|
برهان صديقين را سير صعودى از برهان صديقين سينايى تا به برهان صديقين شيخ اشراقى ، و تا به برهان صديقين صدرايى در حكمت
متعاليه و تا برهان صديقين حاج ملا هادى سبزوارى ، تا برهان صديقين حضرت علامه طباطبايى به نام
اصل اثبات واقعيت در روش رئاليسم و تعليقه و اسفار است ؛ چه اينكه اين برهان را در عرفان و صحف نوريه
اهل الله ظهورى خاص است .
اما برهان صديقين سينايى آن است كه در ابيات بعدى فرمود:
|
95 - اشارات ار چه در حسن صناعت
| |
مر او را بيگمان باشد براعت | |
96 - وليكن از ره مفهوم موجود
| |
به زعمش راه صديقانه پيمود | |
97 - كجا برهان صديقين و مفهوم
| |
حديث ظل و ذى ظل است معلوم |
در نمط رابع اشارات جناب ابن سينا رحمة الله عليه برهان صديقين مطرح و در نمط رابع اشارت جناب ابن سينا رحمة الله عليه برهان صديقين
مطرح و در فصل بيست و هشتم آن گويد: تنبيه :
(( تامل كن كه چگونه محتاج نبوديم در اثبات مبدا اول و يگانگى وى و بيزارى وى از عيبها و به
تامل چيز ديگر جز نفس وجود، و چگونه نيازمند نگشتيم در اين باب به اعتبار خلق و
فعل وى اگر چه آن نيز دليل است ، اما اين باب شريفتر است ، و وثوق بدان بيشتر يعنى اعتبار كردن
حال وجود و گواهى دادن حال وجود از آن روى كه وجود است بر هستى وى چنانكه بيان كرديم ، بعد از آن گواهى دادن هستى وى بر دگر چيزها اندر
وجود و اندر كتاب الهى آنچه گفته :
(( سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم )) اشارت بدين است و اين حالت جماعتى است و بعد از آن مى گويد: (( او لم يكف بربك انه على
كل شى ء شهيد )) و اين حال صديقان است كه هستى وى به گواهى گيرند بر هستى ديگر چيزها نه از هستى دگر چيزها
استدلال كنند بر هستى وى تعالى .
خلاصه نظر شيخ اين كه اعتبار خلق هر چند دليل است وليكن اين باب يعنى ملاحظه
حال وجود و نظر در نفس وجود اوثق و اشرف از آن است چون برهان لم است و مبتنى بر مقدمات تسلسليه و تفصيلاتى كه ديگر
دلائل هستند، نيست .
كلمات علماء پيرامون برهان صديقين شيخ بسيار است ولى اگر اين برهان را درجاتى باشد برهان صديقين شيخ درجه عالى آن نخواهد بود تا چه
رسد كه مرتبه اعلى و ارفع آن باشد زيرا در برهان صديقين حقيقت وجود يعنى از شهود نفس مطرح است ولى شيخ از مفهوم آن پيش آمده است . لذا در
ابيات فوق آمده كه جناب شيخ در اشارات با حسن صناعت آن ، از راه مفهوم وجود گمان نمود كه راه صديقان را پيموده است ؛ كه در حقيقت برهان
صديقين روى حقيقت وجود مساوق با حق مى رود كه ذى ظل و اصل است ولى ابن سينا آن را بر روى مفهوم وجود پياده نمود كه
ظل و فرع است و چون پاى مفهوم به ميان آيد سخن از علم حصولى است و حال آن كه در برهان صديقين وجود و شهود حقيقى بدان مطرح است .
برهان صديقين در حكمت اشراقى شبيه به برهان صديقين در حكمت متعاليه صدر المتالهين است منتهى با تفاوت در مبناى اصالت وجود و ماهيت كه مورد
اعجاب ملا صدرا واقع مى گردد كه با مبناى اصالت ماهيت چطور مى شود برهان صديقين را پياده نمود.
اما برهان صديقين در حكمت متعاليه :
حضرت مولى صدرا در فصل اول از موقف اول فن اول الهيات اسفار در اثبات وجود حق تعالى و راه رسيدن به معرفت ذات او گويد كه راه رسيدن به
حقيقت عالم يعنى الله فراوان است (( و لكل وجهه هو موليها )) لكن اسد براهين و اوثق و اشرف و انور از همه آن راهى است كه خود راه عين مقصود
است و آن راه صديقين است كه از ذات به ذات و سپس از ذات به صفات و از صفات به
افعال مسافرت مى نمايند ولى غير آنان براى رسيدن به حق و صفات وى از راه امور اعتبارى همانند امكان ماهوى حدوث خلقى ، حركت در جسم و...
