انسان در قرآن

شرايط صحت

آنچه تا كنون گفتيم مربوط بود به شرايط تكليف ، يعنی شرايط مكلف بودن‏ ، كه تنها با بودن آن شرايط انسان موظف به انجام كاری می‏شود . پس شرط تكليف عبارت است از شرطی كه اگر نباشد انسان وظيفه و تكليفی ندارد
ولی يك سلسله شرايط ديگر داريم كه " شرايط صحت " ناميده می‏شود
چنانكه می‏دانيم موضوعات شرعی ، اعم از عبادات و معاملات ، بايد مقرون‏ به يك سلسله شرايط و خصوصيات باشد تا صحيح و درست انجام يابد . پس‏ شرط صحت عبارت است از شرطی كه اگر آن شرط نباشد انسان تكليف خود را درست انجام نداده است ، آنچه انجام داده كان لم يكن و باطل بايد فرض‏ شود . شرايط صحت نيز مانند شرايط تكليف زياد است ، ولی همچنانكه شرايط تكليف به شرايط عمومی و شرايط خصوصی تقسيم می‏شود ، شرايط صحت نيز بر دو قسم است : شرايط خصوصی و شرايط عمومی . شرايط خصوصی هر عملی مخصوص خود آن عمل است و ضمن ياد گرفتن خود آن عمل شناخته می‏شوند ، شرايط عمومی چند چيز است كه اكنون به آنها اشاره می‏كنيم
ميان شرايط عمومی تكليف و شرايط عمومی صحت به اصطلاح منطقيين " عموم‏ و خصوص من وجه " ( 1 ) بر قرار است ، يعنی برخی ، هم شرط تكليف است و هم شرط صحت ، برخی شرط تكليف است و شرط صحت نيست ، و برخی شرط صحت هست و شرط تكليف نيست
البته شرط صحت نيز به نوبه‏ء خود بر سه قسم است : برخی ، هم شرط صحت‏ عبادات است و هم شرط صحت معاملات ، برخی فقط شرط صحت عبادات است و برخی فقط شرط صحت معاملات
آن چيزی كه هم شرط تكليف است و هم شرط صحت ، عقل است .

پاورقی : . 1 مثلا بين سكه و پول ، عموم و خصوص من وجه است . بعضی سكه‏ها پول‏اند و بعضی سكه‏ها پول نيستند، بعضی پولها سكه نيستند و بعضی پولها سكه هستند

انسان غير عاقل همان طوری كه تكليف ندارد ، اعمالش اعم از عبادات و يا معاملات‏ صحيح نيست . مثلا اگر ديوانه‏ای بخواهد به نيابت از ديگری حج كند كافی‏ نيست و يا اگر بخواهد به نيابت از ديگری نماز بخواند و يا روزه بگيرد كافی نيست و همچنين در نماز جماعت اگر ديوانه‏ای رابط ميان امام و مأموم‏ و يا رابط ميان مأمومها باشد كافی نيست
قدرت نيز مانند عقل ، هم شرط تكليف است و هم شرط صحت ، همچنانكه‏ عدم اكراه نيز چنين است ، يعنی شخص مجبور همان طور كه در شرايط خاصی‏ تكليفش ساقط می‏گردد ، اگر معامله‏ای از راه اكراه و اجبار انجام دهد و يا ازدواجی از روی اكراه و اجبار انجام دهد صحيح نيست و بلكه باطل است
آن چيزی كه شرط تكليف هست و شرط صحت نيست ، بلوغ است . كودك نا بالغ خودش مكلف نيست ولی اگر به حد تمييز رسيده باشد كه مانند يك‏ بالغ بتواند عملی را درست انجام دهد ، عملش صحيح است . بنابراين يك‏ كودك می‏تواند رابط ميان امام و مأموم و يا رابط ميان مأمومها در نماز جماعت واقع شود ، همچنانكه می‏تواند در عبادات از ديگران نيابت كند . و آنچه مسلم است اين است كه بلوغ شرط صحت عبادات نيست ، اما در معاملات چطور ؟ برخی از علما معتقدند كه بلوغ در معاملات شرط صحت است و كودك مميز كه خوب و بد را بفهمد ، نه می‏تواند مستقلا و برای خود و نه به نيابت از غير ، معامله‏ای را انجام دهد ، مثلا خريد و فروش كند يا اجاره بدهد يا اجرای‏ صيغه‏ء نكاح نمايد . و برخی ديگر معتقدند كه كودك مميز مستقلا و برای خود نمی‏تواند معامله‏ای را انجام دهد ، ولی می‏تواند از طرف ديگران نيابت و وكالت كند
اطلاع و آگاهی و همچنين عدم اضطرار از اموری هستند كه شرط تكليف هستند ولی شرط صحت نيستند ، عليهذا اگر عملی - اعم از عبادت و معامله از نظر شرايط ديگر كامل صورت گيرد ولی عمل كننده نمی‏دانسته است و تصادفا عملش‏ جامع شرايط از آب درآمد ه ، عملش صحيح است ، همچنانكه اگر انسان‏ اضطرارا معامله يا ازدواج بكند صحيح است . مثلا اگر شخصی خانه‏ای دارد كه‏ فوق العاده مورد علاقه‏ء اوست و مايل به فروشش نيست ، ولی ناگهان يك‏ حادثه برايش پيش می‏آيد كه نياز شديد به پول پيدا می‏كند و اضطرارا خانه‏ء مورد علاقه‏اش را به فروش می‏رساند ، معامله‏اش صحيح است ، و يا اگر مرد و يا زنی به هيچ وجه مايل به ازدواج نيست ، ولی بيماری ای پيدا می‏كند كه‏ پزشك ازدواج را برايش لازم تشخيص می‏دهد و او به حكم اضطرار ازدواج‏ می‏كند ، ازدواجش صحيح است
از اينجا معلوم می‏شود معامله‏ء اكراهی و اجباری با معامله‏ء اضطراری از نظر صحت متفاوت است . معامله‏ء اكراهی و اجباری صحيح نيست ، ولی‏ معامله‏ء اضطراری صحيح است
اينجا لازم است توضيح داده شود كه چرا معامله‏ء اكراهی صحيح نيست و معامله‏ء اضطراری صحيح است . ممكن است گفته شود كه " مكره " و " مضطر " هر دو در اينكه رضايت واقعی ندارند يكسان‏اند . همان طوری كه اگر كسی مورد تهديد قرار بگيرد برای فروش خانه‏ يا كارش و او برای " دفع " شر آن تهديد بخواهد خانه يا كار خود را بفروشد در اعماق قلبش ناراضی است ، كسی هم كه شرايط زندگی برای " رفع‏ " يك شر " مثلا هزينه‏ء معالجه‏ء بيماری ) او را مجبور می‏كند به فروش‏ خانه يا كارش نيز در اعماق قلبش ناراضی است . اگر كسی فرزندش بيمار است و برای معالجه‏ء فرزندش اضطرار ، خانه‏اش را می‏فروشد در اعماق قلبش‏ به اين فروش رضايت ندارد ، بلكه فوق العاده برای از دست دادن خانه‏ مورد علاقه‏اش متأثر و متأسف است . اينكه مكره می‏خواهد با كار اكراهی‏ ضرری را " دفع " كند و مضطر می‏خواهد ضرری را " رفع " كند ، تأثيری در اصل موضوع ندارد ، همچنين اينكه در معاملات اكراهی مستقيما انسانی دخالت‏ دارد ( به عنوان جابر و زورگو ) و در معاملات اضطراری مستقيما انسانی‏ دخالت ندارد ، تأثيری در اصل موضوع ندارد . بعلاوه غالبا اضطرارها نيز در اثر دخالت غير مستقيم انسانها ( به صورت استثمار و استعمار ) صورت‏ می‏گيرد
پاسخ اين است كه تفاوت حال " مكره " و " مضطر " كه شارع اسلام‏ معاملات اولی را باطل می‏داند و معاملات دومی را صحيح ، در جای ديگری است‏ . مكره در اثر اكراه ، نياز فوری پيدا می‏كند و مضطر هم نيازی فوری ، ولی‏ نياز مكره به دفع شر ظالم است و دفع شر ظالم با اقدام مكره به معامله‏ صورت می‏پذيرد . در اينجا قانون به حمايت مكره بر می‏خيزد و علی رغم‏ اجبار اجبار كننده ، معامله را غير قانونی و كان لم يكن اعلام می‏كند . اما نياز فوری مضطر مستقيما به پولی است كه از معامله‏ء اضطراری می‏خواهد تحصيل كند . در اينجا اگر قانون بخواهد به حمايت مضطر برخيزد بايد صحت و قانونی بودن معامله‏ را اعلام كند ، زيرا اگر چنين معامله‏ای را غير قانونی اعلام كند نتيجه‏اش‏ زيان بيشتر مضطر است . مثلا اگر در مثال بالا غير قانونی بودن معامله‏ء خانه را اعلام كند و معامله را كان لم يكن بشمرد ، نتيجه‏اش اين است كه‏ نه خريدار مالك خانه می‏شود و نه فروشنده مالك پول ، و دست مضطر برای‏ معالجه‏ء فرزندش بسته می‏ماند . اين است كه فقها می‏گويند غير قانونی‏ شناختن معامله‏ء اكراهی " منت " است ، يعنی به سود مكره است ، ولی‏ غير قانونی شناختن معاملات اضطراری " منت " و به سود مضطر نيست
در عين حال جای يك بحث ديگر باز است و آن اينكه آيا افراد ديگر می‏توانند از اضطرار و بيچارگی مضطر استفاده كنند و كالای او را نه به‏ قيمت عادلانه بلكه به ميزانی خيلی كمتر بخرند و آن را امری بازيافته و مشروع تلقی كنند ؟ البته نه . آيا اين كار كه نامشروع است صرفا حرمت‏ تكليفی دارد اما معامله همچنانكه به سود مضطر صحيح است به سود استفاده‏ چی هم صحيح است ، و يا مانعی ندارد كه از يك طرف صحيح باشد و از طرف‏ ديگر ناصحيح و يا از دو طرف صحيح باشد و استفاده چی ملزم باشد قيمت‏ واقعی را جبران نمايد ؟ در هر حال جای سخن باقی است
آن چيزی كه شرط صحت هست ولی شرط تكليف نيست " رشد " است . در قانونگذاری اسلام برای كسی كه می‏خواهد يك كار اجتماعی را عهده‏دار شود مثلا می‏خواهد ازدواج كند يا می‏خواهد مستقلا معامله‏ای انجام دهد ، يعنی می‏خواهد در مال و ثروت شخصی خود تصرف كند لازم است كه علاوه بر ساير شرايط عمومی‏ يعنی بلوغ و عقل و قدرت و اختيار ، " رشد " هم داشته باشد
رشد يعنی لياقت و شايستگی اداره‏ء آن كاری كه می‏خواهد به عهده بگيرد . به‏ اين جهت در قانون اسلام عاقل بودن و بالغ بودن و مختار بودن كافی نيست‏ كه شخص بتواند در باره‏ء ازدواج تصميم بگيرد و يا در مال و ثروت خود تصرف كند . پسر يا دختری كه می‏خواهند ازدواج كنند آنگاه ازدواجشان صحيح‏ است كه رشد عقلانی داشته باشند ، يعنی مفهوم ازدواج كه چيست و برای‏ چيست و چه مسؤوليتهايی دارد و چه تأثيری در سرنوشت فرد دارد ، بايد درك كنند كه كوركورانه در موضوعی به اين اهميت وارد نشوند . و همچنين‏ پسر يا دختری كه دارای ثروت شخصی از راه ارث يا راه ديگر شده‏اند ، به‏ محض اينكه به بلوغ برسند كافی نيست كه مال و ثروت آنها را در اختيار خودشان قرار دهند ، بلكه لازم است مورد آزمايش قرار گيرند . اگر علاوه بر بلوغ دارای رشد عقلی هم بودند يعنی لياقت و شايستگی نگهداری و بهره‏برداری از مال و ثروت خود را داشته باشند مال و ثروت به آنها داده‏ می‏شود ، در غير اين صورت ، ولی شرعی و قانونی آنها همچنان بر ولايت و سرپرستی خود ادامه می‏دهد . قرآن كريم می‏فرمايد : « و ابتلوا اليتامی حتی‏إذا بلغوا النكاح فان آنستم منهم رشدا فادفعواإليهم أموالهم »( 1 )
يتيمان را مورد آزمايش قرار دهيد تا آنگاه كه محرز شود به حد بلوغ‏ رسيده‏اند . در اين صورت ، اگر احساس كرديد كه دارای رشد هستند پس مال‏ آنها را در اختيار خودشان قرار دهيد

