ان يسلبكها كان ذلك من بلائه ، هو المالك لما ملكك و القادر علی ما عليه اقدرك »
تو به مشيت و اراده حق صاحب استطاعت می‏باشی ، در حالی كه در همين‏ حال خداوند صاحب مستقل اين استطاعت است . ( يعنی تو صاحب اين‏ استطاعتی ، اما صاحب متكی به غير و غير قائم به ذات ، و اما او صاحب‏ همين استطاعت است ، اما صاحب قائم بالذات و غير متكی به غير . ) اگر به تو استطاعت می‏دهد ، اين استطاعت تو عطيه اوست و اگر از تو سلب‏ می‏كند ، تو را در بوته آزمايش قرار می‏دهد . در عين حال بايد بدانی آنچه‏ به تو تمليك می‏كند در عين اينكه به تو تمليك می‏كند ، خودش مالك اوست‏ . تو را به هر چه قادر می‏سازد باز تحت قدرت خود اوست و از تحت قدرت‏ او خارج نمی‏شود
خلاصه مضمون حديث اين است كه هر اثری در عين اينكه به مؤثر خود مستند است ، به خداوند مستند است ، اگر آن اثر را به فاعل‏ و مؤثر عادی و طبيعی وی نسبت دهيم ، او را به فاعل غير قائم بالذات او نسبت داده‏ايم و اگر به خداوند نسبت دهيم ، او را به فاعل قائم بالذات‏ او نسبت داده‏ايم . خداوند به موجودات خاصيت تأثير و امكان تأثير می‏دهد و عطا می‏كند . اما عطا و تمليك الهی با عطا و تمليك بشر كه چيزی را به‏ كس ديگر تمليك می‏كند يا می‏بخشد متفاوت است . تمليك يا اعطای بشر چيزی را ، مستلزم خروج آن شی‏ء است از ملك تمليك كننده يا بخشنده ، و تا از ملكيت او خارج نشود به ملكيت ديگری درنمی‏آيد . اما تمليك و اعطای خداوند با حفظ و بقای مالكيت خداوند منافات ندارد ، بلكه شأنی از شؤون و مظهری از مظاهر مالكيت خداوند است . خداوند به همه اشياء تأثير و اثر می‏بخشد و تمليك می‏كند و در عين حال ، خود مالك بالاستقلال همه‏ تأثيرها و اثرهاست
اخبار و احاديث زيادی به اين مضمون يا قريب به اين مضمون هست كه‏ نمی‏توانيم همه آنها را در اين رساله ذكر كنيم و شرح دهيم