استفاده نمايند. آنگاه با استشهاد به آيه سوره فصلت به تقرير برهان صديقين مى پردازد و مى فرمايد:
ان الوجود كما مر حقيقه عينيه واحدة بسيطه لا اختلاف بين افرادها لذاتها الا
بالكمال و النقص و الشدة و الضعف او بامور زائدة كما فى افراد مهيه نوعيه و غايه كما لها مالا اتم منه و هو الذى لا يكون متعلقا بغيره و لا
يتصور ما هو اتم منه اذكل ناقص بغيره مفتقر الى تمامه و قد تبين فيما سبق ان التمام
قبل النقص و الفعل قبل القوه و الوجود قبل العدم و بين ايضا ان تمام الشى ء هو الشى ء و ما
يفضل عليه فاذن الوجود اما مستغن عن غيره و اما مفتقر لذاته الى غيره و الاول هو واجب الوجود و هو صرف الوجود الذى لا اتم منه و لا يشوبه عدم و لا
نقص . و الثانى هو ما سواه من افعاله و آثار و لا قوام لما سواه الا به لما مر ان حقيقه الوجود لا نقص لها و انما يلحقه النقص
لاجل المعلوليه و ذلك لان المعلول لا يمكن ان يكون فى فضيله الوجود مساويا لعلته فلو لم يكن الوجود مجعولا اذ قاهر يوجده و يحصله (كما يقتضيه
) لا يتصور ان يكون له نحو من القصور لان حقيقه الوجود كما علمت بسيطه لا حد لها و لا تعين الا محض الفعليه و
الحصول و الا لكان فيه تركيب اوله مهيه غير الموجوديه و قد مرايضا
با اصالت و تشكيك ذات مراتب وجود به برهان صديقين دست مى يابد و به اين نتيجه
نائل مى گردد كه (( و الله هو الغنى و انتم الفقرا ))
سپس مشرب خويش را قريب مشرب اشراقيين مى داند ولكن با اختلاف در مبناى اصالت و تشكيك در وجود.
خلاصه كلام آخوند از ديدگاه حاجى در تعليقه اين چنين است كه در حقيقت وجود به شرط
ارسال نقص و قصور نيست و هر مرتبه از آن حقيقت از سنخ اين حقيقت خالى نيست و قصور هر مرتبه به همان مرتبه به اعتبار همراهى وى با عدم و
فقدان ، بر مى گردد در اين برهان استدلال بر وجوب ذاتى به مرتبه ظهور آن است كه از سنخ همان حقيقت است كه وحدت حقه دارد نه وحدت عددى .
آنگاه جناب حاجى سبزوارى مى فرمايد: كه مقدمات اخذ شده در اين برهان اگر چه بلند است كه در آن مطالب بلندى اخذ شده است . منتهى در
اول امر آن استكناف لازم از آن بدست نمى آيد بلكه دقت زياد لازم است و رسيدن بدان
مشكل است .
برهان صديقين از حاجى سبزوارى :
سپس خودش با مقدمات كمترى به تقرير اين برهان مى پردازد و مى گويد:
فالاسد الاخصر ان يقال بعد ثبوت اصالت وجود: ان حقيقه الوجود التى هى عين العيان و حاق الواقع حقيقه مرسله يمتنع عليها العدم اذ
كل مقابل غير قابل لمقابل و الحقيقه المرسله التى يمتنع عليها العدم واجبه الوجود بالذات فحقيقه الوجود الكذائيه واجب الوجود بالذات و هو
المطلوب .
وى با اخذ مقدمه اصالت وجود گويد: حقيقت وجود كه عين خارج و متن واقع است ، حقيقت مرسله اى است كه عدم و نيستى بر او ممتنع است و قهرا اين حقيقت
واجب الوجود بالذات است زيرا كه عدم آن ممتنع است پس حقيقتى كه وجودش حتمى و عدم آن ممتنع است واجب بالذات است البته براى مدقق انديشمند
روشن است كه برهان صديقين صدرايى با حذف بعضى مقدمات به برهان صديقين جناب حاجى ، ارتقاء وجودى پيدا كرده است زيرا اگر در
برهانى مقدمات بيشترى اخذ شود نيازمند به مؤ نه بيشترى است لذا در بيان جناب ملاصدرا چند مورد ديده شده كه به بحثهاى قبلى اثبات آن مقدمات
را ارجاع داده است ولى در بيان حاجى از متن واقع به خود آن راه پيدا كرده است .