پاورقی : . 1 نساء / . 6

آگاهيهای انسان

انسان هم خود آگاه است و هم جهان آگاه ، و دوست می‏دارد از خود و از جهان آگاه‏تر گردد . تكامل و پيشرفت و سعادت او در گرو اين دو آگاهی‏ است
از اين دو آگاهی كدام از نظر اهميت در درجه‏ء اول است و كدام در درجه‏ء دوم ؟ داوری در اين موضوع چندان ساده نيست . برخی بيشتر به خود آگاهی‏ بها می‏دهند و برخی به جهان آگاهی . احتمالا يكی از وجوه اختلاف طرز تفكر شرقی و طرز تفكر غربی در نوع پاسخی است كه به اين پرسش می‏دهند ، همچنانكه يكی از وجوه تفاوتهای علم و ايمان در اين است كه علم وسيله‏ء جهان آگاهی و ايمان سرمايه‏ء خود آگاهی است
البته علم سعی دارد انسان را همان گونه كه به جهان آگاهی می‏رساند به‏ خود آگاهی نيز برساند . علم النفس‏ها چنين وظيفه‏ای بر عهده دارند . اما خود آگاهيهايی كه علم می‏دهد مرده و بيجان است ، شوری در دلها نمی‏افكند و نيروهای خفته‏ء انسان را بيدار نمی‏كند ، بر خلاف‏ خود آگاهيهايی كه از ناحيه‏ء دين و مذهب پيدا می‏شود كه با يك ايمان پی‏ ريزی می‏شود . خود آگاهی ايمانی ، سراسر وجود انسان را مشتعل می‏سازد
آن خودآگاهی كه خود واقعی انسان را به يادش می‏آورد ، غفلت را از او می‏زدايد ، آتش به جانش می‏افكند ، او را دردمند و درد آشنا می‏سازد كار علوم و فلسفه‏ها نيست . اين علوم و فلسفه‏ها احيانا غفلت زا هستند و انسان را ازياد خودش می‏برند ، از اين روبسا دانشمندان و فيلسوفان بی‏درد و سر در آخور و خود ناآگاه و بسا تحصيل ناكرده‏های خودآگاه
دعوت به خودآگاهی و اينكه " خود را بشناس تا خدای خويش را بشناسی‏ " ، " خدای خويش را فراموش مكن كه خودت را فراموش می‏كنی " سر لوحه‏ء تعليمات مذهب است
قرآن كريم می‏فرمايد : « و لا تكونوا كالذين نسوا الله فأنسيهم أنفسهم اولئك هم الفاسقون ( 1 )
از آنان مباشيد كه خدا را فراموش كردند پس خدا آنها را از خودشان‏ فراموشانيد . آنان همان فاسقان‏اند ( از خود بدر رفتگان‏اند )
رسول اكرم فرمود : « من عرف نفسه عرف ربه » هر كه خود را بشناسد خدای خويش را می‏شناسد
علی ( ع ) فرمود : « معرفة النفس أنفع المعارف »
خودشناسی سودمندترين شناساييهاست
و هم او فرمود : « عجبت لمن ينشد ضالته كيف لا ينشد نفسه »