سطح عالی

چيزی كه برای يك نفر محقق و عارف به مسائل توحيد بسيار بسيار اعجاب‏ آور است ، منطق مخصوصی است كه قرآن كريم و پس از آن ، روايات ماثوره‏ از رسول‏اكرم ( ص ) و علی ( ع ) و ساير ائمه اطهار در مسائل توحيد پيش‏ گرفته‏اند . اين منطق اصلا و ابدا با منطق آن عصر و زمان تطبيق نمی‏كند ، بلكه با منطق قرنها بعد كه كلام رونق گرفت و منطق و فلسفه رايج شد نيز تطبيق نمی‏كند ، بسی بالاتر و والاتر از آنهاست . آنچه در مسأله سرنوشت ، و قضا و قدر ، و جبر و اختيار آمده‏ است نمونه‏ای از اين منطق است . اين خود می‏رساند كه قرآن كريم از منبع و منشأ ديگری سرچشمه گرفته و آن كس كه قرآن بر زبان مقدس او جاری شده‏ است ، حقايق توحيدی را با ديده ديگری می‏ديده و مشاهده می‏كرده است ، و هم می‏رساند كه اهل بيت پيغمبر ( صلوات الله و سلامه عليه و عليهم ) آشنايی‏شان با منطق قرآن و علوم قرآن با ديگران متفاوت بوده است
در جاهايی كه ديگران به اقتضای علو مطلب از سطح عادی افكار بشری دچار سرگيجه بوده‏اند ، آن بزرگواران حقايق را با روشن بينی خاصی بيان كرده‏اند . جای تعجب نيست اگر ديده می‏شود حتی متكلمين شيعه قادر نبوده‏اند . اين‏ مسائل را درست هضم كنند كه انحرافی برای آنها دست ندهد
هنگامی كه انسان به كلمات بزرگانی مانند شيخ مفيد و سيد مرتضی و علامه‏ حلی و مجلسی و امثال اينها برخورد می‏كند و بيانات آنان را در اين‏ زمينه‏ها در كتب كلامی يا در شرح احاديث می‏بيند ، متوجه می‏شود كه اين‏ شخصيتهای بزرگ از قرار گرفتن تحت تأثير بيانات معتزله و اشاعره مصون‏ نمانده‏اند ، طرز تفكرشان نزديك به طرز تفكر معتزله يا اشاعره بوده است‏ و ناچار بوده‏اند تا حد زيادی آيات و اخبار را د ر اين گونه مسائل تأويل‏ و توجيه كنند . بديهی است اين نقصی برای آن بزرگان محسوب نمی‏شود . هر كس ديگر هم كه در شرايط آنها می‏بود نمی‏توانست از آنچه آنها مصون‏ نمانده‏اند مصون بماند . در همه شرق و غرب عالم ، اين منطق منحصر است به‏ قرآن كريم و فرزندان و پروردگان اين كتاب مقدس ، يعنی اوليای دين
ديگران تدريجا و قدم به قدم در اثر آشنايی اصولی با اين گونه مسائل و تعمق و تفكر زياد توأم با توسل به قرآن مجيد و كلمات رسول اكرم ( ص ) و ائمه دين مخصوصا علی ( عليه السلام ) به اين حريم راه يافته‏اند
بعضی از دانشمندانی كه در عصر ما زندگی می‏كرده‏اند با آنكه از لحاظ طرز تفكر اجتماعی و تجزيه و تحليل آن مسائل از خود شايستگی نشان می‏دهند ، وقتی كه به اين گونه مسائل می‏رسند همان اندازه دچار سرگيجه می‏شوند كه‏ متكلمين می‏شدند . برای نمونه ، احمد امين مصری صاحب كتابهای فجرالاسلام و ضحی الاسلام و ظهر الاسلام و يوم الاسلام را می‏توان ذكر كرد
احمد امين در بررسيهای اجتماعی تا حد زيادی از خود شايستگی نشان می‏دهد ، اما در اين گونه مسائل همان اندازه ناتوان است كه متكلمين ناتوان‏ بوده‏اند . احمد امين در آخر فجرالاسلام فصلی تحت عنوان جبر و قدر باز كرده‏ است ، اما مجموعا فهميده می‏شود كه از نظر او اعتقاد به تقدير با عقيده‏ جبر مساوی است . احمد امين باور نمی‏كند كه اخبار تقدير صحتی داشته باشد ، همان طوری كه نمی‏تواند باور كند نهج البلاغه از حضرت علی ( عليه السلام‏ ) است . البته او از اين جهات گناهكار نيست ، سرمايه علمی او به او اجازه قبول نمی‏دهد . اصولا بايد دانست دانشمندی كه سرمايه‏اش‏منحصر به‏ علوم اجتماعی است ، چه اروپايی و چه مصری و چه ايرانی ، هرگز قادر نيست‏ با آن سرمايه در تاريخ معارف اسلامی اظهار نظر نمايد
تاريخ نويسان و شرق شناسان اروپايی هر وقت در اين مسأله اظهار نظر كرده‏اند ، يا رسما اسلام را يك دين جبری معرفی كرده‏اند يا مدعی شده‏اند كه‏ عقيده قضا و قدر در قرآن نيست و در صدر اسلام هم نبوده و بعد متكلمين اين عقيده را ابداع كرده‏اند . مثلا در تاريخ‏ آلبرماله جلد سوم فصل ششم صفحه 99 ضمن اظهار نظر درباره اصول دين اسلام‏ چنين می‏گويد : " اصل اصيل دين اسلام اين است : خدا يكی است ، محمد [ ص ] رسول‏ اوست . . . علما و متكلمين اسلام بعدها تعليم دادند كه خداوند قبلا سرنوشت هر كس را معين می‏كند و مشيت او تغيير ناپذير است ، اين را طريقه جبر گويند . . " . ! گوستاولوبون با لحن دفاع از قرآن ، می‏گويد : " آنچه در قرآن در اين زمينه رسيده است بيش از آنچه در ساير كتب‏ مقدسه آمده است نيست "
آنگاه آياتی چند از قرآن كريم نقل می‏كند و پس از يك سلسله بحثها می‏گويد : " اما اعتقاد به تقدير كه اسلام را در اين باب ملزم قرار داده‏اند ، اين الزام هم مثل ساير الزامات بی‏پايه و مايه است . ما آياتی را كه در موضوع قضا و قدر [ است ] سابقا از نظر خوانندگان گذرانيديم . آن آيات‏ بيش از آياتی نيست كه در اين خصوص در كتاب مقدس ما درج است . تمام‏ حكما و متكلمين [ مسيحی ] خصوصا لوتر قائل‏اند كه كليه حوادث و وقايع‏ عالم آنچه هست همه مقدر شده و قابل هيچ گونه تبديل و تغيير نيست . خود لوتر كه مصلح مذهب مسيحی است می‏نويسد : در اين باب شواهدی كه از كتاب‏ مقدس در دست می‏باشد ، تماما منافی و مخالف با مسأله اختيار است و اين‏ قرائن و شواهد در بسياری از موارد كتاب ، موجود ، بلكه تمام كتب پر است از اين قبيل امارات "
آنگاه به عقيده تقدير در ميان قدمای روم و يونان اشاره می‏كند ، سپس می‏گويد : " پس معلوم شد اسلام بيش از ساير اديان مسأله تقدير را اهميت نداده‏ . حتی به قدر علمای معاصر كه در پيروی از اقوال لاپلاس و ليب نيتس‏ اهميت به اين مسأله داده‏اند ، اسلام اين قدر هم آن را قابل توجه قرار نداده است " ( 1 )
گوستاولوبون قبول می‏كند كه عقيده به تقدير مستلزم جبر و نفی اختيار است ، ولی می‏گويد در تمام اديان و بسياری از سيستمهای فلسفی اين عقيده‏ هست ، اختصاص به قرآن ندارد
ويل دورانت در تاريخ تمدن پس از آنكه مضمون آياتی از قرآن را در زمينه شمول و عموميت علم و مشيت الهی نقل می‏كند ، و نيز به حديث‏ معروفی كه در صحيح بخاری است اشاره می‏كند ، می‏گويد : " اين اعتقاد به قضا و قدر ، جبريگری را از لوازم تفكر اسلامی كرده‏ است . . . " ( 2 )
خوب است سخنی هم از آقای دومينيك سوردل گوش كنيم . وی در كتابی كه‏ به نام اسلام نوشته و جزء مجموعه " چه می‏دانم ؟ " منتشر و به فارسی‏ ترجمه شده است ، می‏گويد : " . . . از آغاز دوره اسلامی ، مسلمين به خيال خود تناقضاتی در آن [ قرآن ] يافتند و حتی مطابق حديثی كه در دست است پيغمبر در جواب آنها فرمود : " به آنچه باعث ناراحتی شما می‏شود ايمان داشته باشيد "
بعدها مسلمين كه نمی‏خواستند