اما برهان صديقين به بيان علامه طباطبايى (رضوان الله تعالى عليه )
در تعليقه بر همان برهان صديقين جناب آخوند كه فرمود:و تقريره ان الوجود كما مر حقيقه عينيه چنان تقرير نموده است كه :
هذه (( اى الوجود حقيقه عينيه )) هى الواقعيه التى ندفع بها السفسطه و نجد
كل ذى شعور مضطرا الى اثباتها و هى لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها حتى ان فرض بطلانها ورفعها مستلزم لثبوتها و وضعها فلو فرضنا
بطلان كل واقعيه فى وقت او مطلقا كانت حينئذ كل واقعيه باطله واقعا (اى الواقعيه ثابته ) و كذا السوفسطى لو راى الاشياء موهومه او شك فى
واقعيتها فعنده الاشى ء موهومه واقعا و الواقعيه مشكوكه واقعا (اى هى ثابته من حيث هى موفوعه ) و اذ كانت
اصل الواقعيه لا تقبل العدم و البطلان لذاتها فهى واجبه بالذات فهناك واقعيه واجبه بالذات و الاشياء التى لها واقعيه مفتقره اليها فى واقعيتها
قائمه الوجود بها. و من هنا يظهر للمتامل ان اصل وجود الواجب بالذات ضرورى عند الانسان و البراهين المثبته لها تنبيهات بالحقيقه
در برهان صديقين حضرت علامه هيچ مقدمه اى اخذ نشده است بلكه واجب الوجود همان
اصل الواقعيه است كه بدان سفسطه دفع مى گردد و هر صاحب شعورى مضطر به اثبات آن است بلكه اين
اصل الواقعيه بطلان و ربع و عدم را نمى پذيرد زيرا فرض بطلان و رفع وى مستلزم ثبوت وضع اوست و نيز شك در آن اثبات اوست لذا واجب
الوجود بالذات همين واقعيت است سپس فرمود از اينجا معلوم مى شود كه اصل وجود واجب بالذات يك امر ضرورى در نزد انسان است و همه براهينى كه
در جهت اثبات واجب اقامه شده است در حقيقت تنبيهات اند.
مرحوم علامه ميرزا مهدى مدرس آشتيانى در تعليقات بر بخش حكمت شرح منظومه جناب حاجى در
ذيل مقصد ثالث آنجا كه فرمود:
|
ما ذاته بذاته لذاته
| |
موجود الحق العلى صفاته | |
اذ الوجود كان واجبا فهو
| |
و مع الامكان قد استلزمه |
نوزده تقرير براى برهان صديقين ذكر نموده است يكى از تقريرات تقرير معروف در اءلسنه عرفا است . فراجع .