پاورقی : . 1 حشر / . 19

در شگفتم از كسی كه چيزی از خود گم می‏كند و در جستجويش بر می‏آيد ، و خود را گم كرده اما جستجو نمی‏كند
آگاهان جهان ، عيب اساسی كه بر فرهنگ و تمدن غربی گرفته‏اند اين است‏ كه اين فرهنگ ، فرهنگ جهان آگاهی و خود فراموشی است . انسان در اين‏ فرهنگ به جهان آگاه می‏گردد ، و هر چه بيشتر به جهان آگاه می‏گردد ، بيشتر خويشتن را از ياد می‏برد . راز اصلی سقوط انسانيت در غرب همين جاست
انسان آنگاه كه خود را ، به تعبير قرآن ، ببازد ( خسران نفس ) ، به دست‏ آوردن جهان به چه كارش می‏آيد ؟ فكر می‏كنم كسی كه بهتر از همه فرهنگ غرب را از اين نظر انتقاد كرده‏ است " مهاتما گاندی " رهبر فقيد هند است . گاندی می‏گويد : " غربی به كارهای بزرگی قادر است كه ملل ديگر آن را در قدرت خدا می‏دانند ، ليكن غربی از يك چيز عاجز است و آن تأمل در باطن خويش است‏ . تنها اين موضوع برای پوچی درخشندگی كاذب تمدن جديد كافی است
تمدن غربی اگر غربيان را مبتلا به خوردن مشروب و توجه به اعمال جنسی‏ نموده است ، به خاطر اين است كه غربی به جای " خويشتن جويی " در پی‏ نسيان و هدر ساختن " خويش " است . اغلب كارهای بزرگ و قهرمانی و حتی اعمال نيك غربی ، فراموشی ( فراموشی خود ) و بيهودگی است . قوه‏ء عملی او بر اكتشاف و اختراع و تهيه‏ء وسايل جنگی ، ناشی از فرار غربی از " خويشتن " است نه قدرت و تسلط استثنايی وی بر خود
وقتی انسان روح خود را از دست بدهد ، فتح دنيا به چه درد او می‏خورد ؟ " ( 1 ) گاندی می‏گويد : " در دنيا فقط يك حقيقت وجود دارد و آن شناسايی ذات ( نفس = خود ) است . هر كس خود را شناخت ، خدا و ديگران را شناخته است ، هر كس خود را نشناخت ، هيچ چيز را نشناخته است . در دنيا فقط يك نيرو و يك‏ آزادی و يك عدالت وجود دارد و آن نيروی حكومت بر خويشتن است . هر كس‏ بر خود مسلط شد ، بر دنيا مسلط شده است . در دنيا فقط يك نيكی وجود دارد و آن دوست داشتن ديگران مانند دوست داشتن خويش است . به عبارت‏ ديگر ، ديگران را مانند خود انگاريم . باقی مسائل ، تصور و وهم و عدم‏ است " ( 2 )
به هر حال ، خواه به خود آگاهی بهای بيشتر بدهيم و خواه به جهان آگاهی‏ ، و خواه بهای مساوی به آنها بدهيم ، آنچه مسلم است اين است كه توسعه‏ء آگاهی به معنی توسعه و بسط حيات انسان است . روح يا جان مساوی با خبر و آگاهی است و آگاهی و خبر مساوی با روح و جان است . آن كه آگاه‏تر است‏ جانش فزون‏تر است
جان نباشد جز " خبر " در آزمون هر كه را افزون " خبر " جانش‏ فزون

جان ما از جان حيوان بيشتر

از چه ؟ زان رو كه فزون دارد خبر

پس فزون از جان ما جان ملك

كو منزه شد ز حس مشترك

وز ملك جان خداوندان دل

باشد افزون تو تجبر را بهل

زان سبب آدم بود مسجودشان

جان او افزون‏تر است از بودشان

ورنه بهتر را سجود دون تری

امر كردن هيچ نبود در خوری

كی پسندد لطف و عدل كردگار

كه گلی سجده كند در پيش خار

جان چو افزون شد گذشت از انتها

شد مطيعش جان جمله چيزها

مرغ و ماهی و پری و آدمی

زانكه او بيش است و ايشان دركمی

جان چه باشد ؟ با خبر از خير و شر

شاد از احسان و گريان از ضرر

چون سر ( 1 ) و ماهيت جان مخبر است هر كه او " آگاه‏تر " ، " با جان‏تر " است

اقتضای جان چو ای دل آگهی است

هر كه آگه تر بود جانش قوی است

روح را تأثير آگاهی بود

هر كه را اين بيش اللهی بود

چون جهان جان سراسر آگهی است

هر كه بيجان است ازدانش تهی است

پس انسان به هر نسبت كه از خود و از جهان آگاه‏تر باشد ، جاندارتر است .

پاورقی : 1 و . 2 مقدمه كتاب اين است مذهب من

جانداری ، به اصطلاح فلاسفه حقيقت مشككه است ، يعنی درجات و مراتب دارد ، تدريجا كه درجه‏ء آگاهی انسان بالا می‏رود ، درجه‏ء حيات و جانداری‏اش بالا می‏رود
بديهی است كه خود آگاهی مورد بحث ، خود آگاهی شناسنامه‏ای نيست كه‏ نامم چيست ؟ نام پدر و مادرم چيست ؟ در كجا زاده‏ام و در كجا سكونت‏ دارم ؟ و يا خود آگاهی بيولوژيكی نيست كه در شناخت حيوانی يك درجه‏ بالاتر از خرس و ميمون خلاصه می‏شود . برای اينكه منظور روشن شود ، به‏ انواع خود آگاهيها در اينجا به طور خلاصه اشاره می‏كنيم . از خود آگاهيهای‏ مجازی و غير واقعی نظير خود آگاهی شناسنامه‏ای كه بگذريم چند نوع خود آگاهی واقعی داريم :

پاورقی : . 1 مخفف سر = راز

. 1 خود آگاهی فطری

انسان بالذات خودآگاه است ، يعنی جوهر ذات انسان ، آگاهی است
اينچنين نيست كه اول " من " انسان تكون می‏يابد و در مرحله‏ء بعد ، انسان به اين " من " آگاهی می‏يابد . پيدايش " من " انسان عين‏ پيدايش آگاهی به خود است . در آن مرحله " آگاه " ، " آگاهی " و " به آگاهی در آمده " يكی است . " من " ، واقعيتی است كه عين آگاهی به‏ خودش است
انسان در مراحل بعد ، يعنی پس از آنكه به اشياء ديگر كم و بيش آگاه‏ می‏گردد ، به خود نيز به همان صورت كه به اشياء ديگر آگاه می‏گردد ، آگاهی‏ می‏يابد ، يعنی صورتی از خود در " ذهن " خويش تصوير می‏كند و به اصطلاح‏ به علم حصولی به خود ، آگاه می‏گردد ، اما پيش از آنكه اين گونه به خود آگاه گردد ، بلكه پيش از آگاهی به هر چيز ديگر ، به خود به گونه‏ای كه‏ اشاره شد ، يعنی به نحو علم حضوری ، آگاه است
روانشناسان كه معمولا در باره‏ء خودآگاهی بحث می‏كنند ، به مرحله‏ء دوم‏ نظر دارند ، يعنی آگاهی به خود به نحو علم حصولی و ذهنی ، ولی فلاسفه‏ بيشتر توجهشان به مرحله‏ء علم حضوری غير ذهنی است . اين نوع از آگاهی‏ همان است كه يكی از ادله‏ء متقن تجرد نفس در فلسفه است
در اين نوع از خود آگاهی ، شك و ترديد كه آيا هستم يا نيستم و اگر هستم آيا كدامم و امثال اينها راه ندارد ، زيرا شك و ترديد آنجا راه‏ دارد كه علم و آگاهی از نوع علم حصولی باشد ، يعنی وجود عينی شی‏ء به آگاهی در آمده با وجود عينی آگاهی دو چيز باشد
اما آنجا كه آگاهی عين آگاه و به آگاهی درآمده است و از نوع آگاهی‏ حضوری است ، شك و ترديد فرض نمی‏شود ، يعنی امری محال است
اشتباه اساسی " دكارت " در همين جاست كه توجه نكرده بود كه " من‏ هستيم " شك بردار نيست تا از راه " من فكر می‏كنم " بخواهيم آن شك‏ را رفع كنيم ( 1 )
خودآگاهی فطری ، هر چند واقعی است ، اما اكتسابی و تحصيلی نيست ، نحوه‏ء وجود " من " انسانی است ، از اين رو آن خود آگاهی كه به آن‏ دعوت شده ، اين درجه از خود آگاهی كه به طور قهری و تكوينی در اثر حركت‏ جوهری طبيعت پديد می‏آيد نيست
آنجا كه قرآن مجيد پس از اشاره به مراحل خلقت جنين در رحم ، به عنوان‏ آخرين مرحله می‏فرمايد : " « ثم أنشأناه خلقا آخر »" ( 2 ) ( سپس ما او را چيز ديگر و خلقی ديگر كرديم ) اشاره به همين است كه ماده‏ء ناخود آگاه تبديل می‏شود به جوهر روحی‏ خودآگاه

پاورقی : . 1 دكارت فيلسوف فرانسوی قرن هفدهم فلسفه‏ء خود را به اين ترتيب‏ آغاز كرد كه در همه چيز شك كرد حتی در بديهيات . سپس گفت من در همه‏ چيز نمی‏توانم شك كنم جز اينكه می‏انديشم و شك می‏كنم ، پس " فكر می‏كنم‏ " دليل است بر اينكه " هستم " . و آنگاه از هستی خود ، هستی خدا و اشياء ديگر را نتيجه گرفت
. 2 مؤمنون / . 14

. 2 خود آگاهی فلسفی

فيلسوف كوشش دارد حقيقت " من " خودآگاه را بشناسد كه چيست ؟ آيا جوهر است يا عرض ؟ مجرد است يا مادی ؟ چه رابطه‏ای با بدن دارد ؟ آيا پيش از بدن موجود بوده يا با بدن موجود شده يا از بدن سر برآورده است ؟ آيا پس از بدن باقی است يا نه ؟ و امثال اينها
در اين درجه از خود آگاهی ، آنچه مطرح است ، ماهيت و حقيقت خود است‏ كه چيست و از چه جنس است ؟ اگر فيلسوف مدعی خودآگاهی است به معنی‏ اين است كه می‏دانم ماهيت و جنس و جوهر من چيست ؟