پاورقی : . 1 تمدن اسلام و عرب ، ص 141 و . 149 . 2 تاريخ تمدن ، ج 11 ( بخش دوم از كتاب چهارم ) / ص 41

بعضی اصول را سرسری بپذيرند ، كوشيدند بعضی از عبارات و كلمات قرآن را تفسير كنند و از اينجاست كه علم تفسير به وجود آمد . نخستين سؤالی كه به‏ نظر مسلمين آمد اين بود كه اگر بشر نتواند عليه امر خداوند [ قدر ] اقدامی كند و با وجود اين خداوند پاداش او را به موجب اعمال خوب و بد او بدهد ، آيا قدرت خداوندی و مسؤوليت بشر متناقض نمی‏آيد ؟ قرآن كريم‏ نيز به اين سؤال پاسخی نمی‏دهد . در واقع ، قدرت كامله خداوندی چنان در سراسر قرآن به چشم می‏خورد كه جايی برای آزادی بشر باقی نمی‏گذارد . به اين‏ طريق حس مسؤوليت بشر در برابر تسليم به امر خداوند وجود ندارد . . " ( 1 ) .
كتاب آقای دومينيك سوردل پر است از اين تحقيقات عالی ! اين است‏ طرز تفكر و استنباط مستشرقين ، و اين است ميزان صلاحيت آنها در اين گونه‏ مسائل
از آنچه گذشت معلوم شد كه مسأله سرنوشت و قضا و قدر در خود قرآن مجيد مكرر ذكر شده و از ابداعات متكلمين نيست ، بعلاوه اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر عمومی آن طور كه قرآن تعليم می‏دهد با مسلك جبر از زمين تا آسمان فاصله دارد
معمولا مستشرقين اروپايی معتزله را ستايش می‏كنند از آن نظر كه معتزله‏ منكر قضا و قدر می‏باشند ، زيرا به عقيده مستشرقين اعتقاد به سرنوشت عين‏ اعتقاد به جبر است ! بدون شك اگر معتزله را با اشاعره مقايسه كنيم ، معتزله از حريت و استقلال فكری شايسته‏ای برخوردار بوده‏اند . اقدام متوكل عباسی عليه معتزله‏ و به كرسی نشاندن روش اشعری را بايد فاجعه بزرگی برای جهان اسلام شمرد ( 1 ) .

پاورقی : . 1 اسلام ، از سری چه می‏دانم ؟ ترجمه دكتر اسماعيل دولتشاهی ، ص 55 و . 56

اما در خصوص مسأله قضا و قدر و سرنوشت ، انحراف و اشتباه معتزله از اشاعره كمتر نيست . مستشرقين كه‏ با معارف اسلامی آشنايی عمقی ندارند و خيال می‏كنند اعتقاد به سرنوشت عين‏ اعتقاد به جبر است ، معتزله را در اين مسأله مورد ستايش قرار می‏دهند
در جلد اول تاريخ ادبی ايران تأليف ادوارد براون صفحه 411 می‏گويد : " فرقه قدريه يا معتزله بيشتر اهميت داشت و طرفدار آزادی اراده يا طريقه تفويض و اختيار بود . به گفته دكتر اشتاينر : " بهترين توصيف‏ معتزله اين است كه بگوييم ظهور اين قبيل افكار در حكم اعتراضی است كه‏ پيوسته عقل سليم بشر بر احكام جابرانه و تعليمات مقرره و محدوده نموده‏ است " . معتزله خود را اهل العدل و التوحيد يا طرفداران عدل الهی و يكتاپرستی می‏دانستند ، می‏گفتند قسمت ازلی به عقيده اهل سنت [ اشاعره ] آن است كه خداوند سرنوشت هر كس را قبلا تعيين نمايد و گناهانی را كيفر دهد كه خود بر بشر به جبر تحميل كرده است و بشر را در برابر تقدير و سرنوشت ، قدرت استقامت و پايداری نباشد "
اين طرز تفكر معتزله يعنی اينكه سرنوشت مستلزم جبر است ، مورد تأييد مستشرقين است