برهان صديقين در نزد عارفان بالله :
جناب شيخ اكبر در فص ابراهيمى گويد بعضى از حكماء و ابا حامد ادعا كردند كه بدون توجه به عالم به شناخت خداوند تعالى
نائل آمده اند و حالى كه سخن نارواست جناب قيصرى در شرح گويد مراد از بعض حكماء ابوعلى و اتباع وى يعنى امام غزالى و ابوعلى و تابعنى
شان است اينان ادعوا ان الله يعرف من غير نظر الى العالم و انهم يستدلون بالموثر على الاثر و هو اعلى مرتبه من
استدلال بالاثر على الموثر
آنگاه جناب شيخ اكبرگويد:
نعم تعرف ذات قديمه ازليه لا تعرف انها اله حتى يعرف المالوه فهو
الدليل عليه در شرح آن آمده است : اى اذا امعن النظر صاحب الفطانه و الذهن المستقيم فى نفس الوجود يمكن ان يعرف ان ذاته قديمه ازليه
واجبه هى لها بذاتها لا بحسب الاستدلال بل يوجد ان الامر على ما هو عليه على
سبيل الذوق ثم يتمكن من التنبيه لغيره ايضا ليجد هو ايضا كذلك اما المعرفه بانها اله صاحب اسماء و صفات فلا يمكن حتى ينظر الى العالم
فيستدل بالعبوديه على المعبوديه و بالمربوبيه على الربوبيه فالعالم هو
الدليل على الاله من حيث انه اله لذلك قيل انه ماخوذ من العلامه و هى الدليل
شيخ اكبر در متن گويد:
ثم بعد هذا فى ثانى الحال يعطيك الكشف ان الحق نفسه كان عين الدليل على نفسه و على الوهيته هذا كشف مقام الجمع قيصرى در شرح گويد:
اى بعد معرفه الاله بالمالوه و معرفه الذات القديمه الازليه صاحب المرتبه الالهيه و التوجه اليه توجها تاما تنفتح عين بصيرتك فيكشف لك
ان الحق هو الدليل على نفسه بتجليه الذاتى لافاضه اعيان بالفيض الاقدس و هو
الدليل على الوهيته بالتجلى الاسمائى و الصفاتى لحقايقنا لا غيره المسمى بالعالم و بهذا المعنى
قال رسول الله صلى اللّه عليه و آله حين سئل بما عرفت الله تعالى قال بالله عرفت الاشياء
جناب حاجى گويد: (( فرض كن خودت را كه با همين بنيه و حواست و مشاعر و ظاهر و باطن كه هستى ، يكبارگى آفريده شده اى و چشم به سوى
نظام هستى كه خودت هم از جمله آن مى باشى گشودى در آن حال يكپارچه حيرت اندر حيرت محو تماشاى صورت زيباى آراسته اين حقيقتى و دهشت زده
مات قد و قامت موزون آنى نه از دور و تسلسل خبر دارى و نه از امكان و حدوث و نه از تشكيك و تباين و نه از اصطلاحات ديگر كلامى و فلسفى و
عرفانى ، و نه از الفاظ وجود حق و واقع و نفس الامر و نظائر آنها در اين حال فقط صحو معلوم است كه با
جمال بيچونش در آرايى مى كند اين واقعيت محض است كه اباى از قبول عدم دارد و اگر خواستى بگو: اثبات واجب به برهان صديقين است و ايمان
موقنين است ، اقرا و ارق .
چون در هستى صرف و وجود محض كه متن واقع است نظر كنى بديده بصيرت دريابى كه حقيقت وجود قائم بذات خود و حق محض است و جز او نيست و
آنچه را كه جز او خوانى و دانى در حقيقت همه باطل الذاتند و سپس از سير در اين حقيقت به اطوار و شؤ ون جمالى و جلالى آن پى مى برى كه اين
سلطان را بايد اين چنين عبيد و آن چنان اسماء و صفات و اين چنين افعال و آثار و آنچنان دار و امر و نهى باشد كه :
|
آفتاب آمد دليل آفتاب
| |
گر دليلت بايد از وى رو متاب |
در ديوان حضرتش آمده است :
|
من به يارم شناختم يارم
| |
نى بنقش و نگار پندارت |
و ديگرى گفته است :
|
حق را به خلق هر كه شناسد نه عارف است
| |
حق را بحق شناست كه عارف چنين است |
عارف به حق به برهان صديقين واصل مى گردد سپس از مشاهده حق محض و وجود بحث به برهان لم ، سير در اطوار شئونى او مى نمايد كه در چشم
يكتا بينى شان تعبير به علت و معلول را خالى از تسامح نمى دانند. و در حقيقت لسان حالشان اين است كه (( او لم يكف بربك انه على
كل شى ء شهيد )) و (( متى غبت تحتاج الى ذليل يدل عليك ))
|
كى رفته اى ز دل كه تمنا كنم ترا
| |
كى بوده اى نهفته كه پيدا كنم ترا | |
غيبت نكرده اى كه شوم طالب حضور
| |
پنهان نگشته اى كه هويدا كنم ترا | |
با صد هزار جلوه برون آمدى كه من
| |
با صد هزار ديده تماشا كنم ترا |
و چون علة العلل خود معرف و مبين كل است غير او معرف حقيقى او نخواهد بود زيرا كه ظلمت
دليل نور نمى گردد و ظل معرف حرور نشود.
علاوه اين كه غيرتش غير در جهان نگذاشت پس چون او را شناختى هم او را شناختى و هم غير او را، غيرى كه همه شئون ذات و مظاهر اسماء حسنى و
مجالى صفات عليايش هستند و همه از او منفطرند.