. 3 خودآگاهی جهانی

خودآگاهی جهانی يعنی آگاهی به خود در رابطه‏اش با جهان كه : از كجا آمده‏ام ؟ در كجا هستم ؟ به كجا می‏روم ؟ در اين خودآگاهی ، انسان كشف‏ می‏كند كه جزئی از يك " كل " است به نام جهان ، می‏داند يك جزيره‏ء مستقل نيست ، وابسته است ، به خود نيامده و به خود زيست نمی‏كند و به‏ خود نمی‏رود ، می‏خواهد وضع خود را در اين كل مشخص كند . سخن پر مغز علی ( عليه السلام ) ناظر به اين نوع از خودآگاهی است كه می‏گويد : « رحم الله امرء علم من أين ؟ و فی أين ؟ و الی أين ؟ » خدای رحمت كند آن كه را كه بداند از كجا آمده ؟ در كجاست ؟ به كجا می‏رود ؟ اين نوع از خودآگاهی يكی از لطيف‏ترين و عالی‏ترين دردمنديهای انسان را به وجود می‏آورد ، آن دردمندی كه در حيوان و هيچ‏ موجود ديگر در طبيعت وجود ندارد : درد حقيقت داشتن . اين خودآگاهی است‏ كه انسان را تشنه‏ء حقيقت ، جويای يقين ، می‏سازد ، در تلاش اطمينان و آرامش قرار می‏دهد ، آتش شعله ور شك و ترديد به جانش می‏افكند و او را از اين سو به آن سو می‏كشاند ، آن آتشی كه به جان غزالی‏ها می‏افتد ، خواب‏ و خوراك را از آنها می‏گيرد ، آنها را از مسند نظاميه‏ها به زير می‏آورد ، آواره‏ء بيابانهاشان می‏كند و سالها در ديار غربت سر در گريبانشان می‏سازد ( 1 ) ، همان آتشی كه " عنوان بصری‏ها " را از خانه و كاشانه شان كوبه‏ كو و شهر به شهر به دنبال حقيقت می‏كشاند ( 2 ) . اين نوع از خودآگاهی‏ است كه دغدغه‏ء سرنوشت را در انسان به وجود می‏آورد

. 4 خودآگاهی طبقاتی

خودآگاهی طبقاتی يك شكل از اشكال مختلف خودآگاهی اجتماعی است
خودآگاهی طبقاتی ، يعنی آگاهی به خود در رابطه‏اش با طبقه‏ء اجتماعی كه با آنها زيست می‏كند
در جامعه‏های طبقاتی ، خواه ناخواه هر فرد در يك قشر خاص و يك طبقه‏ء خاص از نظر زندگی و برخورداريها و محروميتها قرار دارد . درك موضع‏ طبقاتی و مسؤوليت طبقاتی ، خودآگاهی طبقاتی است . بلكه بر اساس برخی نظريه‏ها انسان ما ورای طبقه‏ای كه در آن است ، " خود " ی ندارد ، خود هر كسی " وجدان " اوست ، مجموعه‏ء احساسها ، انديشه‏ها ، دردها و گرايشهای اوست ، و اينها همه در " طبقه‏ " شكل می‏گيرد .

پاورقی : 1 و . 2 داستان راستان

اين است كه به عقيده‏ء اين گروه ، انسان نوعی فاقد خود است ، يك موجود انتزاعی است نه عينی ، موجود عينی در طبقه تعين می‏يابد ، انسان وجود ندارد ، اشراف يا توده وجود دارد ، تنها در جامعه‏ء بی طبقه‏ است كه اگر واقعيت يابد ، انسان واقعيت پيدا می‏كند ، پس در جامعه‏ء طبقاتی ، خودآگاهی اجتماعی منحصر است به خودآگاهی طبقاتی
خودآگاهی طبقاتی ، طبق اين بيان ، مساوی است با " سود آگاهی " ، زيرا بر اين فلسفه مبتنی است كه حاكم اصلی بر فرد و زير بنای شخصيت فرد ، منافع مادی است ، همچنانكه در ساختمان اجتماع ، نهاد اساسی و زير بنا نهاد اقتصادی است و آن چيزی كه به افراد يك طبقه " وجدان مشترك " ، " ذوق مشترك " ، " قضاوت مشترك " می‏دهد ، زندگی مادی مشترك و سود مشترك است . زندگی طبقاتی بينش طبقاتی می‏دهد و بينش طبقاتی سبب‏ می‏شود كه انسان ، جهان و جامعه را از آن دريچه‏ء خاص ببيند و با عينك‏ خاص مشاهده كند و از ديدگاه طبقاتی تفسير نمايد . درونش خواه ناخواه‏ درد طبقاتی و تلاش و جهت گيری اجتماعی‏اش طبقاتی خواهد بود . ماركسيسم‏ به چنين خودآگاهی‏ای معتقد است . اين نوع خودآگاهی را می‏توان خودآگاهی‏ ماركسيستی ناميد

. 5 خودآگاهی ملی

خودآگاهی ملی يعنی خودآگاهی به خود در رابطه‏اش با مردمی كه با آنها پيوند قومی و نژادی دارد . انسان در اثر زندگی مشترك با گروهی از مردم‏ با قانون مشترك ، آداب و رسوم مشترك ، تاريخ مشترك ، پيروزيها و شكستهای تاريخی مشترك ، زبان مشترك ، ادبيات‏ مشترك ، و بالاخره فرهنگ مشترك ، نوعی يگانگی با آنها پيدا می‏كند ، بلكه همان طور كه يك فرد دارای يك " خود " است ، يك قوم و يك ملت‏ به علت داشتن فرهنگ ، يك " خود " ملی پيدا می‏كند ، هم فرهنگی از هم‏ نژادی شباهت و وحدت بيشتری ميان افراد انسانها ايجاد می‏كند ، مليت كه‏ پشتوانه‏ء فرهنگی داشته باشد ، از " من " ها يك " ما " می‏سازد ، احيانا برای اين " ما " فداكاری می‏كند ، از پيروزی " ما " احساس‏ غرور و از شكست آن احساس سرافكندگی می‏كند
خودآگاهی ملی يعنی آگاهی به فرهنگ ملی ، به " شخصيت ملی " ، به " ما " ی خاص ملی . اساسا در جهان " فرهنگ " وجود ندارد ، " فرهنگها " وجود دارد ، و هر فرهنگی دارای ماهيت و مميزات و خصلتهای مخصوص به‏ خود است ، به همين دليل فرهنگ يگانه مفهومی پوچ است . ناسيوناليسم كه‏ بالخصوص در قرن 19 مسيحی رواج فراوان يافت و هنوز هم كم و بيش تبليغ‏ می‏شود ، بر اين فلسفه استوار است
در اين نوع خودآگاهی ، برخلاف خودآگاهی طبقاتی كه همه چيز ارزيابيها ، احساسها ، داوريها ، جهت گيريها جنبه‏ء طبقاتی داشت ، جنبه‏ء ملی دارد و با عقربه‏ء مليت می‏چرخد
خودآگاهی ملی ، هر چند از مقوله‏ء سودآگاهی نيست ، ولی از مقوله‏ء خودخواهی بيرون نيست ، از همين خانواده است ، تمام عوارض خودخواهی را از تعصب ، حس جانبداری ، نديدن عيب خود ، عجب و خود پسندی دارد ، از اين رو مانند خود آگاهی طبقاتی به خودی خود فاقد جنبه‏ء اخلاقی است

. 6 خودآگاهی انسانی

خودآگاهی انسانی يعنی آگاهی به خود در رابطه با همه‏ء انسانها
خودآگاهی انسانی بر اين اصل و فلسفه استوار است كه انسانها مجموعا يك‏ واحد واقعی به شمار می‏روند و از يك " وجدان مشترك انسانی " بهره‏مندند ، احساس انسان دوستی و انسان گرايی در همه‏ء افراد انسان موجود است . به‏ قول سعدی :