پاورقی : . 1 رجوع شود به مقاله " اصل اجتهاد در اسلام " به قلم نگارنده در نشريه سالانه مكتب تشيع ، شماره 3 ، ص 318 و . 332 [ اين مقاله در كتاب‏ ده گفتار اثر استاد شهيد نيز به چاپ رسيده است ]

ريشه تاريخی

يكی از مباحث قابل توجه اين است كه منشأ پيدايش اين افكار و عقايد و اين بحث و جدلها چيست ؟ چطور شد كه مسلمين از نيمه اول و حداكثر از نيمه دوم آن قرن وارد بحث جبر و قدر شدند
بدون شك علت ورود مسلمين در اين مباحث آيات قرآن و كلمات رسول‏ اكرم است . مسأله سرنوشت و هم مسأله آزادی و اختيار بشر از مسائلی است‏ كه بالطبع مورد علاقه هر كسی است ، و چون اين مسأله مكرر در كتاب آسمانی‏ مسلمين طرح و عنوان شده و آياتی در كمال صراحت ، سرنوشت را تأييد می‏كند و آياتی ديگر به همين صراحت بشر را مختار و آزاد معرفی می‏كند ، خواه‏ ناخواه آنها را به فكر و انديشه و بحث و گفتگو وادار می‏كرد
اما مستشرقين و اتباع و اذنابشان مدعی هستند كه اين افكار ريشه ديگر دارد . چنانكه قبلا گفتيم بعضی از مورخين اروپايی را عقيده اين است كه‏ مسأله سرنوشت و جبر و اختيار بعدها در ميان متكلمين اسلامی عنوان شد و در اسلام سخنی از اين مطالب نيست ، نه از جبر و نه از اختيار ! ولی بعضی‏ ديگر در سخنان خود چنين وانمود می‏كنند كه فكر اشاعره مبنی بر جبر و عدم‏ آزادی بشر همان چيزی است كه اسلام تعليم داده است ، اما معتزله زير بار اين حرف اسلام مانند بسياری از حرفهای ديگر اسلام كه با عقل و منطق منطبق‏ نمی‏شد نرفتند و موضوع آزادی و اختيار بشر را معتزله برای اولين بار در ميان مسلمين عنوان كردند ! تازه معتزله نيز اين فكر را از پيش خود ابداع‏ نكردند ، در اثر معاشرت و مجاورت با ملل ديگر ومخصوصا مسيحيان متوجه اين فكر بكر عالی شدند
در تاريخ ادبی ايران تأليف ادوارد براون جلد اول صفحه 413 می‏گويد : " فن كرمر معتقد است فكر آزادی اراده را معبد الجهنی به تقليد و تبعيت از يك ايرانی موسوم به سنبويه در پايان قرن هفتم [ ميلادی ] در دمشق ترويج می‏كرد "
در صفحه 412 می‏گويد : " به نظر فن كرمر محل تكوين و تكامل معتقدات اين قوم دمشق بوده و تحت نفوذ متألهين بيزانس ، علی‏الخصوص يحيی دمشقی و مريد او ثيودور ابوقره بوده است "
معلوم می‏شود به نظر فن كرمر آن ايرانی هم كه به عقيده او ابتدائا فكر آزادی و اختيار را به معبد جهنی تلقين كرد ، از فيوضات متألهين مسيحی‏ رومی بهره‏مند شده است ! اگر اينچنين است پس برای بحث در مسائل توحيد و معاد و بلكه نماز و روزه هم بايد اينچنين ريشه تاريخی جستجو كنيم و لابد علت اينكه مسلمين‏ متوجه بحث در توحيد و معاد و نماز و روزه شدند ، سوابقی است كه اين‏ مباحث در حوزه‏های مسيحی داشته است ! حقيقت اين است كه مستشرقين نه صلاحيت تحقيق در عقايد و افكار اسلامی‏ را دارا می‏باشند و نه غالبا حسن نيت آن را . آنجا كه در مقام تجزيه و تحليل افكار و عقايد اسلامی برمی‏آيند و فی‏المثل وارد مسائل مربوط به كلام‏ اسلامی يا عرفان و تصوف يا فلسفه می‏شوند ، آن قدر مهملات به هم می‏بافند كه موجب تعجب و گاهی مضحك است . برای نمونه به مندرجات ذيل توجه كنيد
در جلد اول تاريخ ادبی ادوارد براون صفحه 422 از كتاب تاريخ اسلام " دوزی ) ] مستشرق نامی هلندی درباره معتزله چنين نقل می‏كند : " چون درباره احكام شرع به تأمل و تفكر پرداختند طرفدار طريقه عقل و استدلال شدند . بدين طريق يكی از مطالب عمده آنها اين بود كه قرآن در واقع حادث است و خلق شده ولو اينكه اين حرف خلاف قول پيغمبر باشد ( 1 ) . می‏گفتند لازمه قديم و غير مخلوق بودن قرآن آن است كه دو موجود ازلی و ابدی قائل شويم ، همينكه قرآن يعنی كلام خدا را در زمره مخلوقات به شمار آوريم ، ديگر نمی‏توان آن را متعلق به ذات پروردگار دانست ، زيرا ذات‏ پروردگار لايتغير است " ( 2 )
بدين طريق به تدريج اساس نزول وحی متزلزل گشت و بسياری