و در اين مقام شهود مى بينى كه جز او همه هالك و فانى اند (( كل شى ء هالك الا وجهه ))
از ملت ابراهيم خليل باش و به آفلان دل مبند (( و لا احب الافلين )) گو و ذات او متوجه ساز كه خود جدولى از بحر بيكران وجودى و بگو:انى
وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض و پيوسته ديه بر جمال دل آراى او بدار.
در توقيع مباركه صادر از ناحيه مقدسه آمده است كه : لا فرق بينك و بينها الا انهم عبادك و خلقك .
حق سبحانه را ساترى نبود، زيرا كه يا موجود است يا معدوم ، معدوم كه معدوم است ، و موجود كه مظاهر و شئون و اطوار يك حقيقت است ، و شى ء ساتر
خود نمى باشد و نتواند بود. پس او آشكار است و اوست و جز او نيست . يا هو يا من لا هو الا هو (لطيفه 153 مآثر آثار ج 2.)
|
98 - چو انسان است پيدا و نهانى
| |
براى هر يكى دارد دهانى |
دگر بار بحث غذا و مغتذى مطرح مى شود كه بر اساست سنخيت بين غذا و مغتذى ، انسان داراى دو مرتبه ظاهر و باطن است و مطابق هر مرتبه اى وى را
دهان خاص است كه بدان از غذاى متناسب با آن برخوردار است .
|
99- گر اين پنهان و پيدا را يك اسم است
| |
طلسمى هست كو را جان و جسم است |
مراد از اين طلسم انسان ، كه موجود بوالعجب نظام هستى است او را مراتب از فرش تا فوق عرش است . و مرتبه نازله وى را جسم
تشكيل مى دهد كه داراى اطوار و شئون غير متناهى است ؛ چه اينكه مرتبه عاليه او را جان و قلب نامند در تطورات اشتداد جوهرى وجودى است .
انسان با همه درجات وجوديش از يك هويت بودن بدر نمى رود كه (( ما جعل الله
لرجل من قلبين فى جوفه )) بلكه حقيقت واحده ذات مراتب است ؛ بلكه حقيقت شخصى ذات مظاهر است كه وى را به لحاظ ظهوراتش اسماء و صفاتى
است .
|
100 - طلسمى باشد از سر الهى
| |
كه مثل او نيابى كارگاهى |
انسان را در قوس صعود مقام لايقفى است ؛ لذا داراى مقام وحدت حقه حقيقيه است و چون از واحد حقيقى بيش از يكى صادر نمى شود كه (( الواحد لا
يصدر منه الا الواحد )) لذا از وحدت حقه حقيقيه ، وحدت حقه ظليه صادر مى گردد كه
مثل اوست (( عبدى اطعنى حتى اجعلك مثلى )) و اين مثل را در عالم مثلى و عديلى نباشد كه (( ليس كمثله شى ء )) است يعنى
مثل مثل او را چيزى همانند نباشد لذا در كارگاه نظام هستى و كلمات دار وجود، همسنگ با انسان يافت نشود.
همانگونه كه حق را در الوهيت كفو نباشد و شريك براى آن نتوان يافت ، مثل وى را در عبوديت و مظهريت كفو نباشد كه (( و لم يكن له كفوا احد ))
او را در ذات و صفات و افعال به وزان ذات و صفات و افعال الهى يابى كه در مظهريت ذات و صفات و
افعال (( وحده وحده وحده )) است همانگونه كه حق تعالى (( بسيط الحقيقه
كل الاشياء )) است ؛ او نيز در رقيقت آن حقيقت (( بسيط الظليه كل الاشياء )) است .
|
101 - بلى اين اسم را جسمى و جانى است
| |
كه هر يك را غذايى و دهانى است |
غذا و دهان خاص براى هر يكى ، به مبناى رصين سنخيت و مشابهت است .
|
102 - دهان و گوش ما هر يك دهان است
| |
كه آن بهر تن و اين بهر جانست |
به منزله شرح و تفسير بيت قبلى است كه در بيان دهان هر يك از جسم و جان است كه از آن به دهان ظاهر و باطن نيز ياد گردد.