بنی آدم اعضای يك پيكرند

كه در آفرينش زيك گوهرند

چو عضوی به درد آورد روزگار

دگر عضوها را نماند قرار

تو كز محنت ديگران بی غمی

نشايد كه نامت نهند آدمی

افرادی كه مانند " اگوست كنت " در جستجوی " دين انسانيت " بوده‏ و هستند ، اين انديشه را در مغز خود می‏پرورانند . اومانيسم كه كم و بيش‏ فلسفه‏ء رايج زمان ماست و غالبا مدعيان روشنفكری از آن دم می‏زنند ، همين‏ است
اومانيسم انسان را در ماورای طبقات ، مليتها ، فرهنگها ، مذهبها ، رنگها ، نژادها ، خونها به صورت يك واحد می‏بيند و هر گونه تبعيض و تفاوتی را نفی می‏كند . اعلاميه‏هايی كه به نام " حقوق بشر " در جهان‏ منتشر شده است بر اين فلسفه تكيه دارد و مبلغ اين نوع خودآگاهی در جهان‏ است
اگر اين نوع خودآگاهی در فردی پيدا شود ، دردش درد انسان ، آرزوهايش‏ آرزوهای انسان می‏شود و جهت گيری و تلاشش در جهت انسان صورت می‏گيرد و دوستيها و دشمنيهايش همه رنگ انسانی می‏يابد ، دوست دوستان انسان يعنی علم ، فرهنگ ، بهداشت ، رفاه‏ ، آزادی ، عدالت و محبت ، و دشمن دشمنهای او يعنی جهل ، فقر ، ظلم ، بيماری ، اختناق و تبعيض می‏گردد
اين نوع از خودآگاهی اگر پيدا شود ، بر خلاف خود آگاهی ملی و خودآگاهی‏ طبقاتی ، جنبه اخلاقی خواهد داشت . ولی اين خودآگاهی با اينكه بيش از همه صورت منطقی دارد و سر و صدای فراوان راه انداخته ، كمتر از همه‏ واقعيت يافته است . چرا ؟ راز مطلب در نحوه‏ء وجود و واقعيت انسان نهفته است . انسان در نحوه‏ء وجود و واقعيتش با همه‏ء موجودات ديگر اعم از جماد و نبات و حيوان‏ متفاوت است از اين نظر كه هر موجودی كه پا به جهان می‏گذارد و آفريده‏ می‏شود همان است كه آفريده شده است ، يعنی ماهيت و واقعيت و چگونگيهايش همان است كه به دست عوامل خلقت ساخته می‏شود ، اما انسان‏ پس از آفرينش ، تازه مرحله‏ء اينكه چه باشد و چگونه باشد آغاز می‏شود
انسان آن چيزی نيست كه آفريده شده است ، بلكه آن چيزی است كه خودش‏ بخواهد باشد ، آن چيزی است كه مجموع عوامل تربيتی و از آن جمله اراده و انتخاب خودش او را بسازد
به عبارت ديگر ، هر چيزی از نظر ماهيت كه چيست و از نظر كيفيت كه‏ چگونه باشد ، " بالفعل " آفريده شده ، اما انسان از اين نظر " بالقوه‏ " آفريده شده است ، يعنی بذر انسانيت در او به صورت امور بالقوه‏ موجود است كه اگر به آفتی برخورد نكند آن بذرها تدريجا از زمينه‏ء وجود انسان سر بر می‏آورد و همينها فطريات انسان‏اند و بعدها " وجدان " فطری‏ و انسانی او را می‏سازند
انسان ، بر خلاف جماد و نبات و حيوان ، شخصی دارد و شخصيتی . شخص انسان يعنی مجموعه‏ء جهازات بدنی او بالفعل به دنيا می‏آيد. انسان در آغاز تولد از نظر جهازات بدنی مانند حيوانات ديگر بالفعل‏ است ، ولی از نظر جهازات روحی ، از نظر آنچه بعدا شخصيت انسانی او را می‏سازد ، موجودی بالقوه است ، ارزشهای انسانی او در زمينه‏ء وجودش‏ بالقوه موجود است و آماده‏ء روييدن و رشد يافتن ( 1 )
انسان از نظر روحی و معنوی يك مرحله از مرحله‏ء بدنی عقب‏تر است ، جهازات بدنی اش در رحم وسيله‏ء عوامل دست اندركار آفرينش ساخته و پرداخته می‏شود ، ولی جهازات روحی و معنوی و

پاورقی : . 1 تحقيق در مسأله فطرت ، به مفهوم اسلامی آن ، در رساله‏ای جداگانه ان‏ شاء الله منتشر خواهد شد . در اينجا همين قدر می‏خواهيم مطلب روشن شود كه‏ نظريه‏ء فطرت ، در مفهوم اسلامی آن ، بر خلاف مفهوم دكارتی و كانتی و غيره‏ به معنی اين نيست كه انسان از بدو تولد پاره‏ای از ادراكات يا گرايشها و خواستها را بالفعل دارد و به تعبير فلاسفه با عقل و اراده‏ء بالفعل متولد می‏شود ، همچنانكه درباره‏ء انسان نظريه‏ء منكران فطرت از قبيل ماركسيستها و اگزيستانسياليستها را نمی‏پذيريم كه انسان در آغاز تولد پذيرا و منفعل‏ محض است و هر نقشی به او داده شود بی تفاوت است نظير يك صفحه‏ء سفيد كه نسبتش با هر نقشی كه روی آن ثبت شود متساوی است ، بلكه انسان در آغاز تولد بالقوه و به نحو امكان استعدادی خواهان و متحرك به سوی يك‏ سلسله دريافتها و گرايشهاست و يك نيروی درونی او را به آن سو سوق می‏دهد با كمك شرايط بيرونی - و اگر به آنچه بالقوه دارد برسد ، به فعليتی كه‏ شايسته‏ء اوست و انسانيت ناميده می‏شود رسيده است و اگر فعليتی غير آن‏ فعليت در اثر قسر و جبر عوامل بيرونی بر او تحميل شود ، يك موجود " مسخ شده " خواهد بود . اين است كه مسخ انسان كه حتی ماركسيستها و اگزيستانسياليستها از آن سخن می‏گويند تنها با اين مكتب قابل توجيه است
از نظر اين مكتب ، نسبت انسان در آغاز پيدايش با ارزشها و كمالات‏ انسانی ، از قبيل نسبت نهال گلابی با درخت گلابی است كه يك رابطه‏ء درونی به كمك عوامل بيرونی ، اولی را به صورت دومی در می‏آورد نه از قبيل تخته چوب و صندلی كه تنها عوامل بيرونی آن را به اين صورت در می‏آورند
اركان شخصيتش در مرحله‏ء بعد از رحم بايد رشد داده شود و پايه گذاری گردد . از اين رو می‏گوييم هر كس خود بنا و معمار و مهندس شخصيت خود است ، قلم تصوير كننده و نقاش خلقت شخصيت انسان ( بر خلاف شخص او ) به دست‏ خودش داده شده است