پاورقی : . 1 اين مستشرق عاليقدر تلويحا می‏خواهد بفهماند كه اشاعره ، عقيده قديم‏ بودن قرآن را از كلام پيغمبر اخذ كرده بودند و معتزله با توجه به اينكه‏ پيغمبر اكرم چنين سخنی فرموده است ، چون اين سخن با عقل و منطق تطبيق‏ نمی‏كرد ، آن را رد كردند . در صفحه 418 همين كتاب می‏گويد : " . .
عكس اين عقيده [ عقيده قابل رؤيت نبودن خداوند ] و همچنين قديم بودن‏ قرآن و انكار خلق آن ، از عقايد سنت و جماعت [ اشاعره ] بود كه در همه‏ امور از نص قرآن تبعيت می‏كردند و از تاويل كه مورد توجه و علاقه‏ دشمنانشان بود ، خودداری داشتند " . در صورتی كه كوچكترين اشاره‏ای در قرآن كريم به قديم بودن و مخلوق نبودن آن نشده است و در احاديث منسوب‏ به رسول اكرم نيز حديثی كه نزد معتزله فی‏الجمله احتمال صحت انتساب به‏ رسول اكرم داشته باشد ، در كار نبوده است
. 2 مترجم محترم كتاب در اينجا در ذيل صفحه از طرف جناب آقای‏ فروزانفر تذكر داده‏اند كه : " عقيده به خلق قرآن ارتباطی با اين مطالب‏ و استنباطات بی‏اساس نويسنده فوق ندارد "
از معتزله علنا اظهار می‏كردند كه نوشتن نظير قرآن و حتی بهتر از آن غير ممكن نيست .

بنابراين نسبت به اينكه قرآن كتاب آسمانی است و از مبدأ وحی نازل گرديده است اعتراض داشتند ( 1 ) . عقيده آنها درباره خدا پاك‏تر و بلندتر از عقيده متشرعين و مستمسكين به مقبولات عامه و موازين‏ شرعيه و اهل سنت [ اشاعره ] بود ، زيرا معتزله به هيچ نحو زير بار اين‏ فكر نمی‏رفتند كه آفريدگار جهان ممكن است به صورت جسمانی ظاهر شود و گوششان حاضر به شنيدن اين حرف نبود . در خبر است از پيغمبر اكرم كه‏ فرمود : " همچنانكه ماه تمام را در جنگ بدر ديدی ، روزی هم خدای خود را خواهی ديد " ( 2 ) و چون متشرعين كلام مزبور را به منطوق آن تلقی می‏كردند ، لذا اين مسأله همواره سنگ راه معتزله بود ، بنابراين در مقام تفسير و توضيح برآمدند و می‏گفتند انسان پس از مرگ ، خدا را به چشم

پاورقی : . 1 معتزله به شهادت تاريخ ، مدافعين سرسخت و با ايمان قرآن بودند و با زنادقه و عقايد فلاسفه سخت مبارزه می‏كردند ، و اگر طبق نظر آقای دوزی‏ آنها قرآن را از مبدأ وحی نمی‏دانستند ، به چه مناسبت خود را ملزم به‏ دفاع می‏دانستند ؟ ! . 2 منظور حديثی است كه در كتب كلام ( نه در كتب حديث ) به اين‏

مضمون نقل شده است : " انكم سترون ربكم يوم القيامه كما ترون القمر

ليلة البدر » " يعنی شما در قيامت خدای خود را خواهيد ديد آن طور كه‏ ماه شب چهارده را می‏بينيد . مستشرق نامی كلمه " البدر " را در جمله‏ بالا كه به معنی ماه تمام ( ماه شب چهارده ) است ، خيال كرده است كه‏ اشاره به جنگ بدر است و آنگاه برای اينكه معنی درست بيايد ، صيغه‏ مضارع ( ترون ) را ماضی ( رأيتم ) ترجمه كرده است ! اين حديث سرگذشتی دارد كه مفصل است و تا آنجا كه قرائن نشان می‏دهد يك نوبت در دست بعضی از راويان حديث تغيير شكل داده است و همان‏ تغيير شكل يافته ، دوباره در دست علمای كلام مسخ شده و برای سومين بار در دست اين مستشرق عاليقدر به اين صورت مضحك درآمده است . در قرآن كريم‏ صريحا رؤيت خداوند با چشم نفی شده >