در كلمه 51 صد كلمه آمده است :
آن كه در رشد خود دقت كند، مى بيند كه او را دو گونه غذا بايد:
غذايى كه مايه پرورش تن اوست و غذايى كه مايه پرورش روان اوست و هر يك را دهانى خاص است دهان آن ، دهان است ، و دهان اين گوش ، نه از
غذاى تن روان پرورش مى يابد و فربه مى شود و نه از غذاى روان تن .
آن كه گفته است :
|
جانور فربه شود از راه نوش
| |
آدمى فربه شود از راه گوش |
مراد وى همان دهان جان است ، كه گوش مى باشد.
|
103 - بداند آنكه در علم است راسخ
| |
غذا با مغتذى باشد مسانخ |
اصل سنخيت يك اصل استوار و پايدار است ؛ همانند سنخيت بين علت و معلول ، سنخيت بين
آكل و ماكول ، سنخيت بين ماده و صورت طبيعى بين ماده عقلى و صور عقلى ، بين علم و حيات نفس ، بين
عمل و صورت آن ، بين ملكات نفسانى و صور آنها و نيز سنخيت بين علم و گيرنده و دهنده آن ، بين ظرف و مظروف ، بين نشاه اولى و اخرى ، بين
رائى و مرئى ، بين مدرك و مدرك و نيز بين غذا و مغتذى .
سنخيت بين غذا و مغتذى عامل آن است كه طالب لقاء الله گويد:
|
گر مخير بكنندم به قيامت كه چه خواهى
| |
دوست ما را و همه جنت و فردوس شما را |
علم و آگاهى به سر سنخيت و مناسبت ، جدا مشكل است مگر براى كسى كه قلب وى به انوار معارف قرآنيه متنور باشد، و با حقايق فرقانى شرح
صدر پيدا نمايد (( ذلك فضل الله يوتيه من يشاء )) .
سير در روايات معراجيه و برزخيه و مناميه ، و تدبر در صحف اصليه در تعبير منامات همانند تعطير الانام فى تعبير المنام جناب عبد الغنى
نابلسى ، و ارتقاء به حضور ملكوتى و عروج به صعود برزخى از چيزهايى است كه در
نيل بدين مرصد اعلى ، كمك يار خوبى است .
در كلمه 24 صد كلمه آمده : (( آن كه غذا را مسانخ مغتذى نيابد هرزه خوار مى گردد و هرزه خوار هرزه گو و هرزه كار مى شود.
چون بين غذا و مغتذى بايد سنخيت باشد، غذاى بدن ، مادى و از جنس اوست و غذاى روح ، معنوى و از سنخ اوست اگر بدن گرسنه باشد با
تحصيل مطالب بلند علمى سير نمى شود.
بدن نان و آب مى خواهد، او غذا از جنس خودش تقاضا مى كند و به سير شدن بدن ، جان سير نمى گردد؛ جان علوم و معارف طلب مى كند.
|
104 - تبارك حسن تدبير الهى
| |
تعالى لطف تقدير الهى |
حسن تدبير و لطف تقدير الهى بدين گونه است كه :
|
105 - همه لذات حيوانى زمانى است
| |
به همراه زمان آنى و فانى است |
لذات به اقسام حسى و خيالى و فوق حسى يعنى عقلى تقسيم مى گردد.
لذات حسيه همانند التذاذ به طعام و شراب و نكاح و اصوات طيبه و نغمات و ملموسات است ؛ كه همه اين لذات در بستر زمان تحقق مى يابد كه لذات
فنا پذيرند. مثلا غذاى لذيذى را ميل مى كند و از آن لذت محدود مى برد آنهم در زمان محدود چه اينكه از بوى خوش نيز در زمان محدودى حظى نصيب
شخص مى گردد. و بهترين لذت ظاهرى حسى و خيالى براى موجودات در اين نشئه همان لذت نكاح است كه همپاى تصرم زمانى متصرم است .
لذات حيوانى عبارت از همين لذتهاى حسى و خيالى كه براى انسان به عنوان معد براى لذات انسانى و عقلانى اند.
|
106 - ولى از بهر عقلانى بكارند
| |
ترا لذات عقلى پايدارند |
لذات حسى حيوانى معد براى لذات عقلى اند، آنكه در انسان به عنوان لذات پايدار است همان لذات عقلانى است .
لذت عقليه همان التذاذ به علوم و معارف و انس بالله تعالى و به آنچه كه موجب تقرب به حضرت حق است كه انسان با حفظ عنوان انسانى به
اين لذات ، حيات انسانى دارد.