هر موجودی غير از انسان ، ميان خودش و ماهيتش تصور جدايی غير ممكن‏ است ، مثلا ميان سنگ و سنگی ، ميان درخت و درختی ، ميان سگ و سگی ، ميان گربه و گربه‏ای . انسان تنها موجودی است كه ميان خودش و ماهيتش‏ جدايی و فاصله است ، يعنی ميان انسان و انسانيت . ای بسا انسانها كه به‏ انسانيت نرسيده و در مرحله‏ء حيوانيت باقی مانده‏اند مانند برخی از انسانهای بدوی و وحشی ، و بسا انسانها كه مسخ شده و به ضد انسان تبديل‏ شده‏اند مانند اكثر متمدن نماها
چگونه ممكن است ميان شی‏ء و ماهيت خودش جدايی بيفتد ؟ بديهی است كه‏ ماهيت لازمه‏ء وجود است و اگر وجودی بالفعل باشد ماهيتش به تبع بالفعل‏ است . وجود بالقوه است كه ماهيت شايسته‏ء خود را فاقد است
آنچه اگزيستانسياليسم به نام اصالت وجود می‏نامد و مدعی است كه انسان‏ يك وجود بی ماهيت است و خود با انتخاب راه خود ، به خود ماهيت‏ می‏بخشد ، توجيه صحيح فلسفی‏اش همين است . فلاسفه‏ء اسلامی ، بالخصوص صدر المتألهين ، تكيه فراوان بر همين مطلب دارد و از همين رو می‏گويد : انسان‏ نوع نيست ، انواع است ، بلكه هر فرد احيانا هر روز نوعی است غير روز ديگر
از اينجا روشن می‏شود كه انسان زيست شناسی ، انسان بيولوژيكی ، ملاك انسانيت نيست ، انسان زيست شناسی تنها زمينه‏ء انسان‏ واقعی است و به تفسير فلاسفه : حامل استعداد انسانيت است نه خود انسانيت . و هم روشن می‏شود كه بدون اصالت روح ، دم از انسانيت زدن‏ معنی و مفهوم ندارد
اكنون كه اين مقدمه را دانستيم ، می‏توانيم مفهوم " خودآگاهی انسانی " را دقيق تر درك كنيم . گفتيم خودآگاهی انسانی بر اين اصل استوار است كه‏ انسانها مجموعا يك " واحد " واقعی به شمار می‏روند و از يك وجدان‏ مشترك انسانی ، ما ورای وجدان طبقاتی ، مذهبی ، ملی ، نژادی بهره‏مندند
اكنون می‏گوييم اين مطلب نيازمند به توضيح است كه چه انسانهايی مجموعا يك " خود " دارند و روح واحد بر آنها حكمفرماست ؟ خودآگاهی انسانی در ميان چه انسانهايی رشد می‏يابد و نمو می‏كند و در آنها همدردی و هم پيكری‏ ايجاد می‏كند ؟ آيا تنها ميان انسانهای به انسانيت رسيده كه ارزشهای‏ انسانی و در حقيقت ماهيت واقعی انسانی در آنها به فعليت رسيده و تحقق‏ يافته است ، يا انسانهايی كه در حد بالقوه بودن باقی مانده‏اند ، يا انسانهای مسخ شده و تغيير ماهيت داده و تبديل به بدترين جانوران شده ؟ كداميك ؟ آيا همه‏ء اينها با هم ؟ بديهی است كه آنجا كه سخن از دردمندی متقابل است ، سخن در اين است‏ كه همه اعضای يك پيكرند و از درد يكديگر بی قرارند ، همه‏ء اينها نمی‏توانند اينچنين باشند . انسان بدوی وحشی كه در حد طفوليت باقی مانده‏ و فطرت انسانی‏اش هنوز خواب است و تحريك نشده است ، كی چنين احساس‏ دردمندی دارد ؟ كی چنين روح مشتركی بر او حاكم است ؟ تكليف انسان مسخ‏ شده كه كاملا روشن است
پس تنها انسانهای به انسانيت رسيده ، انسانهای ماهيت انسانی يافته ، انسانهای بارور شده از نظر فطريات انسانی هستند كه واقعا اعضای يك‏ پيكرند ، روح واحد بر آنها حكمفرماست ، و چو عضوی به درد آورد روزگار دگر عضوها را نماند قرار
چنين انسانهايی كه همه‏ء ارزشهای فطری در آنها روييده است همان‏ انسانهای " مؤمن " اند . زيرا ايمان در رأس فطريات و ارزشهای اصيل‏ انسانی واقع است
پس آنچه واقعا انسانها را به صورت " ما " در می‏آورد ، روح واحد در آنها می‏دمد ، آنچه اينچنين معجزه‏ء اخلاقی و انسانی از او سر می‏زند ، " هم‏ ايمانی " است نه هم گوهری و همريشه‏ای و همزايشی كه در سخن سعدی آمده‏ است
آنچه سعدی گفته ايده‏آل است نه واقعيت ، بلكه ايده آل هم نيست . چه‏ جهتی دارد كه موسی هم پيكر فرعون ، ابوذر همدرد معاويه ، ولومومبابی قرار چومبه باشد ؟ آنچه هم واقعيت است و هم ايده آل ، وحدت انسانهای بالفعل يعنی‏ انسانهای به انسانيت رسيده و ارزش يافته است . اين است كه رسول اكرم‏ در سخن خود ، كه سعدی آن را اقتباس كرده و با تعميم غلط خرابش كرده‏ است ، به جای آنكه بگويد : بنی‏آدم اعضای يك پيكرند ، فرمود : مؤمنان اعضای يك اندام‏اند ، هرگاه عضوی به درد آيد ، با تب و بی‏ خوابی با او همدردی می‏كنند ( 1 )

پاورقی :

. 1 مثل المؤمنين فی توادهم و تراحمهم كمثل الجسدإذا اشتكی بعض‏

تداعی له ساير أعضائه بالحمی و السهر »

شك نيست كه انسان به انسانيت رسيده ، نسبت به همه‏ء انسانها بلكه‏ نسبت به همه‏ء اشياء مهر می‏ورزد ، حتی نسبت به انسانهای مسخ شده و تغيير ماهيت داده ، لهذا خداوند پيامبر را " رحمة للعالمين " می‏خواند . اين‏ گونه انسانها نسبت به كسانی كه به آنها دشمنی می‏كنند نيز مهر ورزند
علی ( ع ) در باره‏ء پسر ملجم مرادی می‏گفت : من زندگی او را دوست دارم و او قتل مرا . ولی سخن در " محبت متقابل " و " دردمندی متقابل " است‏ . محبت و مهرورزی متقابل تنها در ميان جامعه‏ء اهل ايمان تحقق پذير است‏ و بس
بديهی است كه لازمه‏ء محبت عمومی داشتن به همه‏ء انسانها " صلح كلی " و مسؤوليت نداشتن ، كار به كار گمراه و ظالم نداشتن نيست ، بر عكس ، انسانگرايی واقعی شديدترين مسؤوليتها را در اين زمينه‏ها ايجاب می‏كند
در زمان ما " برتراند راسل " فيلسوف و رياضی دان معروف انگليسی و " ژان پل سارتر " فيلسوف اگزيستانسياليست فرانسوی دو چهره‏ء معروف و مشهور انسان مسلكی هستند . اتفاقا راسل فلسفه‏ء اخلاق خود را بر اساسی بنا نهاده است كه با انسان مسلكی‏اش در دو جهت متضاد است . فلسفه‏ء اخلاق‏ راسل بر اساس دورانديشی در منافع شخصی است ، يعنی مبنای اخلاق را تأمين‏ سود بيشتر و بهتر در پرتو اصول اخلاقی می‏داند و به فلسفه‏ء ديگری برای اخلاق‏ قائل نيست . بنابراين انسان مسلكی جناب راسل از سودپرستی سر در می‏آورد
انسانگرايی ژان پل سارتر به قول يكی از نويسندگان معاصر ( 1 )
مظهر اضطراب دنيای غرب از خالی شدن زير پايش است .

پاورقی : . 1 داريوش آشوری ، مجله‏ء جهان نو شماره‏ء شهريور 45 به نقل از كتاب‏ نيكنيازی ، صفحات 33 - . 35

اين نويسنده تحت‏ عنوان دو چهره‏ء نيهيليزم امروز غرب می‏گويد : " . . . آن بورژروازی پر شوری كه " باستی " را فتح كرده و پرچم‏ ناسيوناليسم را برافراشت ، امروز چيزی ندارد كه بدان بينديشد مگر بی‏ انديشگی ! نسل جوان اروپايی بر نقطه‏ء پوچ ايستاده است . امروز غرب دارد صادراتش را تحويل می‏گيرد : آشوب اجتماعی ، نوميدی ، سرگردانی ، حس‏ حقارت ، نيهيليزم را . او همه‏ء اينها را به ملتها و تمدنهای ديگر تحميل‏ كرده بود . . . نيهيليست چنين می‏انديشد كه برای من نيست ، بگذار مال‏ هيچ كس نباشد . . . و بدين جهت به جانب انهدام خود ميل می‏كند . اما عكس العمل ديگر را در پيدايش نوعی فلسفه‏ء " بشر دوستانه‏ء رومانتيك " می‏بينيم كه در سطوح مختلفی روشنفكران غرب را به خود مشغول داشته است
يك سر آن راسل است با ديده‏ء ساده‏ء عملی و سر ديگر آن سارتر با ديد فلسفی پيچيده و سخت و بی آرام و در اين وسط روشنفكران سياست و اقتصاد مثل " تيبورمند " كه می‏كوشند راههای عملی برای مشكلات خود و ديگران‏ بيابند
اما سارتر . . . با آن مشرب عارفانه و آزادی‏اش از هر چه رنگ تعلق‏ پذيرد و آن تئوری پيچيده‏ء مسؤوليت و تعهدش ، نمودی ديگر از روح غربی‏ است كه با نوعی حس گناه می‏خواهد جبران ما فات كند . سارتر مانند رواقيها به برادری و برابری بشر معتقد است و به حكومت جهانی ، به آزادی‏ و اختيار و به پرهيزكاری و پارسايی . سارتر امروز نماينده‏ء آن تمايل‏ روشنفكرانه در غرب است كه می‏خواهد با افكندن خود به دامن " بشريتی كلی‏ " خود را از اضطراب خالی شدن زير پايش برهاند . . . با جانشين كردن هومانيسم ( 1 ) به جای مذهب ، از خدای كلی بشريت كه جانشين خدای‏ كهن شده است ، برای خود و تمام غرب طلب آمرزش می‏كند "
نتيجه‏ء بارز انسانگرايی سارتر ، همان است كه هر چندی يك بار او را می‏بينيم كه بر مظلوميت اسرائيل اشك تمساح می‏ريزد و از ستم اعراب ، بالخصوص آوارگان فلسطين ، ناله‏ها سر می‏دهد
جهان مظاهر عملی همه‏ء انسانگرايان غربی را كه اعلاميه‏های بلند بالای‏ جهانی حقوق بشر را امضاء كرده‏اند مرتب ديده و می‏بيند ، نيازی به شرح‏ نيست
خودآگاهيهای اجتماعی اعم از طبقاتی ، ملی ، انسانی در عصر ما عنوان‏ خودآگاهی روشنفكرانه يافته است . روشنفكر كسی است كه به يكی از اين‏ خودآگاهيها رسيده باشد و درد طبقاتی يا ملی يا انسانی يافته و در تلاش‏ رهايی طبقه‏اش يا ملتش يا همه‏ء انسانها باشد و می‏خواهد آگاهی خود را به‏ آنها منتقل نمايد و آنها را به حركت و تلاش برای رهايی از اسارتهای‏ اجتماعی درآورد

. 7 خودآگاهی عرفانی يا عارفانه

خودآگاهی عارفانه آگاهی به خود است در رابطه‏اش با ذات حق . اين‏ رابطه از نظر اهل عرفان از نوع رابطه‏ء دو موجود كه در عرض يكديگر قرار گرفته‏اند ، مثل رابطه‏ء انسان با افراد اجتماع ، نيست بلكه از نوع رابطه‏ء فرع با اصل ، مجاز با حقيقت ، و به اصطلاح خود آنها از نوع رابطه‏ء مقيد با مطلق است
درد عارف ، بر خلاف درد روشنفكر ، انعكاس دردهای بيرونی در خودآگاهی‏ انسان نيست ، بلكه دردی درونی است ، يعنی دردی است كه از نيازی فطری‏ پيدا می‏شود .