بينای روح يعنی به دليل عقل خواهد ديد ، و نيز منكر اين حرف شدند كه‏ خداوند كريم خالق كافران است " ( 2 )
اين بود نمونه‏ای كه خواستم در اينجا ذكر بكنم . ادوارد براون نويسنده‏ كتاب تاريخ ادبی ايران اين تحقيقات عرشی ! را از اين مستشرق عاليقدر نقل می‏كند و بدون هيچ گونه انتقادی می‏گذرد
من نمی‏دانم نام اين چيزها را جهالت بگذارم يا جنايت . آنچه بيشتر موجب تأسف است اين است كه اتباع و اذناب شرقی اين مستشرقين نيز به‏ جای اينكه مستقيما افكار و عقايد شرقی و اسلامی را مورد رسيدگی كامل قرار دهند ، افكار و آرای اينها را سرمشق قرار می‏دهند و بازگو می‏كنند

پاورقی :

> است . " لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير

" . [ انعام / 103 ] در عين حال در قرآن از حقيقتی به نام لقای حق مكرر ياد شده است . در اخبار و روايات شيعه و سنی ، هم صريحا رؤيت خداوند با چشم نفی شده و هم آن حقيقت ديگر قرآنی كه مسلما امری حسی و جسمانی‏ نيست ، تأييد شده است
يكی از اشتباهات فوق العاده بزرگ و غيرقابل بخشش اشاعره اعتقاد به‏ رؤيت حسی خداوند در قيامت است كه گذشته از امتناع عقلی ، خلاف نص‏ صريح قرآن كريم است . اين مطلب داستان درازی دارد و اكنون جای بحث از آن نيست
. 1 حتی يك نفر معتزلی در تاريخ نمی‏توان جست كه گفته باشد خداوند خالق كافران نيست . معتزله منكر خلق كفر بودند نه خلق كافر ، می‏گفتند خداوند خالق كفر و ظلم و معصيت نيست ، نمی‏گفتند خداوند خالق كافر و ظالم و معصيت كار نيست