در هزار و يك نكته فرمود: (( سعى كن مظهر اين مقام (هو يطعم و لا يطعم ) باشى تا تشبه به حق
جل و على پيدا كنى كه لذت احتماء و اين حال به مراتب از لذت اكل و شرب حيوانى برتر و بالاتر است .
|
اگر لذت ترك لذت بدانى
| |
دگر لذت نفس لذت نخوانى |
از شكم پروران سرمشق مگير بلكه ذرهم ياكلوا و يتمتعوا ويلههم الامل فسوف يعلمون (الحجر / 4) و چون كمتر خورى كمتر خوابى و متخلق به
اين خلق الهى گردى كه (لا تاخذه سنه و لا نوم ) (آية الكرسى ) و به ملائكه تشبه پيدا كنى كه (( طعامهم التسبيح و شرابهم التقدييس )) .
در نكته 444 فرمود: (( لذت عارفان به مطالعه جمال حق است )) .
احتماء يعنى پرهيز كردن ، خويش را از چيزى نگاهداشتن .
|
107 - زمان از رحمت پروردگار است
| |
زمانى بهر كسب پايدار است |
اگر گفته شد كه لذات حيوانى به همراه زمان آنى و فانى است نه بدان جهت باشد كه زمان مورد سرزنش قرار گيرد بلكه يكى از رحمت هاى الهى
زمان است ، منتهى انسان كه در مهد زمان بسر مى برد بايد كارى كند كه پايدار بماند. جناب ملاى رو مى گويد:
|
روزها گر رفت گورو باك نيست
| |
تو بمان اى آنكه چون تو پاك نيست |
كسب پايدار زمانى يعنى انسان همان علوم و معارف است كه غذاى جان اوست . و انسان بما هو انسان يعنى علم و دانش
پس سخن از سرزنش زمان نيست همان چون اگر زمان و زمانى در بستر زمان نباشد زندگى انسان معنى نخواهد داشت لذا فرمود:
|
108 - نباشد ار زمان و ار زمانى
| |
چگونه نقش بندد زندگانى |
بلكه زمان يكى از موجودات نظام كيانى است كه وجودش در موطن خود ضرورت دارد و برداشتنى نيست كه لازمه آن تجافى در نظام هستى
محال است لذا فرمود:
|
109 - زمان اندر نظام آفرينش
| |
وجودى واجب است درگاه بينش |
بديهى است كه وجوب وجود زمان ، همانند وجوب ديگر موجودات امكانى از عقل
اول تا هيولاى اولى ، وجوب بالغير است زيرا كه وجوب ذاتى از اسماء مستاثر الهى است كه احدى را بدان راه نيست از دير باز تا
حال مسئله زمان و اصل وجود آن ، و ماهيت و حقيقت زمان در فلسفه اسلامى و غير آن مطرح بود. جناب شيخ رئيس آراء در باب زمان ، تا زمان خودش را در
شفا نقل كرده است و بعد از وى نيز آراء ديگرى وارد عرصه تحقيقات علمى گرديد.
آراء و عقائد در باب زمان :
عده اى آن را يك امر غير موجود و موهوم پنداشته اند كه ادله آنها مورد نقض قرار گرفت .
قائلين به وجود زمان در خارج ، گروهى آن را جوهر و عده اى آن را عرض دانسته اند و قائلين به جوهر بعضى آن را جوهر جسمانى يعنى فلك اطلس
دانسته و عده اى ديگر قائل به جوهر مجرد آنند و مراد از وقوع اشياء در زمان را نسبتى مى دانند كه اشياء با آن جوهر مجرد دارند.
گروهى آن را واجب الوجود دانسته اند و با روايت (( لا تسبو الدهر فان الدهر هو الله )) روزگار را سب نكنيد زيرا دهر همان الله است . موافق
دانسته اند.
از زمان ارسطو حرفى مطرح شد كه زمان مقدار حركت است كه نه جوهر مادى است و نه جوهر مجرد و نه عرض غير قار و نه خود حركت ، بلكه مقدار
حركت است اين كلام مورد قبول حكماى اسلامى واقع شد با اين تفاوت كه ارسطو و بوعلى زمان را مقدار حركت وضعى فلك اعلى به دور خود مى
دانستند ولى جناب صدر المتالهين زمان را مقدار حركت جوهرى مى داند.
|