پاورقی : . 1 انسانگرايی ، انسان مسلكی

روشنفكر از نظر اينكه دردش درد اجتماعی است اول آگاه‏ می‏شود و آگاهی‏اش او را دردمند می‏سازد ، ولی درد عارف از آن نظر كه دردی‏ درونی است ، خود درد برای او آگاهی است ، نظير درد هر بيمار كه اعلام‏ طبيعت است بر وجود يك نياز

حسرت و زاری كه در بيماری است

وقت بيماری همه بيداری است

هر كه او بيدارتر پر دردتر

هر كه او آگاه‏تر رخ زردتر

پس بدان اين اصل را ای اصلجو

هر كه را درد است او برده است بو

درد عارف با درد فيلسوف نيزيكی نيست . عارف و فيلسوف هر دو دردمند حقيقت‏اند ، اما درد فيلسوف درد دانستن و شناختن حقيقت است و درد عارف درد رسيدن و يكی شدن و محو شدن . درد فيلسوف او را از ساير فرزندان طبيعت ، از همه‏ء جمادات و نباتات و حيوانات متمايز می‏سازد در هيچ موجودی در طبيعت درد دانستن و شناختن نيست اما درد عارف درد عشق و جاذبه است ، آن چيزی است كه نه تنها در حيوان ، كه در فرشته نيز كه‏ جوهر ذاتش خودآگاهی و دانستن است وجود ندارد

فرشته عشق ندانست چيست قصه مخوان

بخواه جام و گلابی به خاك آدم ريز

جلوه‏ای كرد رخش ديد ملك عشق نداشت

خيمه در مزرعه‏ء آب و گل آدم زد

درد فيلسوف ، اعلام نياز فطرت " دانستن " است كه انسان بالفطره می‏خواهد بداند ، و درد عارف اعلام نياز فطرت عشق است كه‏ می‏خواهد پرواز كند و تا حقيقت را به تمام وجود لمس نكرده آرام نمی‏گيرد . عارف خودآگاهی كامل را منحصرا در " خداآگاهی " می‏داند . از نظر عارف آنچه فيلسوف آن را " من " واقعی انسان می‏شناسد ، " من " واقعی‏ نيست ، روح است ، جان است ، يك تعين است . من واقعی ، خداست . با شكستن اين تعين ، انسان خود واقعی خويش را می‏يابد . محيی الدين عربی در فصوص الحكم ، فص شعيبی ، می‏گويد : حكما و متكلمين در باره‏ء خودشناسی‏ زياد سخن گفته‏اند ، اما معرفة النفس از اين راهها حاصل نمی‏شود ، هر كس‏ گمان برد آنچه حكما در باره‏ء خودشناسی دريافته‏اند حقيقت است ، آماس‏ كرده‏ای را فر به پنداشته است
يكی از پرسشهايی كه از شيخ محمود شبستری در مسائل عرفانی شد كه منظومه‏ء عرفانی كم نظير گلشن راز در پاسخ آنها به وجود آمد ، پرسش از " خود " و " من " بود كه چيست ؟ دگر كردی سؤال از من كه " من " چيست ؟ مرا از من خبر كن تا كه " من " كيست ؟

چو هست مطلق آمد در اسارت

به لفظ " من " كنند از وی عبارت

حقيقت كز تعين شد معين

تو او را در عبارت گفته‏ای " من "

من و تو عارض ذات وجوديم

مشبكهای مشكوش وجوديم

همه يك نوردان اشباح و ارواح

گه از آيينه پيدا گه ز مصباح

آنگاه سخنان فلاسفه را در مورد روح و " من " و خودشناسی اينچنين‏ انتقاد می‏كند :

تو گويی لفظ من در هر عبارت

به سوی روح می‏باشد اشارت

چو كردی پيشوای خود خرد را

نمی‏دانی ز جزء خويش خود را

برو ای خواجه خود را نيك بشناس

كه نبود در بهی مانند آماس ( 1 )

من و تو برتر از جان و تن آمد

كه اين هر دو ز اجزای من آمد

به لفظ من نه انسان است مخصوص

كه تا گويی بدان جان است مخصوص

يكی ره برتر از كون و مكان شو

جهان بگذار و خود در خود جهان شو

مولوی گويد : ای كه در پيكار ، " خود " را باخته ديگران را توز " خود " نشناخته

تو به هر صورت كه آيی بيستی

كه منم اين و الله آن تو نيستی

يك زمان تنها بمانی تو ز خلق

در غم و انديشه مانی تا به حلق

اين تو كی باشی كه تو آن اوحدی

كه خوش و زيبا و سرمست خودی

مرغ خويشی صيد خويشی ، دام خويش

صدر خويشی ، فرش خويشی ، بام خويش

گر تو آدمزاده‏ای چون او نشين

جمله‏ء ذرات را در " خود " ببين

پس از نظر عارف روح و جان " من " واقعی نيست ، آگاهی به روح يا جان خودآگاهی نيست ، روح و جان مظهری از خود و از من است ، من واقعی‏ خداست ، هر گاه انسان از خود فانی شد و تعينات را درهم شكست و نديد ، از روح و جان اثری باقی نماند ، آنگاه كه اين قطره‏ء جدا شده از دريا به‏ دريا بازگشت و محو شد ، انسان به خودآگاهی واقعی رسيده است ، آن وقت‏ است كه انسان خود را در همه‏ء اشياء و همه‏ء اشياء را در خود می‏بيند و تنها آن وقت است كه انسان از خود واقعی با خبر می‏شود

پاورقی : . 1 اشاره به جمله‏ء معروف شيخ اكبر اهل عرفان ، محيی الدين عربی ، كه‏ قبلا نقل شد

. 8 خودآگاهی پيامبرانه

خودآگاهی پيامبرانه با همه‏ء آنها متفاوت است . پيامبر هم خودآگاهی‏ خدايی دارد و هم خلقی ، هم درد خدا دارد و هم درد خلق خدا ، اما نه در شكل ثنويت و دوگانگی و دوگونگی و دو قطبی و دو قبله‏ای ، نه به اين صورت‏ كه نيمی از قلب پيامبر به سوی خداست و نيمی به سوی خلق ، يك چشمش به‏ حق است و يك چشمش به خ لق ، مهر و محبتش ، هدفها و آرزوهايش ميان‏ خدا و خلق خدا تقسيم شده است . ابدا
قرآن كريم می‏فرمايد : خداوند در سينه‏ء بشر دو دل قرار نداده كه به دو جا بسپارد « ( ما جعل الله لرجل من قلبين فی جوفه ) »( 1 ) . با يك دل‏ دو دلبر نمی‏توان داشت . پيامبران قهرمانان توحيدند . در كار آنها كوچكترين شركی وجود ندارد : نه شرك در مبدأ و نه شرك در هدف و آرزو و نه شرك در دردمندی . پيامبران به ذره ذره‏ء جهان عشق می‏ورزند ، از آن‏ جهت كه همه از او و مظاهر اسماء و صفات اويند
به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست عاشقم بر همه عالم كه همه‏ عالم از اوست عشق اوليای حق به جهان ، پرتوی از عشق به حق است نه عشقی در برابر عشق‏ به حق . درد خلقی آنها منبعث از درد حقی آنهاست نه از يك ريشه و منبع‏ ديگر . هدفها و آرزوها و غايات آنها پله‏های بالا رفتن و بالا بردن مردم به‏ سوی غاية الغايات يعنی خداست
پيامبران كارشان از درد خدايی آغاز می‏شود كه آنها را به سوی قرب به‏ خداوند و وصول به بارگاه او می‏راند .