بحثی حديثی

در ميان اخبار و روايات احيانا مضامينی ديده می‏شود كه با آنچه گفته شد منافی به نظر می‏رسد ، ولی بايد دانست كه اين گونه تنافيها و تعارضها يا در اثر برخی اشتباهات است كه احيانا از برخی راويان حديث در نقل مضمون‏ احاديث رخ داده است و با مقايسه بعضی احاديث با بعضی ديگر آن اشتباه‏ را می‏توان كشف كرد ، و يا تعارض و تنافی ظاهری است و پس از تعمق‏ معلوم می‏شود كه تعارضی در كار نيست . ما برای هر دو قسم ، نمونه نقل‏ می‏كنيم : . 1 در صحيح بخاری جلد 8 صفحه 158 از يحيی بن يعمر از عايشه نقل می‏كند كه گفت از رسول خدا درباره طاعون سؤال كردم ، آن حضرت فرمود : « كان عذابا يبعثه الله علی من يشاء من عباده فجعله الله رحمة للمؤمنين‏ . ما من عبد يكون فی بلد يكون فيه ، و يملك فيه لا يخرج من البلد صابرا محتسبا يعلم انه لا يصيبه الا ما كتب الله له الا كان له مثل اجر شهيد »
طاعون عذابی بود ( است ) كه خداوند بر آن كسان كه می‏خواهد ، می‏فرستد ، ولی او را برای مؤمنين رحمت قرار داده است . هيچ بنده‏ای نيست كه در شهری باشد كه در آن شهر طاعون باشد و او در آن شهر مكث كند و بيرون نرود و برای رضای خدا شكيبايی كند و معتقد باشد كه جز آنچه خداوند برايش‏ نوشته است به او نمی‏رسد مگر آنكه پاداشی مانند پاداش شهيد برای او خواهد بود
اكنون حديث ديگری در اين زمينه نقل می‏كنم : در كافی جلد 8 ( روضه ) صفحه 108 نقل می‏كند كه عبيدالله حلبی از امام صادق ( عليه السلام ) درباره‏ و با سؤال كرد كه در يك محله از شهری پديد می‏آيد و شخصی خود را به محله‏ ديگر منتقل می‏كند ، و يا و با در شهری پيدا می‏شود و آن شخص از آن شهر به‏ شهر ديگر می‏رود . آيا اين كار جايز است يا نه ؟ « لابأس ، انما نهی رسول الله صلی الله عليه و آله و سلم عن ذلك لمكان‏ ربيئة كانت بحيال العدو فوقع فيهم الوبا فهربوا منه فقال رسول الله صلی‏ الله عليه و آله: الفار منه كالفار من الزحف كراهية ان لايخلو مراكزهم .» مانعی ندارد ، همانا علت اينكه رسول خدا ( ص ) در يك جريان بخصوصی‏ مردم را از خروج از سرزمين و با منع كرد اين بود كه مسلمانان در موقعی كه‏ در مقابل دشمن قرار گرفته بودند و لازم بود مركز خود را حفظ كنند ، ناگهان‏ وبا پيدا شد و آنها از آن محل گريختند . رسول خدا ( ص ) فرمود : فرار از اين وبا مثل فرار از ميدان جنگ است و گناه محسوب می‏شود . رسول خدا اين‏ جمله را گفت كه مركز را در مقابل دشمن تخليه نكنند
گفته امام صادق ( عليه السلام ) توضيح می‏دهد كه منظور رسول خدا در واقعه‏ خاصی كه فرار از وبا يا طاعون را نهی كرده اين بوده كه مسلمانان به واسطه‏ آمدن وبا وظيفه‏ای را كه در مقابل دشمن دارند از ياد نبرند و خود را دچار مخاطره و مهلكه بزرگتر نكنند ، نه اينكه رسول خدا ( ص ) يك دستور كلی برای هميشه صادر كرده باشد كه هر وقت و هر جا كه وبا يا طاعونی پيدا شد ، مرد مسلمان كه موظف است جان و مال خود را از گزند حفظ كند ، در آنجا در مقابل اين بيماری مهلك دستها را روی هم بگذارد و منتظر سرنوشت بنشيند
ولی دست به دست شدن سخن رسول اكرم ( ص ) در ميان راويان ، كم كم آن‏ را به صورت يك دستور كلی درآورده است كه در صحيح بخاری ديده می‏شود
خوشبختانه امام صادق ( عليه السلام ) به مصداق " « اهل البيت ادری بما فی البيت » " پرده از روی حقيقت برداشته و منظور رسول اكرم را بيان‏ كرده است
ممكن هم هست كه آنچه در حديث صحيح بخاری آمده است برای منظور ديگری‏ است و مقصود ديگری در ميان بوده است و آن اينكه رسول اكرم دستور داده‏ است كه هنگامی كه طاعون يا وبا در شهری پيدا می‏شود و مردمی خواه ناخواه‏ گرفتار آن می‏گردند ، مردم آن شهر از آن شهر بيرون نروند ، برای اينكه اين‏ بيماری را به جاهای ديگر منتقل نكنند ، تا لااقل جان مردم ديگر محفوظ بماند ، و چون در ايام قديم نه وسيله معالجه اين بيماری بوده است و نه‏ قرنطينه در مرزها و يا دروازه‏های شهرها بوده كه افراد مورد بررسی قرار گيرند و پس از حصول اطمينان از سلامت آنها پروانه ورود داده شود ، بهترين راه برای جلوگيری از شيوع اين بيماری اين بوده كه مردمی كه در شهری هستند كه در آن شهر اين بيماری هست ، از آن شهر به شهر ديگر يا ده‏ ديگر نروند و وسيله انتقال بيماری نگردند
ابن ابی‏الحديد در شرح نهج البلاغه ، خطبه 132 ضمن نقل جريان مسافرت عمر به شام می‏گويد : پس از آنكه عمر اطلاع پيدا كرد كه در شام طاعون است و تصميم گرفت وارد شهر نشود و به اعتراض‏ ابوعبيده جراح كه گفت آيا می‏خواهی از قضا و قدر الهی فرار كنی ، جواب‏ داد ، عبدالرحمن بن عوف روايت كرد كه از رسول خدا ( ص ) شنيده است‏ اگر در شهری طاعو ن پيدا شد و شما در آن شهر بوديد ، از آن شهر خارج‏ نشويد ، ولی اگر در شهری پيدا شد و شما در خارج آن شهر بوديد ، داخل آن‏ شهر نشويد