پاورقی : . 1 احزاب / . 4

اين درد تازيانه‏ء تكامل آنهاست و محرك آنها در اين مسير و سفر است كه از آن به " سفر از خلق تا حق " تعبير می‏شود . اين درد يك لحظه آنان را آرام نمی‏گذارد تا به تعبير علی ( عليه‏السلام ) آنها را به " قرار امن " برساند
پايان اين سير و سفر ، آغاز سفر ديگر است كه از آن به " سفر در حق با حق " تعبير می‏شود . در اين سفر است كه ظرفشان پر و لبريز می‏شود و به‏ نوعی ديگر از تكامل نائل می‏گردند
پيامبر در اين مرحله نيز توقف نمی‏كند ، پس از آنكه از حقيقت لبريز شد ، دايره‏ء هستی را طی كرد ، راه و رسم منزلها را دريافت ، مبعوث‏ می‏شود و سفر سومش يعنی سفر از حق به خلق آغاز می‏گردد و بازگشت داده‏ می‏شود . اما اين بازگشت به معنی باز پس آمدن به نقطه‏ء اول و جدا شدن از آنچه دريافته ، نيست ، با تمام آنچه رسيده و دريافته باز می‏گردد و به‏ اصطلاح ، سفر از حق به خلق ، با حق است نه دور از او . و اين مرحله‏ء سوم‏ تكامل پيامبر است
بعثت و انگيزش كه در پايان سفر دوم پيدا می‏شود ، به منزله‏ء زايش‏ خودآگاهی خلقی از خودآگاهی حقی و زايش دردمندی خلقی از دردمندی حقی است‏
با بازگشت به خلق سفر چهارم و دور چهارم تكامل او آغاز می‏گردد ، يعنی‏ سير در خلق با حق . سير در خلق برای حركت دادن آنها به سوی كمال‏ لايتناهای الهی از طريق شريعت ، يعنی از راه حق و عدل و ارزشهای انسانی و به فعليت رسانيدن استعدادهای نهفته‏ء بی‏نهايت بشری
از اينجا معلوم می‏شود آنچه برای روشنفكر هدف است برای پيامبر منزلی از منازل است كه خلق را از آنجا عبور می‏دهد ، همچنانكه‏ آنچه عارف مدعی است ، در سر راه پيامبر قرار دارد
" اقبال " در مقام فرق ميان خودآگاهی پيامبرانه و خودآگاهی عارفانه‏ می‏گويد : " حضرت محمد ( ص ) به آسمان به معراج رفت و بازگشت . يكی از شيوخ‏ طريقت به نام عبد القدوس گنگهی را كلامی است بدين مضمون : سوگند به خدا كه اگر من به آن نقطه رسيده بودم هرگز به زمين باز نمی‏گشتم "
اقبال اضافه می‏كند : " شايد در سراسر ادبيات صوفيانه نتوان چند كلمه‏ء معدود را پيدا كرد كه در يك جمله ، اختلاف روان شناختی ميان دو نوع خودآگاهی پيغمبرانه و صوفيانه را به اين خوبی آشكار سازد . مرد باطنی ( عارف ) نمی‏خواهد كه‏ پس از آرامش و اطمينانی كه با تجربه‏ء اتحادی ( وصول به حق و خودآگاهی‏ عارفانه ) پيدا می‏كند به زندگی اينجهانی باز گردد . در آن هنگام كه بنابر ضرورت باز می‏گردد ، بازگشت او برای تمام بشريت سود چندانی ندارد . ولی‏ بازگشت پيغمبر جنبه‏ء خلاقيت و ثمر بخشی دارد ، باز می‏گردد و در جريان‏ زمان وارد می‏شود به اين قصد كه جريان تاريخ را تحت ضبط در آورد و از اين‏ راه جهان تازه‏ای از كمال مطلوبها خلق كند " ( 1 )
ما فعلا به تعبيرها و تفسيرهای عرفانی كاری نداريم كه آيا درست است يا نا درست ؟ آنچه مسلم است اين است كه هر پيامبر در ابتدا درد خدا دارد ، دردی كه به جانش می‏افتد ، درد خداجويی است ، به سوی او عروج می‏كند و بالا می‏رود و از آن سر چشمه سيراب می‏شود
پس از آن درد خلق پيدا می‏كند .

پاورقی : . 1 احيای فكر دينی در اسلام ، مقاله‏ء " روح فرهنگ و تمدن اسلامی " ، ص 143 و . 144

درد خلقی يك پيامبر با درد خلقی يك به‏ اصطلاح روشنفكر متفاوت است از آن جهت كه درد يك روشنفكر ، يك عاطفه‏ء ساده‏ء بشری است ، يك انفعال و تأثر است و ای بسا كه از ديد افرادی‏ مانند " نيچه " يك ضعف تلقی شود ، اما درد يك پيامبر درد ديگری است‏ كه با هيچ يك از آنها شباهت ندارد ، همچنانكه نوع خودآگاهی خلقی آنها نيز متفاوت است . آتشی كه در جهان يك پيامبر شعله می‏كشد آتشی ديگر است
درست است كه پيامبر بيش از هر كس ديگر بسط شخصيت پيدا می‏كند ، نه‏ تنها جانش با جانها يكی می‏شود و همه را در بر می‏گيرد ، كه با جهان يكی‏ می‏شود و تمام جهان را در بر می‏گيرد ، و درست است كه از غم انسانها رنج‏ می‏برد ( « لقد جائكم رسول من أنفسكم عزيز عليه ما عنتم حريص عليكم (1) رسولی شما را آمده است كه سختيهای شما بر او گران است ، برای نجات‏ شما حرص می‏ورزد ) تا جايی كه از غم مردم تا سرحد هلاكت پيش می‏رود ( « فلعلك باخع نفسك علی آثارهم‏إن لم يؤمنوا بهذا الحديث أسفا ») ( 2 ) گويا تو می‏خواهی خود را از رنج و تأسف هلاك سازی اگر اينها به سخن خدا ايمان نياورند ) و درست است كه از گرسنگی ، برهنگی ، مظلوميت ، محروميت ، بيماری و فقر مردم رنج می‏برد و درد می‏كشد تا آنجا كه نمی‏تواند در بستر خود با شكم سير بخوابد به نگرانی اينكه مبادا در اقصی بلاد كشور شكم گرسنه‏ای باشد ( « هيهات أن يغلبنی هوای ، »

پاورقی : . 1 توبه / . 128 . 2 كهف / . 6

« و يقودنی جشعی‏إلی تخير الاطعمة ، و لعل بالحجاز أو اليمامة من لا طمع له‏ فی القرص و لا عهد له بالشبع ، أو أبيت مبطانا و حولی بطون غرثی و أكباد حری » ( 1 ) . دور باد كه هوای نفس بر من غلبه كند و حرص جلوكش من‏ گردد كه به دنبال انتخاب طعام برود . آخر نكند كه در حجاز يا يمامه شكمی‏ باشد كه هرگز سيری نديده است . آيا شكم سير بسر برم در حالی كه در اطرافم شكمهای گرسنه و جگرهای سوخته هست ؟ ! ) اما اينها را نبايد به‏ يك ترحم ، رقت قلب ، دلسوزی ساده ، نازكدلی ، همدلی در سطح همدلی مردم‏ خوش قلب حمل كرد . پيامبر از آن جهت كه بشر است در آغاز كار و سلوك‏ خود همه‏ء مزايای بشری را در رنگ و شكل ساير بشرها دارد ، اما پس از آنكه وجودش يكسره مشتعل به شعله‏ء الهی گشت ، همه‏ء اينها رنگ و صبغه‏ای‏ ديگر می‏گيرد : رنگ و صبغه‏ء الهی
دست پروردگان پيامبر و جامعه‏ای كه او می‏سازد ، با دست پروردگان و جامعه‏هايی كه وسيله‏ء روشنفكران بشری ساخته و پرداخته می‏شود ، از زمين تا آسمان فرق می‏كند
اساسی ترين تفاوت در اين است كه پيامبر می‏كاود نيروهای فطری بشر را بيدار كند ، شعور مرموز و عشق پنهان وجود انسانها را مشتعل نمايد
پيامبر خود را مذكر ( يادآور = بيدار كننده ) می‏خواند ، حساسيتی در برابر كل هستی در انسان می‏آفريند ، خودآگاهی خود را نسبت به كل هستی به مردم‏ خود منتقل می‏سازد ، اما روشنفكر حد اكثر ، شعور اجتماعی افراد را بيدار و آنها را به مصالح ملی يا طبقاتی شان آگاه می‏سازد

پاورقی : . 1 نهج البلاغة ، نامه‏ء 45 ، نامه‏ء علی ( عليه‏السلام ) به عثمان بن‏ حنيف