عليهذا حديث صحيح بخاری يا مربوط به آن جريانی است كه امام صادق ( عليه السلام ) درباره وبا توضيح داده است و يا جريانی كه امام صادق ( ع ) توضيح داده يك جريان ديگر بوده و اين حديث مربوط به او نيست ، اين‏ حديث مربوط به اين است كه مردم مبتلا به طاعون رعايت حال مردم جاهای‏ ديگر را بكنند و از شهر خارج نشوند و به جای ديگر نروند . به هر حال ، قطعا آنچه از ظاهر حديث عايشه استفاده می‏شود مقصود نيست و ناقلان حديث‏ در نقل مضمون آن دچار اشتباه شده‏اند
. 2 در كافی جلد 2 صفحه 58 باب فضل اليقين از امام صادق ( عليه السلام‏ ) روايت می‏كند : « ان اميرالمؤمنين عليه السلام جلس الی حائط مائل يقضی بين الناس فقال‏ بعضهم : لا تقعد تحت هذا الحائط فانه معور فقال اميرالمؤمنين عليه السلام‏ : حرس امرءا اجله . فلما قام سقط الحائط . قال : و كان اميرالمؤمنين‏ عليه السلام مما يفعل هذا و اشباهه ، و هذا اليقين »
علی ( عليه السلام ) در پای ديوار كجی نشسته بود و ميان مردم داوری می‏كرد . شخصی به آن حضرت گفت : اينجا منشين كه مشرف به سقوط است . علی فرمود : اجل نگهبان مرد است . همينكه علی ( ع ) برخاست ، ديوار خراب شد . امام صادق ( ع ) فرمود : علی ( ع ) از اين گونه كارها می‏كرد و اين يقين است
ممكن است گفته شود اين حديث اولا منافات دارد با آنچه قبلا در صفحه 73 از توحيد صدوق نقل كرديم كه اصبغ بن نباته گفت : علی ( عليه‏السلام ) از پای ديوار كجی حركت كرد و پای ديوار ديگری نشست ، همينكه مورد اعتراض‏ قرار گرفت كه می‏خواهی از قضا و قدر الهی فرار كنی ، جواب داد از قضا و قدری به قضا و قدر ديگر فرار می‏كنم . چگونه است آنجا كه خود علی ( ع ) از پای ديوار كج حركت می‏كند و حركت كردنش مورد ايراد قرار می‏گيرد ، می‏گويد از قضا و قدری به قضا و قدری پناه می‏برم ، و اما آنجا كه ديگری به‏ او تذكر می‏دهد ، می‏گويد : اجل نگهبان است . و ثانيا در زير ديوار مشرف‏ به سقوط نشستن از لحاظ قانون شرعی حرام و ممنوع است ، چگونه علی ( عليه‏السلام ) تحت عنوان اينكه اجل نگهبان است برجای خو د نشست ؟ پس‏ اين حديث قابل قبول نيست
اما به نظر می‏رسد با توجه به مطالبی كه در گذشته گفتيم بتوان اين حديث‏ را تفسير كرد ، به طوری كه نه با حديث توحيد صدوق منافات داشته باشد و نه با اصل مسلم شرعی مبنی بر وجوب حفظ نفس و حرمت القای نفس در مهالك
در فصلی كه تحت عنوان " عوامل معنوی " ايراد كرديم ، گفتيم كه عوامل‏ قضا و قدر و رشته‏های علی و معلولی را نبايد به علل و اسباب مادی و دنيای‏ سه بعدی محدود و محصور كرد ، عوامل معنوی نيز به نوبه خود رشته‏ای از علل‏ و اسباب اين جهان را تشكيل می‏دهند . عليهذا گاهی اگر يك جريان را تنها از دريچه علل مادی و ابعاد جسمانی بنگريم رابطه علی و معلولی كاملی می‏بينيم ، ولی اگر با ديده ديگری‏ جريانهای پنهان ديگر را مشاهده كنيم ، خواهيم ديد آنچه ما او را علت‏ می‏پنداشتيم برای وجود معلول كافی نبوده ، زيرا يك جريان پنهان ديگر بوده‏ كه در جريان مورد نظر ما دخالت داشته است . در آن فصل گفتيم كه صدقات‏ و احسانها و نيتها و بالاخره نوع اعمال بشر كه با نيت و جنبه‏های روحی بشر وابستگی دارد ، از خود آثاری در جريان علل و اسباب جهان باقی می‏گذارد و اگر كسی حس علاوه‏ای بر آنچه ما داريم داشته باشد و آن جريانها را با آن‏ حس ، ادراك كند ، در موارد خاصی طرز قضاوت او با قضاوت ما متفاوت‏ خواهد بود . درست مثل اين است كه ما كه موجود سه بعدی هستيم با موجودات دو بعدی كه بيش از دو بعد را نمی‏توانند درك كنند ، در يك‏ موضوع بخواهيم قضاوت كنيم ، البته در موضوعات دو بعدی قضاوت ما و آنها يكسان خواهد بود ولی در موضوعات سه بعدی قضاوت ما و آنها قهرا متفاوت‏ خواهد بود . اهل يقين ، يعنی آنها كه حسی ديگر و ديده‏ای ديگر دارند و جهان را در كشش و امتدادی ديگر و جريان و سيلانی ديگر علاوه بر آنچه ما می‏بينيم می‏بينند ، در موارد خاصی قضاوت آنها با ما متفاوت خواهد بود
آنچه ما او را مثلا علت مرگ می‏بينيم ، او به واسطه احاطه بر جهانی پنهان‏ ممكن است علت مرگ نبيند . از لحاظ جريانهای معنوی چه مانعی دارد كه‏ بعضی چيزها در حكم تضمين عمر يا سلامت يا رزق باشد و تأثيری معنوی در ادامه عمر يا سلامت يا توسعه رزق داشته باشد و اهل يقين از آن آگاه باشند ؟ به هر حال ، اين حديث قابل توجيه است و اين مطلب دامنه درازی دارد